شاید با مطالعه ی این صفحات دریابیم که [روش سنت بوو] موجب ایجاد مشکلات بزرگی در حوزه ی اندیشه و بلکه بزرگترین مشکل برای یک هنرمند می شود، و بر این اساس به تنزل جایگاه عقل معتقد شویم، یعنی همان موضوع که از ابتدا از آن سخن گفتم. مع الوصف، همین تنزل جایگاه عقل را هم باید بر عهده ی خود عقل بگذاریم تا خودش [ضرورت این تنزل] را تشخیص دهد. چرا که اگر عقل شایسته ی تاج اعظم هم نباشد، تنها اوست که قادر است آن را [به قوای دیگر] تفویض کند. و اگر در سلسله مراتب فضایل، او جایگاه دوم را دارد، تنها اوست که قادر است اعلام کند غریزه باید در جای اول بنشیند.
-ضد سنت بوو، مارسل پروست، ترجمه ی احمد پرهیزی، انتشارات مروارید، 1394، صص 23-4؛ با اندکی دخل و تصرف در ترجمه
1)کثرت موجودات در جهان دو چهره دارد: گاهی موجودات به این سبب از هم متمایز و کثیر میشوند که دارای رتبه و شدت وجودی متفاوتند (مثل تفاوت نیروی بیشتر از نیروی کمتر) و گاهی تفاوت آنها به سبب اختلاف میان ذوات و هویت آنهاست. کثرت نخست را کثرت عمودی، و کثرت دوم، کثرتی افقی ست.
2) متناسب با این دو نوع کثرت، دو نوع شناخت داریم، چرا که شناخت عبارت است از تشخیص شباهت و تفاوت موجودات و بنابراین، متناظر با انواع کثرت، انواع شناخت نیز خواهیم داشت.
3) شناخت نوع اول، شناختی بر اساس فهم کثرات طولی یا عمودی ست. تشخیص این که کدام موجود قوی تر و کدام یک ضعیف تر است؟ کدام یک بیشتر و کدام یک کمتر است و قس علی هذا.
شناخت نوع دوم، اما شناخت تکثر افقی یا عرضی میان موجودات است. شناخت انواع موجودات، دسته بندی و بررسی آنها و به دست دادن اطلاعات دقیق و جزییات بیشتر پیرامون آنها.
4) شناخت نوع اول، از آن جهت که ناظر بر بیشتر بودن یا کمتر بودن است، شناختی ریاضیاتی در معنای عام آن است. این نوع شناخت، همانند ریاضیات میتواند به نحو پیشینی یا لمی موجودات را بشناسد.
اما شناخت نوع دوم، شناختی تجربی و پسینی یا انی ست. در این نوع شناخت، به حسب طیف تجربه و آزمون میتوان بر دانش خود افزود یا از آن کاست.
5) هیچ علمی خالی از این دو شناخت نیست. فیزیک همانقدر که به ریاضیات محتاج است، به ازمایش و تجربه نیز نیازمند، همچنین دیگر علوم. اما نوع ارتباط میان این دو شناخت یکسان نیست. شناخت نوع اول، به حسب محتوا به شناخت نوع دوم نیازمند است و شناخت نوع دوم به جهت صورت نیازمند شناخت نوع اول است.
6) فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه، سودای شناخت موجودات به طور کل را دارد. این موضوع، نظم میان دو شناخت را در آن دگرگون میکند. اگر در علم تجربی چون فیزیک، شناخت نوع اول به حیث صورت و شناخت نوع دوم به حیث محتوا در کار است، اینجا چنین نسبتی نمیتواند برقرار باشد. چرا که هر مرتبه از موجودات که در شناخت طولی کشف شود، نه صرفا صورت، بل محتوای شناخت را نیز قوام میدهد. اگر مفاهیمی مثل نقطه، خط و سطح در هندسه صرفا بیانگر رتبه ای از موجودات است که دانش هندسه به کشف محتویات و کثرت افقی موجودات و روابط آن رتبه می پردازد، و بنابراین این مفاهیم در آن علم، صرفا به حسب صورت و به نحو صوری تعریف میشوند؛ در دانش مابعدالطبیعه، همین مفاهیم باید محتوای شناخت مابعدالطبیعی قرار بگیرند.
