عاشورا، استبداد و فضیلت
داوود فیرحی
عاشورا، تحول بزرگ تاریخی و رویدادی منشوری است که هر زمان، هر نقطهای از آن را بکاویم به نکات تازهای دست مییابیم. وقتی به سال 61 هجری و واقعه عاشورا نگاه میکنیم، اتفاق عجیبی در حال رخدادن است.
ابنخلدون متفکر بزرگ اهل سنت میگوید: وقتیکه دعوا بین علیبنابیطالب (ع) و معاویه رخ داد، اگر داستان بر مدار تعصب قبیلهای میچرخید، معاویه برنده بازی بود. معاویه شخصیت سیاستمداری بود، میدانست چه میکند و مسیر تحولات تاریخ اسلام را نیز تغییر داد. در دوره معاویه شاهد پیدایی چندین بدعت هستیم: یکی اینکه، حاکم بدون اراده مردم به قدرت میرسد که این امر برای اولین بار در جهان اسلام رخ میدهد. دوم اینکه، حاکم شرایط حکومت ازجمله عدالت را ندارد. سومین اینکه حاکم استبداد به خرج میدهد.
استبداد در حال تخریب فضایل بود که به دو مورد آنها اشاره میکنم. در ادبیات کواکبی، استبداد دستهبندی میشود. وی میگوید: شدیدترین مرتبه استبداد که از شر آن به خدا پناه میبریم، عبارت است از حکومت فرد مطلقالعنان که مسلط بر قوه مجریه است، همزمان هم فرمانده ارتش و هم رهبر دینی است؛ یعنی وقتی این سه با هم یکجا جمع میشوند مصیبتی را تولید میکنند که خطرناکترین مصیبت است. چون اگر اینها در کانونهای متفاوت باشند، بهاحتمال زیاد همدیگر را میتوانند تا حد زیادی کنترل کنند، اما اینجا فرد مستبد دستور میدهد، مرجعیت دینی توجیه میکند و ارتش هم عمل میکند. در چنین فضایی جامعه هیچ پناهی برای دادخواهی ندارد و نتیجهاش پوچگرایی است و زندگی معنای خودش را از دست میدهد که این مهمترین اثر استبداد است.
در ادبیات دوره معاویه این استبداد رخداده بود، اما زمان معاویه با زمان یزید به دو دلیل تفاوت دارد. یکی اینکه خود معاویه باهوش بود و استبداد را کمی نرم میکرد. واقعیت استبداد خشن بود، ولی ظاهر بهتری داشت؛ اما پس از معاویه استبداد همه صورت خشن خود را نشان میدهد و جالب اینجاست که این صورت خشن در زمینه فرهنگ، شعر و حدیث بیشتر رخ داد؛ یعنی جاهایی که ذهن آدم را بیشتر درگیر میکند، آن هم در زمانهای که حاکمان برای دو بیت شعر پانصد دینار میدادند.
انسانهای بزرگی که در مقابل استبداد مقاومت میکنند، نه تنها به جنگ استبداد میروند، آن را نفی میکنند. مبارزه با استبداد و مبارزه با مستبد تفاوت دارد. اگر استبداد را نشناسید که چیست، وقتی مستبدی را کنار میزنید، مستبد جدید و تازهنفسی بر سرکار میآید که از فروپاشی قبلی، عبرت میگیرد و حیلتهای جدیدی به کار میبندد. این خصلت مبارزه با مستبد است، اما اگر استبداد را ضدآزادگی و ضدفضیلت تعریف کنیم، وقتی در جامعه فضیلت جاری شود، جایی برای استبداد باقی نمیماند.
اباعبدالله (ع) به ضرورت فضیلت و ارزش آزادگی تکیه میکند. ما اباعبدالله (ع) را تنها یا بهصورت یک چریک دیدهایم که جان خود را به خطر انداخته یا تحت تأثیر ایدئولوژیهای چپ گمان میکردیم که اباعبدالله (ع) یک چهگوارای مقدس است! حتی در جایی هم دیدهایم که اباعبدالله (ع) دنبال بهانه است که از میدان در برود و درگیر منازعه نشود؛ اما تئوری سومی هم وجود دارد: اباعبدالله (ع) دنبال فضیلت است و انسان بافضل با چنین افرادی بیعت نمیکند، ولی لزوماً به دنبال جنگ هم نیست. به دنبال راهحل است، میگوید غیرت کجاست؟ آزادگی کو؟
ما میتوانیم اباعبدالله (ع) را اینگونه ببینیم که نه چریک برانداز باشد و نه تسلیمشده جور. انسانهای بزرگ ارزش زیادی دارند و به هر قیمتی بیعت نمیکنند، اما این لزوماً به معنای جنگ هم نیست. کل داستان عاشورا حدود هفت ساعت است، اما در این هفت ساعت چه مسئلهای بیان و عیان شده که هر سال تکرار میشود؟
راوی واقعه عاشورا چنین میگوید: وقتی سر اباعبدالله (ع) را بریدند، من همچنان تصور میکردم در حال قرآنخواندن است و فکر میکردم خورشید بالای نیزه است و به همین دلیل هرچه این سر با نیزه به لشکر نزدیکتر میشد احساس اضطراب میکردم. شاید به همین دلیل است که وقتی به حضرت زینب (س) در مجلس دشمن اهانت کردند و گفتند کربلا را چگونه دیدید؟ پاسخ داد «ما رأیت الا جمیلا».
