1) زیست فلسفی تمایزی اساسی با دیگر صور حیات دارد: فیلسوف در جست و جوی خیر مطلق است. تردیدی نیست که هر انسانی که قوای دماغی سالمی داشته باشد، هماره در جست و جوی خیر است. وانگهی در زیست غیر فلسفی، خیر همواره «به مثابه چیزی» لحاظ می شود. این چیز می تواند سلامت، سعادت، سودمندی و چیزهایی نظیر آن باشد. به این معنا، زیست فیلسوف، چیزی نیست جز «تاویل»ِ زیست غیرفلسفی. اگر کسی در جست و جوی لذت است، خود از آن روست که «خیر را به مثابه لذت» لحاظ کرده و «لذت را از آن حیث که خیر است» خواسته است. فیلسوف در برابر چنین زیستی نه دست به نفی و انکار می زند و ریاضت پیشه میکند، و نه آن را تایید و ابرام میکند، فیلسوف زیست فرد لذت گرا را «تاویل» می کند: تو اگر در جست و جوی لذتی، سبب آن است که خیر را همچون لذت اعتبار کرده ای؛ پس تو در ابتدا خواهان خیر بودی، حال بگذار به اول کلام بازگردیم و بپرسیم خودِ خیر، چیست؟
تاویل؛ همین کنش بازگرداندن چیزی به اول و مبدای آن است
2) اما فیلسوف به چه حقی می تواند چنین پرسشی بپرسد؟ از کجا معلوم که خودِ خیر، لذت نباشد و مبدا لذت، چیزی جز خود لذت نباشد؟ گذشته از آن، چرا نباید خود این خیر را -به فرض آنکه غیر از لذت و ... باشد- تاویل کرد و در جست و جوی آغاز برای آن بود؟ ظاهرا فیلسوف از پیش خویش، تغایر خیر با لذت و ... را مفروض گرفته است تا بتواند اصل پرسش و کنش تاویل را بیآغازد. اما آیا این فرض خود موجه است؟ برای توجیه این فرض فلسفی، سه راه را میتوان پیش گرفت:
الف) بدیهی بودن فرض: در این راه، فرض فیلسوف به این اعتبار موجه خوانده می شود که فرض او، فرضی بدیهی ست. فیلسوف-و همه- میدانیم که خیر غیر از لذت و لذت غیر از خیر است، چرا که این دو لاجرم دو معنا و مفهوم اند، پس به حکم بداهت قاعده ی هوهویت -الف، الف است و الف، غیر الف نیست-، مجازیم بین لذت و خیر، تغایری فرض کنیم.
اما نتیجه ی این راه حل، منحل شدن تمایز زیست فلسفی و غیرفلسفی ست، چرا که علم به خیر اعلی را از سنخ بدیهیاتی میگیرد که پیشاپیش نزد خرد همگان موجود است. به این ترتیب اگرچه شرط منطقی تاویل -دوگانگی بین شی و مبدا آن- برقرار است، اما ضرورت و اهمیت خود کنش تاویل بلاوجه می شود.
ب) علم فطری و لدنی به خیراعلی: بر حسب این شق، فیلسوف علمی فطری یا خاطره ای گنگ از ادراک خیر اعلی دارد و به سبب همین خاطره و تصویر پیشینی، می تواند با قطعیت امور متفاوت از خیراعلی را از خود خیراعلی تمییز دهد و دست به کنش تاویل بزند.
این شق نیز هر چند ایراد شق اخیر را ندارد، اما تالی فاسدی دیگر دارد: انحلال تمایز زیست فلسفی از حکیمان و پیامبران. فیلسوف به حکم دوستداری دانش، نمی تواند خود را دانشمند و صاحب علمی خاص و خدایی بینگارد که دیگران را به آن راهی نباشد
ج) مشاهده ی خیراعلی از خلال عالم ادراک: این وضع، لاجرم یگانه وضعی ست که میتواند کنش فلسفی فیلسوف -تاویل- را موجه گرداند. به حسب این وضع، فیلسوف نه دانشی صوری به خیراعلی دارد، و نه دانشی فطری، بلکه دانش او به خیر اعلی و تمایزش از امور دیگر، خود زاده ی نظر و وجهه نظری ست که به عالم موجود و ماحَضَر پیدا میکند. خود عالم، آنچنانکه ادراک می شود، فرد را دچار تاثری می کند که توجه به خیراعلی پیدا می کند. جلوه ی جمال و جلال -زیبایی و امر والا- دو پدیدار موجود در عالم ادراکند که هر کدام به نوعی، ما را متوجه خیر اعلی در تمایز با دیگر امور می کنند. زیبایی و جمال به مثابه لذتی بی غایت، و امر والا و جلال به مثابه خوف از عدم تناهی هستی، دو جزء تاملی -دو کیف نفسانی- از معنای خیر اعلی هستند. فیلسوف، بدون دست یازی به این احوال و تاثرات، - و تالیف آنها که همان حیرت است- نمی تواند پرسش تاویلی خویش را بپرسد و زیستی فلسفی بنا کند...