از طرف دیگر، شناخت نوع دوم نیز که عهده دار تامین محتوای شناخت در علوم متعارف است، در مابعدالطبیعه، باید صورت شناخت را نیز تمهید کند. مابعدالبیعه باید تجربه و محتویات آن را، نه از آن نظر که مفاهیم صوری ما را پر کند، بل از آن حیث که بنیانگذار مفاهیم محض جدیدند، به دید آورد.
7) این وارونه پذیری نسبت میان دو شناخت، اقتضای مابعدالطبیعه در کسوت شناخت مطلق موجودات است. اما چنین اقتضایی نظم متعارف شناختی را بهم میزند. عالم علوم متعارف، موجودات و پدیده ها را ذیل مفاهیم عام قرار میدهند و قوانین حاکم بر آنها را با احکام متناسب با آن مفاهیم، کشف میکنند. نیروی مغناطیسی از نوع نیروهای الکترومغناطیسی ست، پس با قوانین الکترومغناطیس میتوان رفتار آن را در قالب احکامی تعیین کرد.
یک متافیزیسن اما به عوض آنکه از تجربه بخواهد مصادیقی برای مفاهیمش تعیین کند (شناخت نوع دوم را به خدمت شناخت نوع اول دراورد)، از تجربه و پدیدارها میخواهد تا مفاهیمی در اختیارش قرار دهد تا نسبت میان مفاهیم از پیش موجودش را معین کند (شناخت نوع اول را به خدمت شناخت نوع دوم در می آورد). متافیزیسین به نحو پیشینی از مفاهیم صوری و کلی علوم آگاه است (شی، نیرو، عدد، مجموعه، بعد و ..) اما برای آنکه بفهمد این کثرت طولی از مفاهیم کلی، چگونه با هم نسبت برقرار میکنند، ناگزیر از رجعت به تجربه، اما این بار به نحوه ی دیگری ست: در اینجا باید تجربه را چنان در نظر آورد که حکم پیرامون کل آن، و نه جزیی از اجزا، و به بیان دیگر، نسبت میان اجزا در این کل، تبیین و ادراک شود. در اینجاست که میتوان مفاهیم محض فلسفی فیلسوفان مختلف را در نظر آورد: موناد لایب نیتس، جوهر اسپینوزا، سوژه ی استعلایی کانت، مثال افلاطون و ...
حقیقت این است که این مفاهیم خود ماخوذ از نوع خاصی از تجربه اند که در صورت فقدان چنان تجربه ای، نمی توان به سادگی مدعی فهم این مفاهیم شد. اما آیا میتوان با فرد دیگری در تجربه اش شریک و انباز شد؟ پاسخ به این سوال، تکلیف فلسفه خوانی ما را روشن می کند. دقیقا همین سوال است که تفاوت میان فلسفه خوان و فیلسوف را روشن می کند: فلسفه خوان کسی ست که مفاهیم را صرفا به کار می برد (اطلاق میکند)، درست مثل کاری که فیزیکدان با مفاهیم فیزیکی میکند؛ اما فیلسوف، در تجربه ی فلسفی اش، مفاهیم خویش را خلق می کند.
باید سخت مراقب کسانی بود که به سبب "به کار بردن مفاهیم فلسفی"، خود را فیلسوف جا میزنند. این ها شیاد یا شارلاتان نیستند، و چه بسا به خوبی بتوانند معنای مفاهیم را شرح دهند و آنها را در جای درست خود به کار ببرند، اما آنها قطعا فیلسوف نیستند و آدرس را اشتباهی آمده اند...
تناهی انسان، بیش از آنکه به معنای محدودیت، کران مندی یا ضعف او باشد؛ به معنای فقدان تمامیت اوست. آدمی هماره خواهان تام بودن است و این خواهش، ریشه در تمنای سعادت یا جاودانگی او دارد. زمان هماره اصلی ست که به تمامیت رسیدن آدمی را به تعویق می اندازد و نقطه ی پایانی زمان نیز، نه نقطه کامل و تام شدن، بل نقطه ی تمام شدن یا مرگ اوست؛ درست در جایی که ادمی به تمامیت و یکپارچگی می رسد، وجودش پایان میگیرد...