▪️منبع: چشمانداز ایران شماره 96
@cheshmandaz_iran
ادامه مطلب ...
راستی میلاد یک نکته دیگر هم راجع به این بحث و به طور کل بحث تو باقی میمونه.
پیامبران و شاعران هرچند بیرون شهرند، اما به طور غیر مستقیم واضع شهر هم خواهند بود، چون شرع یا عرفی را وضع میکنند که مبنای همون مناسبات شهری و مدنی است. در واقع نسبت پیامبر و شاعر با شهر پیچیده است، اونا هم دروغ شریف پیشینیان رو افشا میکنند هم خودشون دروغ شریف جدیدی می گویند. حسین هم تا حدودی داخل همین رابطه دوسویه قرار میگیره. حسین فقط ضد شهر و حکومت و قدرت نیست، با خودش یک جور داعیه قدرت بدیل هم داره، از قضا اسلامیسم شیعی هم میخواد بگه من تحقق همون وعده برآورده نشده عاشورا هستم. نمیشه براحتی این وجه رو از حسین تاریخی سلب کنی.
اگه حسین تنها تاناتوس باشه، ازش یک چهره یکسویه و رازآلود و تقریبا دهشتناک ساخته میشه که چندان تناسبی با روایت تاریخی نداره
جدا از موضوع حسین و رتوریک عاشورا که هنوز سر موضعم هستم، بحثت درباره نسبت سیاست و امرسیاسی به نظرم اساسا جای نقد داره، چون اکثر سوراخ های بحث عاشورات از اونجاست. از این نکته که سیاست منهای امر سیاسی نداریم، ابدا نمیشه این نتیجه رو گرفت که باید جای سیاست و امر سیاسی رو عوض کرد. این تلقی که نتیجه مستقیمش نفی ساحت فرهنگه، در طول تاریخ خروجی جز توتالیتاریانیسم یا انحصارگری نداشته. اسطوره چه دینی باشه چه عرفی، چه شیعی چه ژرمان چه لاتین، بخصوص استوره هایی با پیرنگ تراژیک فقط انحصار به بار میارن. تفکر مدنی و به تعبیر تو رقابت محور، پیرنگ کمیک داره. جایی که انسان اذعان به تناهی خودش داره بی اینکه پای امر والا رو پیش بکشه و بنابراین نه نوعی ایدئولوژی تمامت خواه و مرگ محور، بلکه نوعی نقد معطوف به حیات ممکن میشه.
حسین تراژدی است، اما نفی انحصار با تراژدی ممکن نیست، با کمدی ممکنه
در نهایت هم یک سوال مهم بعد از تمام این بحث های تئوریک باقی میمونه. اگر اصلا تمام مقدمات تو رو بپذیریم یعنی ماجرای منطق خروج و... چرا باید داستان عاشورا را طوری روایت کرد که توش فقط یزید طرف انحصارطلب باشه؟ بگذار سوالی بپرسم که طرحش برای وجدان تاریخی شیعی همیشه دشوار بوده و به سکوت برگزار شده: چرا حرکت حسین از سر انحصارطلبی نیست؟
برخی میگن یزید سلطنت موروثی رو احیا و سنت نبوی رو به این طریق منحرف کرد. سوال: مگر منطق بدیل طرف مقابل چه بود؟ چیزی جز امامت موروثی؟ بیایید هم به استناد نهج البلاغه، هم غدیر و... قبول کنیم علی حاکم فضیلتمند و بالقوه عادلی بود (میگویم بالقوه چون اصلا به حکومت نرسید که بالفعل شه)، سوال اینجاست که تحت چه منطقی فضیلت عدالت علی به حسنین و از آنجا به نوادگان و اخلافش سرایت میکنه؟ جز وراثت؟ مگر سلطنت موروثی چیزی جز این بود؟
بیا با هم صادق باشیم، وجدان تاریخی شیعه و بالخصوص تشیع سیاسی هیچ وقت این سوالات رو مطرح نکرد، چه رسد به اینکه پاسخی ولو مغالطی برایشان فرآهم کند...
حالا میلاد اگر حوصله و تمایل به ادامه این بحث داشته باشی، میتونم فارغ از مصداق عاشورا، باز وارد دیالوگ انتقادی با منطقت بشم.
اول اینکه تصور میکنم منطق خروج، یک منطق سایکوپتیک و ضد اجتماع و عرف و کامن ولث هست. این منطق اگر بخواد مبنای یک تفکر اجتماعی و سیاسی قرار بگیره دچار تناقض و بحران میشه. اما چرا؟
به مثال بیع و بیعت و غش در بیع برگردیم. تو شیر فاسد به من میفروشی، اما من قبول نمی کنم، من با تو وارد معامله نمیشم چون متوجه تقلب آشکارت شدم. در اینجا من اصل بیع و بیعت را نفی نکردم، من این بیع خاص رو فسخ کردم. اما منطق خروج، منطق نفی نفس بیعته. من دیگه نمیگم از تو شیر نمی خرم چون شیرت فاسده، من میگم دیگه نباید از تو چیزی خرید، من از دایره مبایعه با تو خارج میشم و تو را نفی میکنم. نفی مستقیم و بی واسطه.
