امتناع و اقامه فلسفه

[پرهام نوشت:]

 ... نیچه رو چه اشتراوسی بفهمیم و چه هایدگری نهایتا درک نیست‌انگارانه‌ای در کاره که انسان خود به موجب اراده قدرت چنین خواسته(یا چنین میخواهد) که سوفیست باشد یا فیلسوف. بنابراین هردو سپهر اشتراوسی و هایدگری چنان خودارجاع اند که با پذیرش هریکی، دیگری در اون منحل میشه. هرکسی هم اون تمکّن(حالا از هر آنچه به نحو مادی و معنوی، شخصی یا کلان، معِدّ این فرارَوی فلسفی که شما گفتید بشه) رو نداره که در عمل تن به فعالیت فلسفی بده. پس همچنان خوش‌بین نیستم که فلسفه در موطن واقعیت دوام بیاره. حکم امتناع فلسفه حتی اگر یونیورسال هم نباشه، "صددرصد" میتونه باشه به قول دکتر داوری.

چگونه می توان از امر فراتاریخی سخن گفت و فیلسوف ماند؟

(این پست، بازنشر پاسخی است که به این کامنت پرهام عزیز داده ام. تصور میکنم نسبت تاریخ و فراتاریخ اساسی تریم پرسش پیش روی کسی است که می خواهد مبادرت به فلسفه کند و در اینجا کوشیدم در پاسخ به پرسش خوب پرهام، مقدماتی برای پاسخ به پرسش از نسبت مذکور ارائه کنم)

خب من فکر میکنم همین مساله ای که میگی -تحول ماهیت چالش- جای چون و چرا داره.برای اینکه منظورم روشن بشه، باید تاکید کنم که نقد تاریخی گرایی که من بهش اشاره کردم، اصلا و ابدا دال بر نادیده گرفتن حیثیت تاریخی پدیده ها نیست. اصلا همین نکته که از «قدیم» و «جدید» حرف می زنیم، نشان از یک نسبت زمانی است. اساس درک و تصور و نحوه زیست ما نسبت به گذشتگان تحول ماهوی پیدا کرده و جای هیچ تردیدی در این نکته نیست. حتا نیازی به توسل به جهش علم و تکنولوژی در معنای متعارف آن نیست، کافی است نقدهای رادیکال روسو بر تمدن جدید را بخوانیم، یا اندیشه های هابز یا ماکیاوللی را تا ببینیم که یک تغییر جهت اتفاقا خودآگاهانه نسبت به عصر کلاسیک در حال وقوع است. اما نقد من معطوف به این نکته است که در تاریخی گرایی رادیکال تمام لایه های هستی اساسا تاریخ مند و غیرثابت تصور می شوند، بی آنکه هیچ تصوری از امر ورای تاریخ -ترانس هیستوریک- پذیرفته باشد. اساسا پرسش اینجاست که تاریخی گرایی با کدام مجوز منکر این ترانس هیستوری می شود؟

تاملات پراکنده بر پدیده شجریان

(1)

یک نکته راجع به توییت اخرت.

صورت بندی تو از خیال همچون مکمل عقل یا هنر همچون متمم حکومت، یک روایت یک سویه و تا حدود زیادی مدرن از جایگاه هنر/خیاله.

هنر در روایت کلاسیک تر، معارض و رقیب شهر و بلکه بنیان گذار شهر و عقله. در واقع حتا اگر هنرمندی شخصا التزام عملی کامل به قدرت سیاسی هم داشت، اما در ساحت هنر خودش همیشه شهر آرمانی و حقیقی خودش را تاسیس و ابداع میکرد، چنانکه فردوسی در عصر خود حکمت و حکومت ایرانی را در قلب قدرت سیاسی معارضش تجدید و تاسیس مجدد کرد.

درباره نسبت بلاغت و دقت: تاملی در تقدم سیاق متقدمین

(مصاحبه آشوری، به نقل از کانال تلگرامی ادیب سلطانی:)