3) اما آیا صرف وجود این تاثرات برای طرح پرسش تاویلی کفایت می کنند؟ چنین به نظر نمی رسد؛ چرا که طرح پرسش و تاویل، خود به میانجی مفاهیم رخ تواند داد و نه تاثرات صرف. این تاثرات هرچند کیف نفسانی مقوم «معنای» خیر اعلی هستند، اما برای تقویم این معنا در هیئت یک مفهوم، نیاز به شاکله ای فراتر از تاثرات داریم، شاکله ای که بتواند به ضابطه ی «مبدائیت شوق» برای مفهوم خیراعلی راهبر شود. از کجا معلوم که خوف و التذاذ ما از عالم، دال بر وجود خیری اعلی ست؟
کلید این معما، در قوه ای از قوای سوژه نهفته ست که توان شاکله سازی برای مفاهیم دارد: تخیل خلاق! به این ترتیب، پس از رتبه ی خوف و شوق -حیرت- به مرتبه دیگری در میان مراتب زیست فلسفی یا تاویلی منتقل می شویم که میتوان آن را تخیل خلاق فلسفی خواند. بعدتر خواهم کوشید، قدری بیشتر از این رتبه بنویسم...
1) تاریخی بودن تفکر فلسفی، هیچ گاه نباید ما را از این حقیقت غافل کند که تفکر فلسفی رخ نمی دهد، مگر علیه و در برابر تاریخ. تفکر فلسفی - و تفکر به طور عام- پیشروی در جریان زمان و همراه با آن نیست، اگرچه ایستایی و رسوب در کف رودخانه ی زمان نیز نیست. تفکر نقاط گردابی رودخانه ی زمان است، لحظاتی که جریان پیشرونده ی زمان در آشوبی منظم، به دور خود می پیچید و به رغم حرکت و شدت، گویی در نقطه ای متوقف می شود.
به این معنا فلسفه نه نقطه ی صفری دارد و نه می تواند از نقطه ی صفری آغاز شود و با حرکتی خطی پیشروی کند.
2) هیچ جریان سیالی به خودی خود دچار گرداب نمی شود. گرداب را نمی توان با صرف حرکت مخالف جریان ایجاد کرد، گو اینکه با تدابیری از این دست نیز نمی توان از شر آن خلاص شد یا حتا حضورش را تداوم بخشید. اما به رغم این حقایق، گرداب واقعه ای ست از سنخ و جنس جریان زمان. با پرتاب سنگ به رود نمی توان گرداب ساخت: هیچ امر ماورایی و بی گانه ای گرداب پدید نمی آورد. گرداب حاصل بیگانه شدن جریان از خودش است، انحراف رود از مسیرش در امتداد خطوط گریزی منحنی. به این قرار، تفکر گریز و انحراف و بیگانه شدن زمان با خودش است: لحظه ی نا-تاریخی شدن تاریخ
3) در تصویر ارسطویی و متافیزیک کلاسیک، زمان فرع بر حرکت بود و حرکت فرع بر ماده و ماده ی متحرک نیز، فرع بر طبیعتی که ماده به مبداییت آن به حرکت در می آمد. به این ترتیب زمان و تاریخ تا چند مرتبه از حقیقت اصلی وجود -که همان طبیعت بود- به دور دانسته می شد. اما در تصویر جدید، زمان از لولای حرکت در می رود و نه تنها برای تعینش تابع ماده و طبیعت نمی شود، بلکه خود به تنهایی تعین بخش هستی سوژه می گردد، علاوه بر آن، بر اساس انقلاب کوپرنیکی کانت، تعین طبیعت نیز مجدد به سوژه بازمیگردد. رهایی از بند زمان اگر در دوران کلاسیک به مدد چیزی چون تامل متافیزیکی در طبیعت و هستی مقدور بود، اکنون زندان زمان و تاریخ، استوارتر از هر زمانی تفکر و هستی را بند خود آورده است.