به مصداق شیعه برگردیم، شیعه میگه من وارد بیعت با امویان و دیگر سلاطین نمیشم، بر اساس تفسیر تو، دلیل اصلی اونها اینه که نفس سلطنت و نهاد قدرت رو نامشروع میدونن نه خود حاکم را، چرا؟ چون آنها از اساس در ناحیه ی خارج از عرف و قراردادند، آنها متعلق به سرزمین اسرارآمیز وحی اند. طبعیت آنها، توپوس ذاتی آنها خارجی است. حالا سوال اینجاست که با این اوصاف اصلا میشه قراردادی بست و اجتماعی بر اساس نفع مشترک انسانی تشکیل داد؟ البته اگر آنها به جای نفی مستقیم و بی واسطه و غیردیالکتیکی حاکم و حکومتش، در صدد نفی واسطه مند و دیالکتیکی حاکم و حکومت باشند، داستان تماما متفاوت خواهد بود. در این صورت آنها از شیر فروش شیر فاسدش را نمی خرند، نه تمام شیرش را. آن وقت است که راهی برای مبایعه و کامن سنس و کامن ولث و عرف و بنابراین مدنیت انسانی گشوده میشه.
اما آیا این شیعه رو بیش از حد عرفی و سکولار میکنه؟ فکر نمی کنم، ساحت رمز سرجاشه، ساحت رمز ساحت غیبه. ساحت غیب همیشه هست بی اینکه ضرورتا حاضر باشه. غیب خارج نیست، غیب میتواند در داخل هم باشد و اصلا غیب اصلی در داخل است، در باطن. این باطنی گرایی به تعبیر کربن، باطل السحر سکولاریسم و عرفی شدن صرف شیعه است. اگر کسی به باطن بی توجه باشد، البته که غیب را جز در خارج لحاظ نمیکند و شیعه و پیامبر و امر قدسی را یکسره از سنخ خارج لحاظ میکند. کاری که فکر میکنم تو همینطور شریعتی میکنید.
یک پانوشت هم درباره بارتلبی و «ترجیح میدهم که نه»ی او به ذهنم میرسه. بارتلبی برای رادیکال های معاصر اروپایی فیگور جذابیه، از دلوز و آگامبن تا ژیژک و بقیه. آیا من با نفی منطق خروج دارم ایده بارتلبی رو رد میکنم؟ پاسخم به این هم منفیه. منطق خروجی که تو صورت بندی میکنی قبل از هر چیز منطقی بر اساس دوگانه وحی و عرفه. اما در بارتلبی همه چیز همانطوره با این تفاوت که در اینجا دیگه پای وحی وسط نیست. جدا از اینکه میشه با محتوای سیاسی خود بارتلبی مواجهه نقادانه جدی داشت، اما نباید فراموش کرد که بارتلبی هیچ راز و رمز عجیبی پشت سرش نداشت، بی نهایت زمینی و عرفی بود، درست مثل قصر کافکا. هرچند رازآمیز به نظر میرسید اما هیچ رازی نداشت و تقلایی هم برای مرموز بودن نداشت. بارتلبی بود که حقیقتا خارج ایستاده بود بدون هیچ قداست و باطنی گرایی. برای همین هم بارتلبی برای فیلسوفان سیاسی جذابه، چون آمیزه دیالکتیکی تراژدی و کمدی است که پیشتر گفته بودم، یعنی دقیقا چیزی که «فلسفه» (و نه الهیات) سیاسی دنبال اونه. به نظرم تو در عاشورا و حسینش دنبال بارتلبی میگردی، همونطور که در الهیات سیاسی دنبال فلسفه سیاسی هستی. اما این نقطه عمیقا تردید آمیز است. نه صرفا به سبب دانش نظری که درباره ماهیت و نسبت فلسفه سیاسی با الهیات سیاسی داریم، بلکه بیش از هر چیز به سبب تجربه مستقیمی که از الهیات سیاسی شیعی یا به تعبیر تو، اسلامیسم، داریم....
میلاد امروز به یک مطلبی فکر میکردم، گفتم شاید برات جالب باشه باهات درمیون بگذارم.
میدونی که قرن حاضر به لحاظ سیاسی عصر تزلزل در مفهوم nation-state به عنوان یگانه پارادایم سیاست ورزی است. تقریبا تردید در این مفهوم رو هم چپ جهانی شروع کرده، هم راست جهانی. جهت گیری کتاب پسا اسلامیسم تو هم تقریبا نزدیک به همین تلقی بود.
اما چیزی که میحوام بگم کمی بومی تره. بر اساس تفسیر سیدجواد، ایران رو میتونیم در سه دوره کلان تاریخ سیاسی فهم کنیم. دوره نخست، دوره شاه آرمانی و ایرانشهر باستانه. دوره میانی و اسلامی، دوره ایه که وحدت سیاسی ایران بر اساس تلفیق سلاطین ترک و عرب و مغول با وزرای ایرانی است که سید جواد بهش میگه دوره سلطنت واقعا موجود. دوره سوم هم بعد از مشروطه ما با نظریات مدرن و غربی حکمرانی رو برو میشیم و از مشروطه تا پهلوی و جمهوری اسلامی رو در بر میگیره. ما تقریبا در این دوره اخیره که وارد پارادایم دولت ملت میشیم و جریانات و نهضت های اجتماعی بنا بر این پارادایم شکل میگیره.