این تصور که کتاب فلسفه، آنهم کتابی درباره‌ی ایده‌آلیسم آلمانی قرن نوزدهم باید به زبانی نوشته یا ترجمه شود که همه بفهمند، نمی‌دانم از کجا در‌می‌آید. کتاب فلسفه برای کسی نوشته یا ترجمه می‌شود که دست‌کم چیزی از مسائل اندیشه و زبان فلسفه می‌داند و اگر کسی زوری زد تا با مهندسیِ زبانی زبانِ دشوار ناشناخته‌ای را آشنا کند، باید دقت کرد که او چه‌کار می‌کند و در کارش اصول و منطقی هست یا نه. یعنی باید پای او زحمت کشید. کتاب فلسفه، بخصوص فلسفه‌ی هگل و شلینگ، رمان نیست. حتا برخی از دوستان من، زمانی که در امریکا بودم، به من نامه نوشتند که تو همان کاری را کرده‌ای که ادیب‌سلطانی در ترجمه‌ی کانت و کتابهای دیگرش کرده است. من در پاسخ نوشتم که معلوم می‌شود که شما نه دقت می‌کنید ادیب‌سلطانی چه می‌کند نه من چه می‌کنم. درست است که هردوی ما واژه می‌سازیم و هوادار «نو‌زبانی» (neologisme) هستیم، ولی بکلی دو روش جداگانه داریم. من کاری ندارم که روش من درست است یا نه، ولی این چشمداشت که کتاب فلسفه، آنهم کتابی درباره‌ی فلسفه‌ی آلمانی را مثل رمان بشود خواند، آنهم در قلمرو زبانی مانند فارسی با آنهمه تنگناها و بیگانگیهایش با اندیشه‌ی اصلی، البته انتظار بیهوده و باطلی است. این تصور که به زبان «شیرین» فارسی همه‌چیز گفتنی است و به آسانی هم، البته از آنجا برمی‌خیزد که ما هیچ تأمل علمی درباره‌ی رابطه‌ی فرهنگ و زبان نکرده‌ایم. اینکه هرکس که بتواند شعر سعدی را بخواند و به‌آسانی بفهمد باید هر چیز دیگری را هم در قلمرو این زبان به‌آسانی بفهمد، بویژه چیزهایی اینهمه بیگانه با فضای فکر و تاریخ و فرهنگ ما را، تصور ساده‌اندیشانه‌ای است. هر چیزی را به هر زبانی نمی‌شود گفت، مگر اینکه آنقدر آب داخل آن کنیم که قطره‌ای مایه در یک سطل آب بشود. همه‌ی ما مثل یعقوب لیث می‌گوییم، «چرا چیزی باید گفتن که من اندر نیابم!» چون اینجا دنیای استبداد شرقی است و هر کسی برای خود یعقوب لیث است یا رعیتِ یعقوب لیث. کسی نمی‌پرسد که در این کار «منطقتان چیست؟» «چرا این کار را می‌کنید؟» کمتر کسی گوش به حرفی می‌دهد و از درِ درست وارد بحث می‌شود.

داریوش آشوری،

خاستگاه: گفت‌وگو با ماهنامه‌ی کلک، اسفندِ ۱۳۷۱؛ چاپ‌شده در کلکِ شماره‌ی ۳۷، فروردینِ ۱۳۷۲. 

نخستین صورت بندی فراگیر از مساله الهیاتی سیاسی ما

تلاش تو برای نجات شرع از دست استیت، شبیه تلاش لیبرالیسمه. لیبرالیسم میگه قانون/حقوق غیر از اخلاقه. حوزه یکی الزام بیرونیه، حوزه دیگری التزام درونی.

تو اوایل سعی میکردی خیلی در لفافه بگی شرع مثل اخلاقه و نباید با قانون خلط شه. استدلال هایی شبیه استدلال های لیبرال که میگن: اخلاق به عرصه خصوصی مرتبطه، قانون به عرصه عمومی. اخلاق حداکثری است، قانون حداقلی. اخلاق تابع باورها و سنت هاست و بنابراین متکثره، اما قانون حد مشترک است و عرف عام. قانون معطوف به صورت و صوری است، اما اخلاق اساسا محتوا محور است. قانون ساحت اطاعت بیرونی است، اما اخلاق ساحت اراده درونی. قانون بر اساس سود و زیان است، اخلاق بر اساس ارزش. قانون قابل تغییر است، اما اخلاق لایتغر و.. 

نقش صدرا و فلسفه او در موقعیت کنونی ما

[در واکنش به توییت اخیر دخانچی که در آن نوصدراییان را مسئول الهیاتی وضع کنونی می‌خواند:]

خوشحالم که از تعبیر دقیق تر  «اصولیان صدرا خوانده» استفاده کردی به جای اینکه مستقیما خود صدرا را هدف بگیری.