در جدال با همین اصل تناهی ست که میتوان انسان شد، جدالی برای تام شدن، سرمدی شدن و عبور از زمان. جدالی با سرنوشتی محتوم: مرگ. آدمی، موجودی ست که برای موجود بودن یا چیزی زیادی دارد، یا چیزی کم. آدمی تام نمیشود؛ کلی یکپارچه و بی تفرقه و سرمدی نمی شود، اما چاره ای ندارد جز آنکه همواره تمنای تمامیت، یکپارچگی و سرمدیت داشته باشد و در پای آن هم نیست شود...
آزادی آیا فعل و ترک فعل از روی اختیار است؟ ظاهرا عمدتا از این واژه این معنا را اراده میکنیم. اما خود اختیاری بودن به چه معناست؟ لابد خواهیم گفت مجبور نبودن.
اما چه زمانی مجبور نیستیم یا مجبور نمی شویم؟ وقتی که فعل یا ترک فعل ما حاصل علتی بیرون از ما نباشد. بسیار خب، اگر فرض تجرد نفس و جوهریت روحانی نفس را کنار بگذریم، آیا حتا برای یک لحظه خواهیم توانست رابطه ی علی خود را با جهان قطع کنیم؟ طبعا خیر، و اگر چنین باشد پس تکلیف آزادی چه خواهد بود؟
این دقیقا همان پرسشی ست که فلسفه از طریق آن به سراغ مفهوم آزادی می رود. فلسفه برخلاف شعور متعارف، آزادی انسان را نه مفروض میگیرد و نه حتا ممکن می داند. با این حال این حکم مطلق نخواهد بود. چنین نیست که آزادی مطلقا محال باشد، پس باید پرسید که آزادی چگونه و تحت کدام شرایط ممکن خواهد بود؟
اولین پاسخ فلسفه، یعنی پاسخی که عقل محض می تواند تا همین جا به این پرسش بدهد، از این قرار است: آزادی نه در ابتدا و به عنوان یک پیش فرض، بل در انتها و به مثابه محصول کنش انسان محقق تواند شد. چرا که مفروض گرفتن ازادی در ابتدای کار، تایید فرضیه ی ایده الیستی تجرد نفس و جوهر روحانی خواهد بود.
اما با این پاسخ با دشواری دوم رو به رو می شویم: اگر آزادی نه مبدا که مقصد و قصوای کنش آدمی ست، پس چگونه میتوان اصلا از کنش یا فعل سخن گفت؟ مگر نه این است که یک فعل یا یک کنش، هنگامی به من منتسب میشود که از اراده آزاد من سر زده باشد؟ و از آن مهمتر، اگر من در کنش ها یعنی فعل و ترک فعل خودم از قبل آزاد نباشم، چگونه میتوانم رو به انحام کنش هایی بیاورم که به آزادی منتهی می شوند، و نه کنش های دیگر؟ اگر آزادی منوط به نوع خاصی از کنش ها باشد، چگونه میتوانم مبادرت به آن نوع کنش داشته باشم و آن کنش را برگزینم و انجام دهم و نه کنش دیگر که منجر به آزادی نتوانند شد؟
پاسخ این معضل پیچیده، از هیجان انگیزترین اوردگاه های فلسفه ی مدرن بود، و شاید تنها دو تن، از دو راه نسبتا متفاوت اما با مقصدی یکسان، به پاسخش رسیدند: هگل و اسپینوزا.
اگر پاسخ آن ها را در کوتاه ترین صورت بندی ممکن بخواهیم ارایه کنیم، باید چنین بگوییم: اصلا نیاز نیست تا کار خاصی انجام دهیم تا آزاد شویم! اما چرا؟ چون آزادی جوهر و ضرورت هر چیزی ست که هست و رخ میدهد!
آزادی اگرچه در ابتدا صرفا به عنوان نوعی توهم شناختی و روان شناختی وجود دارد و باید صرفا در انتها و به عنوان قصوای کنش ها به آن برسیم، وانگهی قصوا و نهایت یک کنش، خود چیزی نیست جز اجرا و فرآیند تکوین آن، به دیگر سخن، مقصد خود دقیقه ای از مسیر است و چنین نیست که آزادی به مثابه نهایت یک کنش، در جایی بیرون از فرآیند تکون آن حاضر باشد. باری، این پاسخ در صورتی تکمیل خواهد شد که مطلبی دیگر به آن افزوده شود: آزادی چیزی نیست جز جریان ضروری آنچه که هست. چرا که در غیر این صورت آزادی هیچ گاه ممکن نخواهد بود، چه، جهان جز آنچه هست نمیتواند به صورت دیگر باشد. به این معنا، راه فلسفه برای نیل به آزادی، چیزی نیست جز آگاهی. آگاهی به آنکه هر آنچه رخ می دهد، باید رخ میداد و جهت کافی و ضروری پس پشت آن بوده است.