با این حال در یک آسیب شناسی کلان باید گفت ما از بدو مشروطه تا امروز دچار یک بحران گسست آگاهی شدیم، چون برخلاف دوره قبلی که خودآگاهی سیاسی ایرانی در قالب تفکر و نهاد وزارت تجدید شد و تداوم یافت، در دوره مشروطه و به طور کل تاسیس نیشن استیت، تماما از اون سنت متداوم عزل نظر کردیم و با گسست کامل از اون مبانی و مبادی خواستیم به شکل تقلیدی و بدون خود آگاهی تاریخی و سیاسی، استیت وارد رو به ماده تاریخی مون تحمیل کنیم. تصور اولیه مون هم این بود که استیت معقول ترین و بهترین راه حل سیاسی ممکن و مفهومی مطلقه. اما تاریخ صد و اندی ساله ما گواه بود که اشتباه میکردیم و تعارضات و بحران های ما روزافزون شد. به این ترتیب برای یک نگاه ریشه ای به بحران هامون، ما نباید به انقلاب یا چهل سال اخیر، بلکه باید به زمانی نگاه کنیم که سودای ملت شدن پیدا کردیم. به همین سبب عمده ارزش های مبتنی بر پارادایم ملی دارن روز به روز ضعیف تر میشن. امروز حتا مصدق یا ضرورت مفهوم استقلال و مبارزه با امپریالیسم پروبلماتیک شدند. به نظر میاد که دیر یا زود باید در همه این مبانی تجدید نظر اساسی کنیم. اسلامیسم که در دل پارادایم نیشن استیت شکل گرفته بود نیز به همان میزان در حال اضمحلاله و اگر چیزی به اسم پسا اسلامیسم بخواد یا بتونه مطرح باشه، لاجرم باید در همین مبادی تجدید نظر کنه. یعنی دقیقا مبادی ای که از ناسیونالیست سکولار تا علی علیزاده چپ تا جمهوری اسلامی همه دارن ذیلش تنفس میکنن.
اهمیت سیدجواد اینجاست. سیدجواد اساسا منتقد این ایران مدرنی است که در مشروطه تاسیس شد و اونو گسسته از شالوده خودآگاهی ایرانی میدونه. «ایرانشهر» طباطبایی یک بحث پسا نیشن استیتی است که البته هنوز دستگاه نظری کاملی پیدا نکرده، ولی دستکم تمنای طرح اون رو داره. پروبلماتیک ایران طباطبایی اصلا پایه در همین مضمون داره که در عصر زوال دولت ملت چگونه میتوان به ایران و آیندش اندیشید. اگر وقعی به این پروبلماتیک نذاریم، خیلی زود در هاضمه نیروهای منطقه ای و جهانی هضم و منحل میشیم....
در واقع چکیده تئوری ایرانشهری چیزی جز این نیست که چجور هیئت و هیبت سیاسی ای میتونه ضامن تداوم ایران و رعایت مصلحتش باشه. برخلاف تصور رایج مخالفان سیدجواد، اینجا هیچ چیز ناسیونالیستی در کار نیست. مساله بر سر کیفیت و ماهیت سیاست در ایرانه، یعنی مسائل بنیادینی که پارادایم های غالب مثل دولت ملت کنونی نه میحوان مطرحش کنن، و نه می خوان بهش پاسخ بدن و فقط ترجیح میدن تصورات زیباشناختی خودشون رو در عوض مطرح کنن. به جای اینکه مثلا بگن ماهیت خیر مدنی چیست، ترجیح میدن بگن ایکس خوبه، حالا ایکس مصدق باشه یا پهلوی یا خمینی.
این اصلی ترین بحران نظری ماست. جالبه بدونی از مهم ترین پرسش های اندیشه ایرانشهری همین نسبت سیاست و دیانت هست. در واقع در فریم مباحث رایج، به جای طرح این مسایل، نسخه های از پیش پیچیده رو داریم. مثل نسخه سکولاریسم یا دولت دینی. همونطور که خودت هم برای طرح این مساله ناگزیری از اسلامیسم عبور کنی و خودت رو در پسا اسلامیسم جای بدی.