4) وقوع واقعه ی تفکر به مثابه گردابی در جریان رود زمان، دیگر نه می تواند صرفا متکی بر طبیعیات -یا علم تجربی- باشد و نه مبتنی بر دانشی منطقی و ریاضی. چرا که اولی خود منحل در تاریخ سوبژکتیو شده است و دومی عین سوبژکتیویته استعلایی ست که نیروی پیشران تاریخ سوبژکتیو بوده است. در اینجاست که کهنه خصم فلسفه، یعنی هنر یا poesis می تواند به یاری او شتابد: تامل انتولوژیک یا فلسفی، از آن حیث که گردابی ست در جریان تفکر، نیازمند به-حضور-آوردن ماده ی ناحاضری ست که در رسوب رویی تاریخ تفکر مکتوم می ماند. و این درست همان دلالت دقیق poesis به نزد یونانیان بود.
5) این همه اما به معنای زایل شدن مرز فلسفه و هنر نیست. فلسفه باید به نحو پوئتیک فلسفه شود، و نه آنکه خود عین پوئتیک شود و یا آنکه دنباله رو پوتیک شود. پوئتیکی شدن فلسفه، مستلزم پوئتیکی شدن سوژه است و پوئتیکی شدن سوژه به معنای حرکت سوژه در محوری عمودی نسبت به محور افقی زمان است، درست به مانند گردابی که حرکتی عمود بر حرکت جریان رود پدید می آورد. اما این حرکت عمودی خود به چه معنا تواند بود؟ به زودی به این مطلب بازخواهم گشت...
1) لفظ «تامل» را در تداول گفتاری، قریب به معنای تفکر به کار می‌برند. با این حال تفاوت ظریفی در فارسی، در صرفِ افعالِ، بین تفکر و تامل وجود دارد. فارسی زبانان عموما «به» امور گوناگون تفکر میکنند، اما برای تامل کردن، باید «در» آنها تامل کنند. حرف اضافه‌ی «به» برای صورت متعدی فعل تفکر و حرف اضافی «در» برای صورت متعدی فعل تامل، نشان از تفاوتی قابل توجه است.
2) به، در زبان فارسی دلالت بر «سوگیری»، «التفات»، «جهت» و امثال آن دارد. اگر معنای حرفی و مقید لفظ «به» را بخواهیم به معنایی اسمی و مطلق بدل کنیم، شاید بهترین گزینه «جهت» یا «جانب» باشد. در جهت گیری به جانب یک جهت معین، همواره دو نقطه در کار است: مبدا و مقصد. به بیان ریاضیاتی، بردار جهت همواره خطی ست از مبدا به سوی مقصد که گونه ای حرکت یا برون شدن را نشان میدهد. افعالی که با حرف اضافی «به» متعدی می شوند، همواره دلالتی حرکتی و برون سو دارند: رفتن به، دادن به، نگاه کردن به و ... به این اعتبار فعل تفکر در زبان فارسی، فعلی ست نحوی حرکت برون سو را تداعی می کند.
3) در، اما حکایت متفاوتی دارد. معنای حرفی و مقید «در» را اگر بخواهیم به معنای اسمی و مطلق بدل کنیم، میتوان لفظ «درون» را برگزید. معنای هندسی و مکانی «درون»، برخلاف مفهوم جهت و جانب، صرفا با یک نقطه توضیح داده میشود. اگر از یک نقطه بخواهیم به درون آن برویم، حرکت ما دیگر برون سو و امتدادی نیست، بل با گونه ای حرکت اشتدادی رو به روییم. برای مثال وقتی میگوییم در فلان موضوع توغل یا تعمق میکنیم، گویی میکوشیم از سطح یک موضوع به اعماق آن برویم بی آنکه از آن خارج شویم. به این اعتبار، فعل تامل در فارسی، طنینی اشتدادی و درون سو دارد.