بنابراین فلسفه برای تبیین آزادی دستور العمل عجیبی دارد: هیچ کاری نکنید و بگذارید چیزها چنانکه هستند باشند! آزادی شما، نه اراده ای گزاف برای انجام امور به نحوی ست که شما اراده کنید، بل بازشناختن ذات ضروری هستی در پس وقایع آن است.
اما ایا این جز انفعال نیست؟ به هیچ وجه! آزادی به این معنا مترادف با معنای بازشناختن هستی و خودآگاهی نسبت به خود و جهان است. این خودآگاهی، دقیقا به نوعی مسئولیت دربرابر هستی، اعم از موجودات و افراد تا تاریخ و خدا منجر خواهد شد.
حقیقت این است که ما هیچ گاه به معنای گزافی اراده ی ازاد داشتن، ازاد نیستیم و هیچ فعلی نیست که بتوان ادعا کرد که مبدا و مبدع مطلق آنیم. وانگهی، این به معنای سلب مسئولیت ما از افعال مان نخواهد بود، آزادی در معنای فلسفی، دقیقا بازشناختن مسئولیت مان در برابر افعال، جهان و دیگری ست. با این خودآگاهی ست که با سیلان حقیقی هستی متحد می شویم، پرده های پندار را می دریم و میتوانیم خواست و وجود خویش را چنان یکپارچه کنیم که امور از دریچه ی وجود ما محقق شوند...
1) خیلی وقت ها دلت خوش است، پیش خودت فکر میکنی که لابد همینجاست، توی جیب شلوارم، یا چه می دانم، شایدم جیب کتم! همین که می نشینی پشت میز، به حساب بودنش، حسابی برای خودت سفارش میدهی، از هر چه که دل تنگت هوس کرده باشد، از جون مرغ تا شیر آدمیزاد، اما همینکه وقت حساب پس دادن برسد، وقتی که دستت بخورد به هیچی لنگر انداخته ته جیب شلوارت، ناگهان رنگت می پره! دستپاچه میری سراغ جیب کتت، میگی لامروت حتمن آنجا بوده و از بالا داشته به ریش دستم می خندیده، اما سریع متوجه میشوی که این یا شوخی ساده ای نیست، یا قرار نبوده که اصلا شوخی باشد،چه، جیب کتت حتا از جیب خالی شلوارت هم خالی تر است. دستت که بعد از کندوکاو جیب کتت دیگر لمس شده، می افتد به جان هر چه جیب، و اصلا هر سوراخ سمبه ای که توی لباس و کیف و وسایلت داری، اما انگار نه انگار! حسابدار که از گچی دویده در صورت و لرزش تشدید شونده ی دست و پاهایت پی برده که چیزی برایش نداری، با بی حوصلگی و پوزخند، بی اینکه حتا سعی کند نقش آرامش دهنده را بازی کند، سریع میرغضب مکافات را صدا میکند، و خب، تو که همه وجودت جز عضلات و مفاصل دستانت پی برده اند که این یا یک شوخی زیادی کثیف است یا اصلا شوخی نیست، پیش به سوی میرعضب مکافات میروی، بلکه با این اقدام داوطلبانه زودتر از شر کیفر عادلانه رها شوی، پاهایت به سوی مکافات می شتابند اما دست هایت هنوز که هنوز است جیب های کنف کننده ی شلوار و کتت را ول کن نیستند. به مکافات سلام میکنی، مکافات به خلاف حسابدار لبخند میزند، همیشه شیوه اش این است، آنقدر طبیعی که احدی باور نمیکند از روی نقش بازی کردن است، لبخندی کشدار که به لب ها و صورت قناسش مصلوب شده که کیف مکافات شدن و مکافات کردن را هم انصافا تکمیل میکند. با همان مسلوب پرچ شده به لب هایش، مچ ات را میگیرد و حسابی می پیچاند، نه اینکه بخواهد به شیوه ی قرون وسطایی شکنجه کند، چون متوجه خنگی سرپیچانه ی دست هایت شده که جیب کت و شلوارت را ول کن نیستند، پس حسابی می پیچاندشان را سرجایشان بیفتند، الحق که با هر عنصر سرپیچی هم باید چنین کرد، وقتی زیادی هوا برش داشت، جای مقاومت و مخالفت باید گرفت و سرپیچی اش را پیچاند، اینقدر که یک دفعه توی جای خودش، جا بخورد!