اینجاست که پرسش از ایران مهم میشه، اگر پای ایران و مصلحتش در کار نباشه، ایدئولوژی ها هیچ محدودیت درونی ندارند و حاضرند ولو به قیمت ناکامی ابدی باز هم به پیش برن. درست حرفی که زرشناس در سختانه گفت. اینکه ما یک راهی رو شروع کردیم و جلو میریم، ولو شکست هم بخوریم باز باید بریم. همین تفکر اثیری و پا در هواست که میگه ایران نابودم شد باکی نیست. برای صحبت کردن از لزوم اصلاحات یا تنظیمات یا هر چیز دیگر باید بتونیم پامون رو روی زمین بذاریم، زمینی به اسم ایران
اینم بگم که به نظرم نزدیک ترین بحث در فضای عمومی به مباحث سیدجواد، بحث سینمای ملی فراستیه که به نظرم به همین دلیل هم تنها بحث پدر مادر دار و استراتژیک در فضای هنری ماست
- میلاد صادقانه می پرسم چرا باید کسی با پروبلماتیک تو، مسالش «شریعت» باشه؟
سوالم انکاری نیست، واقعا برام جای سواله
- من قویا معتقدم خوانش روحانیت از مذهب مانع توسعه است
حتی توسعه انسانی
و مادامی که الترناتیو تیولوژی نداشته باشی کاری نمی تونی بکنی
در ضمن معتقدم زندگی بدون خدا غیر ممکن ه
- موافقم با این گزاره [=من قویا معتقدم خوانش روحانیت از مذهب مانع توسعه است] و خب اصلا credit کشف این مساله رو باید به منورالفکری مشروطه داد
-
سلام دکتر، شبت بخیر
توییتت رو درباره بقا و جلا دیدم، متوجه تقارن این بحث با کتابی که میخوندم شدم. این روزا دارم کتاب سیدجواد درباره خواجه نظام الملک رو میخوانم، وزیر سلجوقی و نویسنده سیاستنامه.
سیدجواد سعی کرده مورد خواجه نظام رو بر اساس قاعده کلی تری توضیح بده. اونم این قاعده که ایرانیان در تفکر سیاسی بنیانگزار نهاد وزرات بودند، و از طریق این نهاد که اساسا متفاوت با نهاد شاهی یا سلطنت بود، امور رو تدبیر می کردند. اینکه فیگور اساسی حکومت در تاریخ ما فیگور وزیر بوده تا فیگور شاه یا سلطان، و اینکه همین وزرای خردمند به داد ایران و مردم و فرهنگش رسیدند و باعث تعالیش شدند، و در عین حال همین وزرا هم همیشه پیوند و نسبتی ویژه با خود نهاد سلطنت داشتند و نمی خواستند مستقیما جای شاه/سلطان رو بگیرند یا تضعیفش کنند، به خوبی نشون میده یک تعادلی وجود داشته که تاریخ ما هم بر اون مبنا پیش رفته. فکر میکنم برای تو که به نوعی دنبال تلفیق این دو چهره سیاست هستی این نکته حکمی/تاریخی/سیاسی برات جالب باشه.
راستی میلاد دیدم توییتی از نصیری ریت شده بود که میگفت امر به معروف از آنجا که ارجاع به عرف دارد، و نه شرع، پس باید از تحمیل شرع غیر عرفی برحذر بود.
یادم آمد تو هم یه جا در بحث استدلالی شبیه این در دفاع از عرف داشتی. ولی خب این استدلال دو مشکل بزرگ داره.
اول اینکه مرجع این حکم (امر به معروف و نهی از منکر) خودش شرعه، یعنی ما به حکم شرع امر به معروف و نهی از منکر میکنیم و این استدلال یعنی خود عرف حکم شرعی پیدا میکنه.
دوم اینکه اینجا نه مطلق عرف، بلکه عرف های در دایره شرعه که باید مورد امر و نهی قرار بگیره. به عبارت دیگه این نه امر به معروف، بلکه امر به شرع معروفه یا معروف شرعی و نهی از شرع منکره یا منکر شرعی. بنابراین این استدلال چندان مشکلی رو حل نمی کنه.
بگذریم که خود این تفسیر باز دوگانه شرع و عرف رو مفروض میگیره و رادیکالش میکنه و توجه نداره که خود شرع چیزی جز عرف نبوی نبوده.
به هر حال از نصیری خیلی قبلتر کدیور و حتا قبل تر از اون، نائیینی و آخوند خراسانی این تفاسیر رو در مشروطه ارائه کرده بودند، ولی دقیقا حاصل شد همین وضع موجود، چون وضع موجود مبتنی بر تقابل شرع و عرفه و این تفاسیر اصلا پایه گذار چنین تقابلی هستند
مثلا همین حجاب اختیاری هیچ وقت نمیتونه وارد امر به معروف و نهی از منکر شه، اما برعکسش صادقه. در دهه 60 چون حجاب در عرف هم جاری بود، حالا به حکم امر به معروف، بر اقلیت مخالف هم تحمیل می شد.
این تفسیر فقط داره میگه اگر اکثریتی با حکم شرع کنار نیومدن، ما هم اجبار به اکثریت نکنیم. که البته روشنه مبنای این حکم یک جور مصلحت اندیشی سیاسی هم هست. و به هر حال ازش دفاع از عرف بیرون نمیاد
از اون توییت [غدیر و آنارشیسم] و رتوریک جدلیش که بگذریم، اگه به این جزوه برسیم، شاید بحث ارزشمندتری بشه طرح کرد.
من فکر میکنم مشکل بزرگ تئوریک تو، تزتزل و تذبذبت هست در اتخاذ موضع نسبت به اصل الهیات سیاسی/وحیانی. از یک طرف تو از موضع الهیات سیاسی وحی حرف میزنی. از خیر و شر و حاکمیت الهی بر ملک هستی. از طرف دیگر همین رو دستمایه نقد اسلامیست هایی قرار میدی که چرا استیت گرا شدن. ظاهرا دلیلت هم اینه که اونها بین حکومت شرعی/نبوی با حکومت الهی/استیتی خلط می کنن که حاصلش میشه وضع موجود. پس هم میگی استیت/الهیات سیاسی بد است و غیر شرعی است و... از یک طرف میگی اصلا باید از خود مفهوم موجود استیت یا از خود الگوی نهایی الهیات وحیانی (حاکمیت و ربوبیت الهی) بهره برد و نه الگوی نبوی و شرعی. این وسط مفهوم خیر و شر و دیگر مفاهیم شرعی میشن کانتنت حکمت نبوی و خدای حاکم بر هستی هم میشن الهیات سیاسی اصلی که باید منشا تکوین استیت اصلی و سالم بشن.