(اگرچه برخی هم فعل تامل و هم فعل تفکر را با حرف اضافه ی «درباره» صرف میکنند، در اینجا گونه ای سطحی سازی یا تسطیح رخ میدهد، چرا که درباه به معنای اسمی پیرامون و اطراف و ... ست؛ در این صورت تفکر/تامل درباره چیزی، نه حرکت به سمت آن است، نه حرکت در عمق و درون آن، بلکه گشت زدن در حوالی و پیرامون آن موضوع است)
1) هر آنچه آغاز و انجام داشته باشد، معنایی نیز دارد. معنای یک شکل هندسی را از طریق تشخیص مرزها و لبه‌های آن می‌فهمیم. همچنین است تفاوت انواع در منطق کلاسیک؛ هر نوع موجود را از سویی با مبدا و آغازگاه آن (جنس) و منتها و نقطه‌ی تعین و پایان آن (فصل) از انواع دیگر متمایز میکنیم. اسب آن نوع موجودی ست که وجودش از حیوانیت (جسم نامی متحرک بالاراده) آغاز و در فصل ممتاز ساهل (شیهه کشنده) پایان می‌یابد. موجودیت هر نوعی در طبف موجودات، از جنسیت نوعی آن آغاز و در فصل امتیازش پایان می‌یابد و جایگاهش در هستی تثبیت میشود.
2) محدوده‌ی رفتار و افعال و آثار هر موجودی، به سبب جایگاهش در، و مرزهای معینش با دیگر موجودات تعیین میشود. نظام کلی موجودات به این اعتبار، طبیعت خوانده میشود و ویژگی‌های هر موجود که به اقتضای جایگاهش در طبیعت واجد آنهاست، ویژگی‌های ناشی از طبیعت آن موجود -یا ذات یا ماهیت آن- دانسته میشود. طبیعت در این معنا مفهومی ست که هم بر کل اطلاق می‌گردد و هم بر اجزا. نظام کل موجودات و مراتب و طیف‌های آنان از سویی، و تک تک موجودات و ویژگی‌هایی به سبب جایگاهشان در کل دارند، از سوی دیگر هر دو را طبیعت می‌خوانند.
3) در این میان، اگر بتوان موجودی یافت که جایگاهی معین در این نظام کل نداشته باشد و به دیگر سخن، طبیعتی خاص و از آن خود نداشته باشد، با وضعیتی بغرنج رو به رو می‌شویم: موجودی بی جایگاه و بی‌خانمان که کل طبیعت و نیز تک تک اجزای آن، به حکم طبیعت‌شان او را پس می‌زنند، موجودی که گویی به نفرین طبیعت و هستی دچار گشته ست. اما چنین موجودی چگونه موجودی ست؟
1) فیلسوفان همواره تحت تعقیب سایه‌ای هستند. این سایه، سایه‌ی یک شی خارجی نیست، سایه‌ی خود آنها است، چرا که فیلسوف را، در مقام کسی که همواره رو به سوی خورشید خیر اعلا و حقیقی دارد، لاجرم سایه‌ای همراهی خواهد کرد، سایه‌ی خودش.
2) با قیاس از این تمثیل، میتوان همواره در کنار فلسفه، از سایه‌های فلسفه نیز سخن گفت. سایه در این سیاق، نه به معنای جهل یا ضدفلسفه یا نقطه‌ی مقابل آن -همچون تاریکی مطلق در برابر نور مطلق-، بل دلالت بر نور ضعیف و کمتر نسبت به نور حقیقی دارد. همچنانکه سایه‌ی نور طبیعی حاصلِ حضور جسم کدر در برابر نور است، سایه‌ی فیلسوف و فلسفه نیز، ناشی از تناهی وجود فیلسوف، در برابر حقیقت وجودِ خیر اعلاست.
3) فیلسوف/فلسفه در حین سیر خود در سرزمین‌ها و مناطق گوناگون، سایه‌ی خود را نیز بر آن نواحی می‌افکند، سایه‌ای که به سادگی قابل تمییز از وجود خود او نیست. از جمله این نواحی، ناحیه‌ی زبان است: سیر فلسفه در ساحت زبان، خواه ناخواه، دو راه مقارب و گاه تفکیک ناپذیر پدید می آورد، راه زبان فلسفه، و راه زبان سایه‌ی فلسفه.