کرخت که شدی، مجازاتت شروع می شود، تبعید میشوی به جایی تهی تر از جیب های شلوارت، و تا خالی تر از جیب های کتت. با تمام وجودت عدالت را حس می کنی، مغموم میشوی اما غم و پریشانی و ملامت فقط اول راه عدل است، محکومی آنقدرها آنجا بمانی که عدالت به کمال محقق شود، یعنی آنقدر که درونت هم درست مثل جیب شلوارت، جیب کت ات و جهان بیرونت، خالی خالی شود، بشوی یک خالی با جیب خالی وسط یک خالی بزرگتر...
2) رفته بودم پشت میز، هزار نشانه و اماره برای خودم ردیف کرده بودم که لابد این بار جیب لامصبم پر است. اصن خودم به جهنم، دور و بری هایم هم از بالا و پایین و چپ و راست، تو گوشم میخوندند که تو حتمن داریش، همیشه داریش و همیشه کافیه اراده کنی، هزار بار توانستی و این بار نیز خواهی توانست! اصلا تو نتوانی چه کسی بتواند؟! افسار قلمت، اگه توی جیبت نمی بود، چطور می نوشتی این همه را که تا به حال نوشتی؟ تازه، تا به حال همه رو از سر تفنن و بی کارگی نوشتی، این بار که رسما رسالت و قدرت و حق توست! تو اصلا همین الان هم روی هوا نوشتی همه ی آنچه باید بنویسی را، فقط دست کن توی جیبت و سوار بر مرکب قلم، یک به یک کلمات رو شکار کن! کاری که خودت و آن قلم توی جیب شلوار یا کتت، بهتر از همه بلدین!
راست میگفتن، من و قلم جان سری از هم سوا بودیم، کارها با هم کرده بودیم که دل جفت مان را هم برده بود، بقیه که دیگر بماند! حتا اگر روز و روزگار هم، روز و روزگار ما نبود، چنان با هم دست به کار می شدیم که گردون ها را هم یارای مقاومتی نبود. آخ که چه خاطرات و ماجراجویی های بی پایان از سر گذرونده بودیم و آماده بودیم سخت ترش را هم از سر بگذرونیم.
اما، اما، اما، اما... همه ی اینا برای وقتی بود که این بی مروت را می توانستم پیدا کنم، اگر غیبش میزد، که هزار بار زده و بی تردید باز هم خواهد زد، کار به همان جا می کشد که قبلا گفتم، خالی ای در میان خالی بی پایان...
3) وقتی باهات راه نیاد، وقتی پر جیبت نباشه، اونم درست وقتی که به هزار نفر قول و وعده کرده باشی؛ اونوقته که همه غیب شون میزنه، همونا که برای حماسه های تو و قلمت شاهنامه ها می سرودند، اونم بیخ گوشت! غیب زدن شون هم نباید پای دو رویی شون گذاشت، دو رو که البته هستن، کی ست که یک رو باشد، وقتی جهان هزار رو داره، دلت هم نخواهد چند رو میشی، دو رو که تازه کمه. اما غیب شدن شون برای چیز دیگه ست، برای اینه که میرغضب مکافات با خنده ی مصلوب به لبانش، تو رو تبعید کرده، اونم جایی که قراره هیچ اندر هیچ باشه.