ببین میلاد تکلیف تو نه با استیت روشنه، نه با الهیات سیاسی نه با خیر و شر. این بلاتکلیفی هم سعی میکنی با طرح یکجور شکاف بین عمل و نظر پر کنی به نظرم. یعنی تو به لحاظ نظری نه آبت با استیت تو یک جو میره، نه با الهیات سیاسی و مفاهیمی مثل خیر و شر. اما در عرصه عمل ناگهان پراگماتیست دو آتیشه میشی، هم استیت رو با روایت سرمایه دارانه تایید میکنی، هم براش تجویز الهیاتی سیاسی میکنی که مشخصه به شکل نظری بهش بی اعتقادی. این شکاف نظر و عمل مشکل استراتژیک فرمول توئه. برخلاف اینکه بسیار هم بر دیالتیک تاکید داری، اما تقریبا هیچ دیالکتیک دقیقی بین عمل و نظر برقرار نمیکنی. خدای فراسوی خیر و شر، ابدا خدای وحیانی نیست، خدای فلسفی است و اصلا از افلاطون تا نیچه تمام دعوای فلسفه با الهیات سیاسی در همین تم خلاصه میشه. از طرفی خدای وحیانی رو داریم که خیر مطلقه، از طرفی خدای فلسفی رو داریم که فراسوی خیر و شره. خدایی که فراسوی خیر و شر باشه نمی تونه مبنای ایمان عملی و دینی باشه و فقط میتونه در یک جور الهیات عقلی و نظری مطرح بشه، درست برخلاف خدای دینی که خدای عمل و خیره و اساسا هیچ نظرورزی بهش راه نمی بره. برای همین هم توسل تو به آیات و روایات کاملا صوری و بی اثره.
میدونی چرا خدای فلسفی خدای فراسوی خیر و شره ولی خدای دینی عین خیره؟
به یک دلیل ساده. چون شرع اصلا عین عرفه و عرف هم عین شر. عرف انسان ها بر اساس دو مفهوم خوب و بد، خیر و شر، سود و زیان و.... شکل میگیره. منتها عرف تا قبل از ادیان شرع محور و توحیدی همیشه خصلتی نسبی و عملگرا داشت، اما با ظهور الهیات وحیانی، همون قواعد عرفی نسبی چون در نسبت با امری مطلق قرار میگیرن تبدیل به قوانینی مطلق و هنجاری میشن با یک جور پشتوانه متافیزیکی. دین حاصل نگرش تراژیک به زندگی است. این که این جهان دار فانی و ناقص و نسبی و... است و نهایتا انسان در آن محکوم به فنا و نیستی است. بنابراین دین عرف جاری در روزگار پیامبران رو امضا و بدل به شرع مقدس میکنه تا زندگی اصلی و هستی حقیقی در جهان باقی و آخرت رخ اتفاق بیوفته. به همین دلیله که اتفاقا حکومت سیاسی انبیا بسیار عرف محوره و به قول تو تفاوت پیدا میکنه با خود حکومت الهی بر ملک.
دقت کن که چطور زنجیره های مفهومی به هم متصل میشن. وقتی در اسلامیسم شرع از عرف مطلقا جدا میشه، آخرت گروی نفی و مساله اصلی حیات معطوف به همین دنیا و تاریخ دنیوی میشه، خود به خود خدای خیر مطلق وحیانی که حکومتش در دنیای فانی در حد حکومت انبیا بود، به حد خدای استیت توتالیتر برکشیده میشه.
این دقیقا در حالیه که فلسفه از روز نخست تاسیسش به دست سقراط و افلاطون چیزی نبود جز نفی زندگی عملگرا و عرف گرا. بدیهی بود که وقتی الهیات سیاسی عرف را به حد شرع رساند، فلسفه به مثابه زندگانی نظری اصیل، دچار چالشی مضاعف شد
درست در همین نقطه بود که فلسفه سراغ خدای حکیم مطلق رفت، خدایی که به تعبیر نیچه فراسوی خیر و شره و به تعبیر صدرایی، خیر و شر در نسبت باهاش ادراکاتی اعتباری بیش نیست
در واقع چالش بزرگ میان حکومت نبوی/قبیله فرم/شرع با حکومت الوهی/استیت فرم/عرف نیست. چالش اصلی میان خدای خیر مطلق و خدای فراسوی خیر و شره. به تعبیر فارابی نزاع عقل و وحی
در واقع ابن عربی هم به عنوان بیس تئوریک تو، تا جایی که عرفان «نظری» میگه، باز توی همین جبهه فراسوی خیر و شره.
به بیان سر راست تر منظورم اینه که توجیه امکان آزادی انسان به مثابه یک اصل نیکو و خیر، فقط در یک صورت ممکنه، اونم تکیه بر «زیست نظرورز» یا فلسفی، در برابر زیست عملی است. در غیر این صورت حداکثر شان آزادی، شانی ابزاری و به قولی از فوکو آوردی، شانی مصرفی است.