4) به تعبیری که در بند پیشین آمد، تفکیک دقیق این دو راه، همیشه کار ساده‌ای نیست -چندانکه تفکیک فیلسوف از سایه‌اش-. اما میتوان نشانه‌هایی برای توضیح تمایز این دو راه به دست داد. پیشتر آوردیم که سایه‌ی فلسفه، همچون سایه‌ی نور، نه جهل، بل مرتبه‌ی نازله یا صورت ضعیف و خفیف و رقیق‌شده‌ی خود فلسفه ست. زبان سایه‌ی فلسفه -که از این پس آن را زبان شبهه فلسفه یا زبان شبهه فلسفی خواهیم خواند- نیز، نه زبانی متضاد و متعارض با آن، بل زبانی مشابه با زبان فلسفه ست، در هیئتی رقیق‌شده و خفیف‌تر.
1- هنگامی که از تمایز میان امر دینی/امر غیر دینی سخن میگوییم؛ دقیقا از چه سخن میگوییم؟ به یک اعتبار، ظاهرا تمایزی فرهنگی مراد گوینده است: برخی فرهنگ دینی دارند، به سبک زندگی دینی زیست میکنند، معتقدات دینی را مفروض می‌گیرند یا می‌پذیرند و برخی دیگر، چنین نیستند. در بادی امر، نفس تمایز دینی/غیردینی، تمایزی سکولار است، به این معنا که از وجهه نظر فردی سکولار تبیین شده که خود بیرون از دین است. او دینداران به عنوان یک دیگری تعریف و خود را در برابر آن ها تثبیت میکند.
2- اما این توضیح از حیث پدیدارشناختی ناقص است: هم‌چنان که خود واژگان نیز دلالت دارند، این دوگانه یا تقابل، دوگانه ای دینی ست: ابتدا باید دین به مثابه موضوعی داده شده، هویدا باشد تا ساحت غیر دینی در برابر و در واکنش به آن، متاخر از آن، هویدا و متعین گردد. دین ابتدا باید خود را به نحو ایجابی و معرفی و مرزهایش را معین کند، تا امر مقابل آن، همچون امر غیر دینی متعین شود.
3- اما اگر این تمایز تمایزی دینی ست، چرا امروز آن را به عنوان تمایزی عرفی یا به اصطلاح سکولار می‌فهمیم؟ این موضوع ظاهرا ناشی نوعی وارونگی فرهنگی ست؛ به این معنا که پدیده ای که به خاستگاهی خاص تعلق داشته و از آن برآمده، طی سیری جهشی، به عرصه‌ی دیگر می‌رود و آن چنان جذب عرصه‌ی دوم میشود که گویی از ابتدا به آن تعلق داشته است. اما آنچه در این وارونگی جالب توجه است، نسبت قدرتی ست که علاوه بر مضامین مفاهیم، وارونه می‌شوند. روزگاری که متدینین برای امر دینی و غیر دینی مرز می‌کشیدند، روزگار فرادست بودن آنها و غلبه‌شان بر دیگری بود: امر غیر دینی، چیزی نبود جز کفر و شرک که باید تکفیر و بیرون رانده می‌شد. امروز -دستکم در غرب- اما این تمایز در خدمت قدرتی معکوس درآمده: امر دینی، آن استثنایی ست که باید از فضای عرفی و سکولار شهر برون رانده شود یا دستکم به عنوان دیگری/بیگانه بازشناخته شود.
سلام مجدد بر دکتر دخانچی عزیز و خلاق!
در رابطه با این نتیجه گیری به سیاق سابق، نقدهایی رو مطرح میکنم. همونطور که پیشتر خودت روش نقد من رو توضیح داده بودی، سعی میکنم این نقدها را از موضعی بیرونی و تا حد امکان، مخالف خوان طرح کنم تا هم امکان درک گزاره هات مهیا بشه، هم نقاط ضعفی که یک حریف میتونه با اونها پروژت رو زمین گیر کنه یا در ساحت عملی، منجر به انحلال پروژت بشه، برات مشخص بشن. همانطور که پیشتر با هم بحث کردیم، سعی میکنم از وجهه نظری جمهوری خواه و نئو راست و سیدجوادی به متن تو نگاه کنم، جایی که حدس میزنم بیشترین نقاط آسیب پذیر پروژه رو نمایان کنه. روش نقدم هم انتخاب گزاره های محوری متنی ست که فرستادی -به ترتیب خود متن-، و سپس شالوده شکنی این گزاره ها. نقد مفصل فصل اول هم طلبت تا بساط ازدواجم و شلوغی این روزهام کمی جمع و جورتر شه :)
1) لذت فلسفه‌ورزی، لذتی دوگانه است. فیلسوفان هم از قوه‌ی ساخت و پرداخت خود -تخیل- و هم از قوه‌ی دریافت خود -ادراک- توامان متلذذ می‌شوند. گاهی کسانی از کشف و درک امور و معانی احساس لذت میکنند -لذت نظاره گری و شهود-، و گاهی کسان دیگر از خلق و ایجاد چیزی جدید -لذت خلاقیت هنری-. فیلسوف اما این دو لذت را با هم تجربه میکند: او هستی را کشف و ادراک میکند، اما نه از خلال معانی متعارف و معمول و متداول. ذوق فیلسوف در آن است که مفهومی بدیع ساخت و پرداخت کند که از طریق آن، وجهی نامرئی از هستی را مرئی کنند. هنر فلسفه به آن است که با ساختن و پرداختن، کشف و انکشاف کند، آن هم درست از همان چیزی که در معرض و مرئای همه‌گان است: هستی.