در واقع مشکل انحصار ناشی از الهیات و وحی است، که در قالب علم اصول صورت مدرسی پیدا کرده، یعنی دقیقا علمی که اداره ی شریعت رو برعهده داره. کار صدرا این بود که شریعت رو طوری تاویل و تفسیر کند که صورتی معتدل و عادلانه (به تعبیر تو رقابتی) پیدا کند. اصلا خط ویژه ممیز علم کلام و فلسفه اینجاست: کلام علم تدافعی (apologetic) است و میخواهد شبهات مربوط به وحی و شریعت را خنثی کند. اما فلسفه میخواهد با تاویلی عقلانی، جسم شریعت و وحی را به روح پنهان اون نزدیک کند. به این معنا کار فلسفه تعدیل انحصارطلبی وحی بود و صدرا هم در حال انجام همین رسالت بود. متافیزیک صدرا رو نباید به صورت گزاره های انتزاعی و خارج از کانتکست خواند، متافیزیک برای صدرا، مثل تمام فیلسوفان دیگر، ابزاری برای پروژه ای کلان تر بود، نه یک جور نظرورزی و تئوری بافی.

اگر امروز صدرا وارونه خوانده میشود، دلیلش غلبه رقیب دیرین او، یعنی جریان کلامی سیاسی متصل به وحی، [بر نظم مدنی و سیاسی ماست].

هنر قدیم و هنر جدید؛ جدالی در مبانی

سلام میلاد. 

یک نکته جالب در حاشیه مطالعاتم کشف کردم، گفتم برات بنویسم شاید برای تو هم جالب باشه. یا نقدی بهش داشته باشی. 

من این مدت که برای پروپوزال مشغول مطالعه کمدی های آریستوفانس، کمدین یونانی عصر آتیک، هستم متوجه شدم معنا و بوطیقای هنر در عصر ما نسبت به عصر کلاسیک دچار تفاوتی جالب و معنی دار شده. در عصر کلاسیک، هنر نقشی محوری و مرکزی داشت، نقشی در حد و اندازه حکمت نظری و حکمت عملی (فلسفه و سیاست و اخلاق). از آن بالاتر اصلا باید گفت هنری مثل تراژدی و کمدی نویسی، محمل نوعی رقابت بود، نه فقط رقابت میان شاعران و هنرمندان متکثر، بلکه رقابت میان شاعران با فیلسوفان (حکیمان نظرورز) از یک سو، و سیاستمداران و خطیبان و سوفیست ها (حکیمان عملی و به نوعی روشنفکران عملگرا) از سوی دیگر بود. رقابت در این منظومه فرهنگی، عنصری حیاتی بود، آن هم نه رقابت بر سر موضوعی فرعی، بلکه رقابت بر سر سبک و شیوه زندگی انسان و سعادت و شقاوت او. حکیم و شاعر و مرد عمل با هم رقابت و کشاکشی جدی داشتند که سبک زندگی کدام یک منجر به سعادت انسان و فضیلتمندتر شدن او می شود.

تنشی مشابه رو میشه حتا در آیینه تمدن اسلامی و ایرانی هم دید. تنش میان حکمت نبوی، حکمت شعری و حکمت فلسفی برای ترسیم سعادت انسان و تربیت او.

اما در عصر مدرن و معاصر میشه دید که چطور هنر دچار اغما یا حتا مرگی تراژیک/کمیک میشه. دیگر در هنر خبری از مساله مرگ و زندگی و سعادت و شقاوت انسان نیست، مساله هنر تنها زندگی و بخش خاصی از زندگی انسان است و نه تمامت و عاقبت آن. آن هم عمدتا آن بخش از زندگی انسان که صرف لذت و الم و مصرف و در بهترین حالت، پروژه های سیاسی و جمعی می شود.

اما نتیجه عدول از حکمت صناعی به چیزی در حدود زیباشناسی، رنگ باختن عنصر رقابت در هنر است. هنرمندان دیگر نه رقابت و کشمکشی با فلاسفه دارند، نه ستیزی با دولتمردان و مردمان عامی. شاید طعنه و غر و دهن کجی به عنصری از عناصر زیست فرهنگی یا اخلاقی یا سیاسی حواله کنند، اما کاری به این ندارند که انسان ها اساسا باید چگونه کنار هم زندگی کنند. شاید اثری سینمایی یا رمانی ببینیم که تکه ای کلفت یا طعنه ای خوشمزه حواله آخوندها کنند، اما بعید است منظومه بدیل و رقابتی جدی با حکمت وحیانی و نبوی داشته باشند. این را قیاس کن با حافظی که بازی به مراتب پیچیده با حکمت وحیانی می کند و آن را به ستیزه ای رادیکال میگیرد، بی اینکه جار و جنجال آته ایستی راه بیندازد. خدایی دگرگون نسبت به خدای وحیانی یا خدای متکلمان می آفریند و خدای وحیانی و متکلمان را به ظریف ترین شیوه می نوازد.