این تهدید بزرگ لیبرالیسم و اصلا نقد کسانی مثل اشتراوس و اشمیت و... به لیبرالیسم هست که استیت لیبرال هم قادر نیست از اصل آزادی دفاع حقیقی بکنه. حالا اگر بخواهیم آزادی رو به استیت تزریق کنیم، به الهیاتی عقلایی و دیالکتیکی نیاز داریم که خودش در بستر زیست نظری ممکن میشه. در واقع تمام مساله اینجاست. تو اول باید بتونی از این اصل ساده دفاع کنی که نظرورزی در امر الهی ممکن و مشروعه، تا اصلا بعدش بتونی محتوای نظریت رو پیش بکشی. این دقیقا لحظه پروبلماتیک فلسفه سیاسی بماهو فلسفه سیاسیه
حی میگه خدا خیر مطلقه پس بی چون و چرا به او ایمان بیاور و ایمانت را زندگی کن. حتا اگر ایمانت به او منجر به تناقض یا تباهی ظاهری شود. اما فلسفه سیاسی میپرسه خیر چیست و چرا خدا خیر است؟ همین پرسش از چرایی خیر بودن خیر، یعنی فراسوی خیر و شری در کار است که اتفاقا اون باید شان الوهی داشته باشد. اما این برای وحی عین شرک و کفر است. هر چند فیلسوف لزوما مشرک و کافر نیست، چون مساله اش نه التزام عملی به این مفاهیم، بلکه حیثیت و بنیاد نظری اینهاست. اگر بشود از چرایی و چیستی خیر و شر پرسید، پس مقامی مطلق وجود دارد که از قید خیر و شر نیز آزاد است، پس این آزادی مطلق، که اتفاقا شبیه ترین به خدای مطلق است، خودش مبنای متافیزیکی و ایجابی آزادی عملی و عینی میشه. تجربه نظرورزانه، آزادترین تجربه اگزیستانس آدمی است، جایی که آدمی خودش رو از هر قید عملی آزاد میکنه و به ملاقات حقیقت چنانکه هست میره. اگر زیست نظری به هر دلیلی مخدوش شه، چه از جانب ملاحظات مادی و اقتصادی بی ارزش تلقی شه و منتفی شه عملا، چه از جانب الهیاتی شرعی که مستقیما اونو نفی میکنه، دیگه هیچ جای دفاعی برای آزادی نمی مونه. نه در عرصه عمل، نه در الهیات نظری.
دقت کردی خدایی که تو روایت میکنی بیشترین شباهت رو به چه کسی داره؟ کسی که «ناظر» رقابت خیر و شره بی اینکه در این رقابت مداخله عملی کنه. این خدای بی عمل ناظر به نظرت آشنا نیست؟ بله! این همان فلیسوف نظرورز آزاد از قید حیات صرفا عملی است...
....
متنی که فرستادی [درباره استیت و تاریخ اسلام] باعث شد بسیار به فکر فرو برم. در دیالوگ با متن تو تونستم این حقیقت رو کشف کنم که آزادی اصولا در کدام چارچوب فکری میتونه ارزش فی نفسه باشه. هر نظامی چه دینی و چه اقتصادی بنگاه دارانه که داعیه ای غیر از حیات نظری داشته باشه، آزادی براش وسیله ای فرعی بیش نیست. فقط یک زندگی مبتنی بر آرمان زیست نظری/فلسفی است که میتونه حقیقتا داعیه دار آزادی باشه...
راستی درباره بخش علم و خودآگاهی هم یک نکته مهم داشتم. علم در نظامی به خودآگاهی میتونه بدل شه که در اون نظام روی شکاف نظر و عمل پل زده شه. این در حالیه که این شکاف در هر الهیات سیاسی باز و لاینحل باقی میمونه، از جمله در خود پیشنهاد تو. خودآگاهی شعار فلسفه سیاسی سقراطی است، دقیقا شعاری که سلب مستقیم الهیات وحیانی/سیاسی است....
- تو اگر بتونی در چند جمله نقطه افتراق خودم و خودت رو توضیح بدی جایزه داری
- افتراق ما افتراق طریقه المتقدیم و طریقه المتاخرینه
تو به شیوه مدرن ها میخوای فلسفه سیاسی مجهز به آزادی رو تبیین کنی. من به شیوه متقدمین. متاخرین آزادی رو برای همگان مفروض میگیرن، اما شانش رو ابزاری میفهمند، اما متقدمین آزادی حقیقی رو تنها برای عده ای معدود ممکن میدانند، هر چند برای اونها آزادی ارزش فی نفسه است
و خلاصش اینه که من فکر میکنم به سبب شکاف بین عمل و نظر در نظریت، نمی تونی هدفی را که ادعاش رو داری برآورده کنی.