4) و حالا که تو تنهایی در یکتاترین نقطه ی جهان، جایی که روی هر خلوتی رو هم با خالی بودنش کم کرده، یادت میاد که اینجا همونجاست که همیشه قلم غیب شدت پیداش میشد، جایی که نقطه آغاز همه ی ماجراجویی هایتان بود، جایی که درست به دلیل خالی بودنش مجالش داشتی با قلمت تاخت بری تا بی انتها، تا وجب به وجبش رو با کلماتت سنگفرش کنی، تا آجر به آجرش رو بسازی، تا بشه شهر و کاشانه ت، جایی که قرار تو و قلمت بشه، و تا همه اینا یادت میاد، می بینی که قلم دستته و همه این ها را تو همین الان داشتی می نوشتی، گیرم اونی نیست که بقیه میخوان و منتظرش باشن، خب به درک! حالا تو هستی و قلمت و جهانی که سنگفرش شده از کلماتته، بقیه بذار برن به جهنم، جایی که فقط میرغضب مکافات میتونه ازش نجات شون بده...
وقت بس تنگ است و محنت بی پایان؛ برون باید کشید از این ورطه رخت خویش، ورطه ی طلب معنا و ناکامی بی پایانش. معنایی که اگر روزی هم پیدایش شود، باید یقه اش را چسبید و کنج دیوارش گذاشت و به او گفت که نوش داروی بعد از مرگ، نیش است و ریشخند، خنده به ریش و زخمی که از پا در آورد و ریشه را سوزاند. باید به او گفت که بازگرد همانجا که تا کنون بودی، آنجا که به خیال خودت به آزمون انتظار، عیار منتظرانت را می آزمودی. برگرد و تو هم بیاموز که معنایی باشی برای هیچ کس، معنایی که این بار نوبت اوست تا منتظر جان مشتاقش باشد، جانی که نمی رسد از راه هیچ گاه، درست به سان خودش...
روز از پی روز می رود و قرار جان بی قرار، بی نشان تر می شود. روزها که به سودای پختگی، خام را خام می گذارند و می گذرند، روزها که در استکمال بی کمال تر می شوند و امید امیدواران بی بنیادتر. روزها که قماربازان را هزار مال و مکنت می ماند مگر هوس قمار دیگر، روزها که خاموش می شود سکوت طلب در کوس و بانگ دانایی و دانایان...
من اما «هنوز به رغم این همه» همان بی هنر غافل از خویشتنم. هنوز در سودای کمال و پختگی، در سودای زایل شدن خویشم. طلب می کنم آن را که دانسته یا بی دانش، کارم را به سر رساند، هنوز در کنج عافیت عافیت طلبی می کنم و هنوز بر بی وفایی دنیای دون لعن و نفرین...
گفتنی ها را که می گویند و ناگفتنی ها را هم که به ابتذال بر زمین می ریزند، سهم من می ماند همین زندگی که هیچش نباشد، نه قرار، نه بی قراری؛ نه سخن، نه سکوت. مکرر میکنم مگر روزی جانی به لب رسد و جهانی تازه شود..
0) جناب سمیعی گرامی، به نظر نمی رسد که برای طرح پرسش از وجدان ملی ما، سانسور بزنگاه اصلی باشد. طرح سانسور به مثابه حراست از حیات و نیروهای خلاقه و شکننده ی آن، آدرسی غلط و بی مبناست، ولو چنان حراستی به راستی در آستانه ی وجدان ملی ما باشد.
1) مساله بر سر بی توجهی منتقدان سانسور به چنین امر خطیری-وجدان و امنیت ملی- نیست، مساله توجه انتزاعی به فرم و فرمالیسم در اندیشه ی مدافعان حذف مطلق سانسور نیست، مساله در صورت دقیق آن، نسبت و ارتباط میان سانسور و حراست از حیات و آزادگی ست؛ این پرسش مهم که: چگونه سانسور می تواند شرایطی را رقم بزند که شهروندان یک جامعه، مبری از آسیب باشند؟
2) در این رابطه اولا میتوان به یک پاسخ پسین و سپس یک پاسخ پیشین اشاره کرد. ما در تجربه ی دراز دامن و تاریخی خود از سانسور، به هیچ رو شاهد چنان حراست بهداشتی از ارزش ها نبودیم، از سویی شاهد بودیم که آثار سانسور شده هیچ گاه لزوما مندرج در ابتذال نبوده اند و امنیت فکری اجتماع را نابود نمی کرده اند، از سوی دیگر، در آثاری که از سد سانسور گذشته اند و دچار کمترین تعدیلی نشده اند، هزار تهدید امنیت و انحطاط و رواج ابتذال را شاهد بودیم و هستیم. اما به نحو پیشین نیز میتوان دید که سانسور کردن و جرح و تعدیل آثار مولفان و اهل قلم، آن هم از جانب قدرتی مسلط، نمی تواند به قصد حراست از اخلاق باشد، چه، ماهیت قدرت و هستی نیروهای قدرت، در منطقه الفراغ هر اندیشه ی اخلاقی تعریف و تثبیت شده اند و حتا دولت و سیاستی اخلاقی نیز، نه به میانجی نهادها و نیروهای قدرت، بل از جانب سوژه های نقاد و پرسشگری ست که قدرت را تحدید و تعدیل میکنند، سانسور اعم از آن که نیت سانسورچی اخلاقی و غربه الی الله باشد یا منویات شیطانی، کنشی در داخل تکنولوژی قدرتی ست که معنا و تاثیر و مشروعیتش را نیز، از همان تکنولوژی قدرت و حکومت مند خود میگیرد، نه از نیات کارگزارانش.