هنر نه فقط از آن نیروی جدی رقابت با دیگر نمایندگان حکمت تهی شده، بلکه حتا توان رقابت خود با دیگر هنرمندان رو هم از دست داده. جا به جای کمدی های آریستوفانس میتوان ستیزه های او با اورپیدس و همر را دید، در شاعران ایرانی میتواند رگه های رقابت و ستیزه را دید، چه در فرم و چه در محتوا، اما آثار هنری جهان معاصر ما، اگر هم رقابتی داشته باشند، دست بالا رقابت در فروش و گیشه و تیراژ دارند. در عوض، در فرم و محتوا می بینی هنر به یک سازگاری و صلح و مراوده میان هنرمندان و آثار هنری بدل شده. حالا هنرمندان احساس میکنند اعضای پیکری واحدند. همه قطعات پازلی واحدند و پروژه یکسانی را دنبال میکنند که خود آن هدف و پروژه هم توسط روابط قدرت، خواه دولت ها، خواه نیروهای دیگر تعریف می شود.

جهان مدرن اما وظیفه ستیز و جدال و قضاوت را به عنصر جدیدی سپرده، یعنی عنصر نقد/منتقد. دیگر خبری از جدال حکمت شعری با حیات مدنی یا حکمت فلسفی نیست، یا ستیزه شاعران/هنرمندان با هم. حداکثر وظیفه این جدال بر عهده منتقدانی است که از جانب خود میان آثار هنری سلسله مراتب برقرار میکنند و بین آنها دست به نوعی قضاوت و حکمیت میزنند.

اما من فکر میکنم به دو دلیل نهاد نقد هم در این امر شکست خورده. یکی اینکه نقد برخلاف هنر، نهاد و صنعت مالی مشخص و مستقل ندارد و منتقدین عمدتا به پایگاه های قدرتی متصل میشوند که بتواند آنها را تامین و به این ترتیب منحل و خنثی کنند یا حتا به روابط عمومی یا مبلغ آثار بدل کنند. از طرف دیگر، خود نهاد نظری نقد هم با کل گرایی محافظه کارانه هنر معاصر هماهنگ شده، به شکلی که هایرارکی که منتقدان برای آثار هنری ارایه میکنند، صرفا یک طیف سلسله مراتبی است که هر اثر هنری در آن جای خود را دارد و وجودش آثار هنری دیگر را تکمیل میکند. در واقع منتقد هم به اندازه هنرمند فاقد چارچوب حکمی است و بنابراین حتا او هم نمی تواند از بیرون جدالی اساسی میان آثار هنری برای مرگ و زندگی و سعادت و شقاوت انسان ارائه کند. خبری از آنتاگونیسم بنیادین نیست و کمتر پیش می آید که منتقدی بتواند هنر را تا در پایه ی مسائل بنیادینی ببیند و بفهمد که از دل آن رقابتی با انحای حکمت های انسانی بیرون بیاید.

این بحران انسان عصر ماست. اگر کسی مثل فراستی که هنوز میخواهد نقد را در جایگاه اساسی آن ببیند و هنر را در قامت حقیقیش احیا کند، تا به این حد دچار کج فهمی و دستخوش نفرت و جنگ انگ های گوناگون است، دلیلش را نباید فقط در دعواهای سیاسی و ایدئولوژیک جستجو کرد. من فکر میکنم مناقشات پیرامون فراستی (به مثابه سمبول نقد) بیشتر از اینکه شخصی یا سیاسی یا حتا استتیک باشند، مناقشاتی برخاسته از مناقشه عظیم تر قدما و متجددین است، مناقشه جهان کلاسیک و هنر کلاسیک با جهان جدید و پیوست هنری اش...

چرا پسا اسلامیسم دخانچی مهم است؟

یکی از چیزهایی که با خوندن نظریت درباره اسلامیسم و انقلاب ایران یاد گرفتم و دیدم رو به جامعه شناسی سیاسی ایران تغییر داد، وجود جناح لیبرال در هسته نظری انقلاب 57 بود، و خب این نکته جالب که دوم خردادیا فعلیت مجدد همون پتانسیل تئوریک بودن نه حاصل شبیخون فکری یا فرهنگی غرب یا حتا چیزی مثل غربگرایی. اینقدر در روایت رسمی این نکته انکار شده بود که امثال من هم بهش بی توجه بودیم. منتها فکر میکنم همون قدر که مارکسیسم و کانسرواتیسم کنونی جمهوری اسلامی اخته و ناتوانه، اون لیبرالیسم هم فیک و پر شکاف بود.