- خیلی کلی ه نمیفهمم
- ببین تو میگی حکومت سالم و معقول، به تبعیت از حکومت الهی بر ملک، باید آزادی رو به رسمیت بشناسه. حالا سوال اینجاست که از کجا میگی در خود حکومت الهی آزادی برسمیت شناخته شده؟ اگر به روایات و آیات در باب شر و شیطان و میوه ممنوعه تکیه کنی، توضیحت ناکافیه. چون توضیح نمیدی چرا باید این آیات رو اینگونه فهمید که به قول تو رقابت خیر و شر خودش خیره. خودت روایات و تفاسیر بدیل مثل تفسیر مطهری رو آوردی، اما عملا دلیلی نمیاری که چرا اونها نظرا نادرستند. فقط میگی عملا ناکارآمدند.
برای توجیه نظری روایت خودت، باید اولا آزادی رو به نحو نظری به عنوان ارزش فی نفسه اثبات کنی، تا اصلا بتونی تفویض اونو به خدا توجیه کنی. آزادی باید چیز خوبی باشه تا خدا اونو به بندش بخشیده باشه. اما تو نظریه تو جای این بخش خالیه. دفاعت از آزادی پراگماتیستیه و برای همین الهیات سیاسیت ناسازگاره. تو نظرا راه حل های عملیت رو justify نمی کنی، چون نظرا بهشون باور نداری، یعنی نظرا قبول نداری استیت الگوی برتر و کامل حکمرانیه، که حالا بتونی اونو به خدا منسوب کنی یا از آزادی در قالبش دفاع کنی.
دفاع از خدای فراسوی خیر و شر که ناظر رقابت آنهاست، دفاع از خدای اولا نظرورز و در ثانی آزاد است. این خدا و الهیات سیاسی ناشی از اون رو باید توجیه کرد. من میگم یگانه راهش عدول از طریقه متاخرین (متجددین) در فلسفه سیاسی و بازگشت به طریقه المتقدمین هست. جایی که به تعبیر افلاطونی، تصویر خدا بر اساس تصویر شخص حکیم نظرورز ترسیم شه. چنین ترسیمی هم در افتادن با الهیات وحیانی است، چون وحی یگانه مدعی انحصاری ترسیم تفسیر خداست و به قول امام صادق اساسا حکم افراد غیرمعصوم لاتفکرو فی الله است و بس.
- به نظرم اگر چیزی غایت باشه او عدالت ه
و البته عدالت بدون آزادی نمیشه
- عدالت فضیلت عملی و آزادی فضیلت نظری است. تعریف کلاسیک عدالت قرار دادن هر چیز سر جای خودش است. اما این خودش مستلزم اینه که پیشاپیش فضیلت نظری داشته باشیم، یعنی آزادی نظرورزانه تا بدانیم جای اصلی هر چیز اصلا کجاست
بنا بر این در ساحت نظر آزادی مقدم و در ساحت عملی عدالت مقدمه. حالا در طریقه المتقدمین نظر بر عمل مقدمه و در طریقه المتاخرین عمل بر نظر. برای همین هم در متاخرین دفاع حقیقی از آزادی مقدور نیست
خدای الهیات وحیانی، خدای اولا و بالذات عادله همونطور که تو نوشتی، چون اصلا خدای وحی، خدای ایمان و زیست عملیه نه زیست نظری. این خدا هیچ نیازی به آزادی و نظرورزی نداره. عدالت برای خدای وحی، عین افعال و احکامش. این خدای وحیه که جای چیزهای رو تعیین می کنه و اونها رو سر جاشون قرار میده. جایی هم برای چون و چرا نیست. چون اصلا عادلانه بودن یعنی منتسب به خدا بودن، نه اینکه خدا بودن مستلزم عادلانه بودن باشه.
برای همین هم حکومت نبی به نمایندگی از خدا بر زمین، حکومتی مبتنی بر احکام شرعیه که جای چندانی، دستکم به لحاظ نظری، برای آزادی قایل نیست. این الهیات وحیانیه.
اما الهیات فلسفی دقیقا بر اساس مفهوم حکمت و عقلانیت مطلق الهی، عدالتش رو تصویر میکنه. در این الهیات سیاسی، انسان حق طبیعی و ازادی داره.
دعوا بر سر نسبت عدالت و ازادی نیست، دعوا بر سر دو تفسیر از عدالته، یکی مبتنی بر زیست مومنانه، دیگری بر اساس زیست نظرورزانه.
و چه بسا باید گفت دعوا بر سر دو تصویر از عدل الهی و خود خداست.
[میلاد!] غدیر کجاش نفی استیت بود؟ اصلا مگه استیتی در کار بود هنوز که بتونه نفی شه؟ از اون عجیب تر اینکه کجای مفهوم ولایت ضد استیته؟ ولایت ریشه ی کلمه استیلاست، اساسا غدیر با این روایت رسمی و حتا روایت تو، عین استیلا و سلطه جویی است...
برای نقد رادیکال الهیات سیاسی تیکه انداختن به حسن روحانی و حتا ایت الله خمینی و... بسنده نیست، باید جرات داشت و تا «ریشه ها» پیشرفت، یا اگر هم نمیخواهیم پیش بریم، دستکم واقعیت اون ریشه ها رو معکوس نشون ندیم
- من یک توصیه دارم
این کتاب پسااسلامیسم رو یک بار دیگه بخون
فکر کنم کلا یادت رفته استدلال های اصلی منو
- اتفاقا موافقشونم. چون احساس تضاد میکنم بین این توییت و اون محتوا اینو نوشتم ادامه مطلب ...