2) در برابر فیلسوفان، طایفه‌ای دیگر داریم که از خواندن فلسفه‌ها عموما رنج می‌برند؛ اینان برای آنکه بار رنج فلسفه‌خوانی خود را در جایی تخلیه کنند، دست به عملی وارونه می‌زنند: این بار مفاهیم فلسفه که کلید گشایش زوایایی پنهان و خاص و نامرئی از هستی بود، باید به شاه‌کلیدی بدل شود که برای هر قفل پیدا و پنهان به کار می‌رود. اینان چنان گاه و بیگاه از مفاهیمی که تصور میکنند «بلدند» استفاده میکنند که دیگر تیزی آن مفهوم، قدرت گشایشِ و بداعت آن، محو و منهدم میشود. آنان انتقام لذتی را که از فلسفه نبرده و رنجی را که از «بلد»شدن آن متحمل شده‌اند، با چپ و راست تکرار کردن و هرز کردن آن مفاهیم، از آنها می‌گیرند و در این نبرد کذایی، غنیمتی قیمتی نیز به جیب می‌زنند: فاضل‌نُمایی و مجلس‌آرا شدن و اعتبار -البته موقت- کسب کردن.
3) این دو طایفه، لزوما دال بر دو گروه معین و ثابت نیستند. گاه کسی در احوال نخست -لذت از فلسفه- است و گاه در احوال دوم -ذلت فلسفی-. راه گریز و غلبه بر احوال دوم، کوشش و ممارست در دو فنی ست که فن فلسفه از آنها قوام یافته: فن نظرورزی -علوم نظری- و فن صناعت و خلاقیت -هنرهای زیبا-. اگر کسی طبیعت خود را به این دو فن آراسته کند، میتواند در فلسفه نیز لذتی ژرف را تجربه کند و عقل یا تخیل فلسفی خویش را برای فلسفه‌ورزی تدارک کند. اما اگر طبایعی در این دو فن مجاهدت نکنند و بخواهند مستقیما و از راه میان‌بر به فلسفه تقرب جویند، به احتمال بالا به احوال دوم خواهند گروید..
1) مدیوم فلسفه، مفاهیم محض یا معقول است؛ مدیوم هنر، تجربه. این دسته‌بندی چه بسا بیش از حد انتزاعی، ساده‌ساز و غیرواقعی به نظر بیاید، اما به هیچ وجه نادرست نیست. برای اینکه این دسته‌بندی سوتفاهم نیافریند، باید یه یاد داشت: این تفکیک نافی درهم‌تنیدگی فلسفه و ادبیات، یا عقل و تجربه نیست. مساله بر سر قوایی ست در وجود انسان، که می‌توانند مخاطب فلسفه و هنر قرار گیرند. چه بسا که در تخاطب با قوه ی عقل، صناعتی هنری استخدام شود و برعکس، اما قصوا و مقصد این دو، لاجرم دو قوه‌ی جداست.