پرسشی که شما آن را همچون سرآغاز گفت و گویی در وجدان ملی تعریف کردید، نه از جانب سانسور و نهاد متولی آن، بل از جانب اهالی قلمی قابل پیگیری ست که قلم بدست می گیرند و اثری را می نویسند. حراست از نیروهای خلاقه و حساس حیات، اگر وجهی هم داشته باشد، آن را در جای دیگر باید جست و به نظر نمی رسد مناسبات قدرت و اندیشه ای که پدیده ی سانسور و صنعت فرهنگ را ممکن کرده، ایستادن در آن نقطه را برای ما ممکن و مقدور بسازد.
3) پرسش دیگر در قبال نوشته ی شما، پرسش از نسبت آثار هنری و پیامدهای اجتماعی آنان است، یک اثر چگونه تاثیر بر اجتماعی می گذارد و چگونه میتوان آن تاثیر را محاسبه و حسب آن محاسبه، اجتماع را بیمه یا ایمن کرد؟ آیا هستی شناسی امر اجتماعی و هستی شناسی اثر هنری، به قدری معین و آشکار و ثابت است که بتوان با حکمی کلی تمهیدی برای آن اندیشید؟
4) و پرسش اساسی و نهایی تر که میتوان از متن شما و منطق آن پرسید، پرسش از هستی شناسی حیات یا زندگی ست؛ علی الاصول تباهی یا تثبیت، حراست یا خطر در برابر حیات، چگونه اموری هستند و خود چگونه ممکن شده اند؟ حسب چه تصور و تلقی از حیات و امر حیاتی، میتوان فهرستی معین از تهدیدها و فرصت ها، تباهی و بالندگی های آن بدست داد؟ پرسش من در اینجا، طلب کردن یک تعریف انتزاعی از حیات یا اخلاق نیست، گو اینکه ارایه ی چنان تعاریفی نیز از عهده ی موجودی که خود ذی حیات است و تنها با حیات خویش می تواند بیندیشد، ممکن نیست؛ وانگهی، هنگامی که از هستی شناسی حیات می پرسم، درست از زاویه ی همین موجود ذی حیات، پرسشی را می پرسم که دلوز، به تبعیت از فیلسوفانی چون نیچه و اسپینوزا و برگسون پرسید: چگونه «میتوان» زیست؟ نکته این نیست که درکی از حیات و حقیقت آن را بدست آوریم و بر اساس آن استنتاج کنیم که چگونه «باید» زیست، بلکه دست بر قضا اصلا باید پرسید که چگونه میتوان موجودی بود که حیات در بالاترین درجه ی شدتش یا به تعبیر اسپینوزا در کوناتوسی بیشتر، محقق شود؟ آیا حراست از حیات و نیروهای آن، الا و لابد حسب دستورالعمل های اخلاقیاتی ست که با عرف و شرع و مصلحت ملی و ... نمایانده میشود؟ اگر از قضا خود این دستور العمل ها و ارزش ها به جان حیات بیفتند و به تعبیر نیچه به آن نه بگویند چه؟ اصلا فرض کنیم که دولت فراتر از تکنولوژی های قدرتش، درست حسب اخلاقیاتی باید برقرار باشد، آثار هنری را سانسور کند و یا اصلا تمامی نویسندگان خودشان این اصول را مراعات کنند و جمعی میان آزادی و آزادگی برقرار سازند، آیا میتوان گفت که در این صورت از حیات یا زندگی، این یگانه سرمایه ی جبران ناپذیر ما، حراست به عمل آمده و گزندی بر آنها وارد نشده؟ و اصلا خود این اصول اخلاقیات حاکم بر این آثار به آن آسیب نزده؟
5) در نهایت، به نظر می رسد که منطق نهایی گفتار نوشته ی شما و نوشته ای که سیمافکر بر حاشیه ی آن مناظره آورده بود، چیزی از سنخ «کنترل از درون»، «مراقبت خود نویسندگان از آثار خود»، «خودآگاهی نویسندگان در راستای وجدان ملی» است که در عریان ترین و عینی ترین صورتش، به همان پیشنهاد دولت مبنی بر «سپردن ممیزی به خود ناشران» بینجامد. چیزی که چه بسا شما یا نویسنده ی آن متن موافقش نباشند، اما به جهت مسکوت گذاشتن پرسش هایی که پیشتر مطرح شد، غایتی جز آن نتواند داشت.