در واقع اینطور که من از نظریه پسا اسلامیسم تو برداشت میکنم، پسا اسلامیسم نقد ناسیونالیسم اسلامی است، به صورتی که چهار جناح تئوریک نیشن استیت ها در اون تجسم یافتند. به بیان دیگه، پسا اسلامیسم نقد ناسیونالیسم و نیشن استیت هست اما نه در یک چارچوب خیالی بیرونی، بلکه در همان زمین تئوریک و عملی، یعنی بدون بر هم زدن بازی ناسیون ایران، ناسیونالیسم ایرانی رو نقد رادیکال میکنی. مهمترین عنصر این تجدید نظر بنیادین تو، تجدید نظر در چارچوب رابطه و نسبت دین و سیاسته. در واقع نقد جامع تئوریک ناسیونالیسم نه بر حسب یکی از ارکان (مثل چپ یا لیبرال یا آنارکیست) آن بر ارکان دیگر، بلکه بر اساس نقد رکن رکین تمامی ارکان آن، یعنی الهیات سیاسی پس پشت آن. به این معنا فکر میکنم تماما با پروبلماتیک پسا اسلامیسم همدلم و اون رو از تمام پروژه های نظری بزرگ کنونی، اعم از چپ ها و ایرانشهری ها و تمدن نوین اسلامی ها جلوتر می دونم. حقیقتا نادیده گرفته شدن این پروبلماتیک ظلم بزرگیه در حق اون. هرچند عوامل بیرونی هم در این نادیده گرفته شدن دخیل هستند، مثل اینکه اسم پروژت رو «چپ نو» گذاشتی و یا جنبه های جزیی مثل حجاب رو موکدتر از جنبه های بنیادینش کردی.

ولی در کل فکر میکنم در کنار سیدجواد، جدی ترین روایت تئوریک رو، هرچند هنوز بسط و تفصیل نیافته، از اکنون ما در کارت میشه دید. هرچند باز پیشنهاد ایجابیت جای نقد و مناقشه های جدی داره..

پدیده ی علیز و گفتمان های دهه 40

خیلی عجیبه میلاد. بعد از افاضات امام جمعه اصفهان درباره حجاب و ناامن کردن و... تمام چیزی که علیز ظاهرا امنیت گرا به ذهنش رسیده، دلار 30 تومنی و انتخابات 1400 و رفقای عدالتخواه و اصولگرای داخلیش و این نکته است که لابد این کارها محض حواس پرت کردن از دولت روحانی است.

چرا جدال ملکیان با شریعتی بی حاصل است

نقد دکتر کاشی به نقد ملکیان بر شریعتی. http://javadkashi.blog.ir/1399/03/31/%D9%87%DB%8C%D8%A7%D9%87%D9%88%20%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C%20%D9%87%DB%8C%DA%86%3A%20%D8%AE%D8%B7%DB%8C%D8%A8%20%DB%8C%D8%A7%20%D9%85%D8%AF%D8%B1%D8%B3

فکر میکنم جوهر بحث دکتر کاشی با بحث تو یکیه. دکتر کاشی به این دلیل از شریعتی دفاع میکنه که شریعتی ولو با فن خطابه توانست عاملیتی برای انسان عصر خودش پدید بیاره تا جهان رو تغییر بده. درست در برابرش موضع ملکیان هست که میگه خطابه های شریعتی چندان بار معرفتی مهمی نداشتند و مساله مهمی را پیش نکشیدند، پس شریعتی مهم نیست.

من فکر میکنم این دیالوگ بین کاشی و ملکیان میتونه برای تبیین موضع من مفید باشه. من با کاشی موافقم که عاملیت نه از معرفت صرف، بلکه از معرفت توام با عمل زاده میشه، و حقیقتا باید این credit رو به شریعتی داد. حتا با این هم موافقم که مباحث معرفت شناسانه و ملانقطی از سنخ بحث های ملکیان چندان کمکی به مساله انضمامی ما نمی کنه. بنابراین در نزاع ملکیان و کاشی من مسلما سمت کاشی هستم و ملکیان رو اساسا پرت از مساله تاریخی و حقیقی ما میدونم.