2) فلسفه و هنر، هر دو از مَقسَمی واحدند: ادراک. این دو، دو شیوه‌ی متفاوت ادراک را تدارک می‌بینند: ادراک عقلی و ادراک حسی. ادراک عقلی، ادراکی ست که با مداخله‌ی سوژه آغاز میشود، ادراک حسی با تاثر از ابژه. سوژه‌ی مدرِک معقولات، خود در ابتدا باید مبادرت به وضع و خلق مفاهیم معقول و کلی بکند، چرا که جهان ادراک، ابتدا به ساکن جهانی محسوس و جزیی و فاقد معانی کلی ست؛ اما سوژه‌ی ادراک حسی، مخاطب معنای حسی امور جزیی ست که پیشاپیش در متن جهان ادراک، پراکنده و سازمان یافته اند. این به معنای ساده بودن ادراک حسی و پیچیده بودن ادراک عقلی نیست، این هر دو پیچیده‌اند، چه اینکه فعل ادراک، فعلی ست غامض. پیچیدگی ادراک عقلی -فلسفه- در آن است که باید با خلق مفاهیم، جهان و هستی را چنانکه هستند کشف کند، وانگهی در ادراک حسی -هنر-، باید با کشف و احساس جهان آنچنانکه هست، جهانی دیگر و امکانی نامکشوف از هستی را هویدا ساخت. فلسفه با خلق، کشف میکند و هنر با کشف، خلق میکند.
3) فساد هنر و فلسفه، درست از جایی آغاز میشود که این دو مسیر ادراکی متفاوت را به جای هم اشتباه بگیریم: فلسفیدنی که معانی معقول را «مفروض» یا «از پیش موجود» بیانگارد، و هنری که دستخوش توهم «خلق مِن عندی معنا» و «اتصال کوتاه» به منبع نبوغ هنرمند/مولف است؛ منظور از اتصال کوتاه، حذف میانجی جهان ادراک یا جهان محسوس است، چنانکه گویی هنرمند بدون جهان ادراک، میتواند به خودی خود به سوبژکتیویته‌ی هنری خود دست‌یازد. هیچ چیز عصبی‌کننده تر از اثر هنری ای نیست که برای فهم معنایش باید به خود مولف دخیل بست و از او معنای اثرش را جویا شد، همچنانکه هیچ چیز قلابی‌تر از اثری فلسفی نیست که ادعا پشت ادعا و مفهوم پشت مفهوم می‌آورد، بی آنکه تعریف و برهانی برای آنها ارائه دهد و به آن پایبند باشد. این به معنای قول به رئالیسم در هنر و قول به راسیونالیسم در فلسفه نیست، چرا که نه جهان ادراک همان جهان رئال -در درک مصطلح- است و نه برهان و تعریف، محدود به صورت راسیونل و خاص است.
4) فساد فلسفه و هنر، نه فقط در جانب فیلسوف/هنرمند، بل در سمت مخاطبان نیز رخ میدهد. مخاطبی که در جست و جوی معنایی معقول است، اما با معنایی محسوس به آن پاسخ می‌گوید و نیز مخاطبی که خواهان در جست و جوی تجربه‌ای خاص است، اما در میان مفاهیم معقول به دنبال آن می‌گردد، هر دو، هنر و فلسفه را مبتذل میکنند. ادراک حسی فی‌نفسه گشوده و ناتمام است، ادراک عقلی فی‌نفسه معین و متعین. آن که در جست و جوی گشودگی نامشروط است، در فلسفه به در بسته می‌خورد و آنکه در صدد وضوح و تمایز و بداهت عقلی ست، با هنر دچار گیجی و بلاتکلیفی میشود.
5) در عصر انسداد تجربه و امتناع تعقل، باید سخت مراقب این تمایزات ادراکی بود. ابتذال این عصر، غایتی ندارد مگر از کار انداختن قوه‌ی ادراک انسان. هر جا که راه تجربه‌ای گشوده شود، با مفاهیم انتزاعی سرکوب، و هر جا برهانی اقامه شود، با ابهام معانی محسوس، عقیم میشود. انحطاط انسان، درست ریشه در انسداد تجربه و امتناع تعقل دارد، چه اینکه با ناتوان شدن این دو، لاجرم قوای ادراکی او نیز مستهلک و فرسوده می‌گردد و با استهلاک قوای ادراکی، ادراک معانی به محاق می‌رود و در محاق ادراک، آدمی سرنوشتی جز بی‌معنایی نخواهد داشت. برای یافتن معنا، همانقدر که باید در جست و جوی خود معنا بود، به همان حد نیز باید ادراکی تربیت‌شده و مُجرَب داشت، ورنه معنا برای ادراکی مستهلک و ناتوان، لاجرم تا ابد در پوشیدگی و کمون باقی خواهد ماند.