6) تمام این پرسش ها، در صورتی که سانسور را در مناسبات عینی و تاریخی آن به دید آوریم، و آنها را در لفاف مفاهیم انتزاعی چون فرم-محتوا، آزادی و آزادگی و .... نپیچیم، برای ما مرئی خواهند شد و گریبان ما را رها نخواهند کرد، گو اینکه در نهایت، سرانجام پرونده ی تاریخی سانسور را نیز، نه نزاعی نظر ورزانه بر سر مفاهیم، بل تغییر مناسبات و پارادایم های تکنولوژی قدرتی معین خواهند کرد که هم اکنون آن را ممکن و ضروری ساخته اند؛ درست همانند سرنوشت سانسور در بخش های دیگر کره ی ارض که با تغییر پارادایم قدرت، سانسور نتوانست که به شیوه ی گذشته ادامه بیابد و لاجرم به صورت های پیچیده تر و پنهان تر، تغییر صورت داد.
7) البته که مرور تاریخ یا آرشیو تاریخی پدیده ی سانسور این نکته را نیز هویدا میکند که هماره گفتارهایی انتزاعی و مبهم، در دفاع از اموری چون اخلاقیات و محتوا و آزادگی و بهداشت اخلاقی و ... وظیفه ی توجیه و مشروعیت بخشی به سانسور را برعهده داشتند، گفتارهایی که لزوما از جانب قدرت مستقر پدید نمی آمدند اما هماره از جانب آنها استخدام می شدند، وانگهی، پرسش انگیز شدن این گفتارها یا منطق های گفتاری، بیانی از مراحل آغازین دگردیسی در پارادایم و تکنولوژی قدرت و نیز پوزیتویته -عقلانیت مشروعیت بخش- ی حاکم بوده است. چنانکه همین متن شما خواسته یا ناخواسته در جهت همین حرکت کرده چرا که کوشیده پای آن مباحث انتزاعی را بر زمین مفهوم های عریان تر و انضمامی تری چون حیات و امنیت و وجدان ملی بیاورد، و صرف منطق تاکنون موجود را به پرسش بکشد. این خبر از آغاز دگردیسی ای میدهد که باید در انتظار مراحل بعدیش ماند، گرچه در دگردیسی ها به خلاف تحولات، مراحل بعدی تعین ناپذیر و تصمیم ناپذیرند، و بنابراین غیرقابل انتظار باقی می مانند.
تاب بنفشه میدهد طره مشک سای تو
پرده غنچه میدرد خنده دلگشای تو
ای گل خوش نسیم من بلبل خویش را مسوز
کز سر صدق میکند شب همه شب دعای تو
من که ملول گشتمی از نفس فرشتگان
قال و مقال عالمی میکشم از برای تو
دولت عشق بین که چون از سر فقر و افتخار
گوشه تاج سلطنت میشکند گدای تو
خرقه زهد و جام می گر چه نه درخور همند
این همه نقش میزنم از جهت رضای تو
شور شراب عشق تو آن نفسم رود ز سر
کاین سر پرهوس شود خاک در سرای تو
شاهنشین چشم من تکیه گه خیال توست
جای دعاست شاه من بی تو مباد جای تو
خوش چمنیست عارضت خاصه که در بهار حسن
حافظ خوش کلام شد مرغ سخنسرای تو