اسلامیسم و مساله ایران

 - [میلاد دخانچی: اهمیت انقلاب اسلامی برای من، این است که از دل اسلام نوعی سوژگی را قرائت می کند ... دلیل شکست انقلاب مشروط از نظر من، این است که تئوری سوژگی برای انسان ندارد، یا در بهترین حالت، [توری سوژگی او] صورت ترجمه ای از تئوری سوژگی لیبرال است. اما ما با شریعتی نوعی تئوری سوژگی پیدا می‌کنیم؛ هرچند خام و ابتدایی، و بسط پیدا نمی کند و تئوریزه نمی شود، اما به هر حال تاثیر وسیع پدید میاره ... انقلاب اسلامی، یا روشنفکری دهه 40 و 50 یک نوع سوژگی مسلمانی را از دل اسلام تبیین می کند. غرب زدگی جلال هم در نهایت همین است، اینکه من در برابر ماشین و غرب ماشینی عاملیت داشته باشم و برده نباشم. برخلاف نظر سیدجواد دوره چنین چیزی تمام نشده. این تاکید بر مساله عاملیت و سوژگی نه مربوط به مشروطه، بلکه مربوط به انقلاب است]

- ببین میلاد اکثر نکاتت رو قبول دارم، و فکر میکنم داری کاملا دقیق مساله زو طرح میکنی.

اما یک اختلاف باقی میمونه. دهه چهل بوران تلاش های متعدد برای صورت بندی سوژگیه، قبول. اما اساسا سوژگی به خودی خود مساله نیست، مساله اینه که چگونه سوژگی در خدمت دولت ملت ایرانی میتونه باشه. سوژگی اسلامی در نهایت جنانکه خود شریعتی هم میگه در خدمت پروژه امته. همونطور که سوژگی چپ در خدمت پروژه انترناسیوناله.

اما سوژگی مشروطه، هرچند در نطفه خفه شد، تکلیف روشنی با ایرانیت داشت و برای همین هم کارش به ضدیت با دولت ملت نمی کشید. سوژگی که شهروند لیبرالی تربیت میکرد که هم با سنت میتونست سازگار باشه و هم در متن دولت ملت ایرانی خودشو فهم کنه و با نهادهاش در نیوفته. فیگورهایی مثل فروغی، دهخدا، بهار و بسیاری دیگه با تمام اشتباهات و نقصان هاشون، معمار ایران مدرن بودند.

من قطعا هیچ دل خوشی از سلطنت طلب ها ندارم و بعید میدونم بتونم یک روز هم کنارشون زندگی کنم. اما یک مساله مهم وجود داره. نهاد سلطنت در نظریه متافیزیکی ایرانیان، نهاد وحدت سرزمینی بود. اگر کسی با شور حسینی جمهوری خواهانه فاتحشو بخونه، وحدت ملی ایران تقریبا یک گزاره انتزاعی میشه. این رو تو تاریخ ایران هم نسل لیبرال های مشروطه چی میفهمیدند و هم حتا خمینی پیش و پس از انقلاب. اما سوژه های دهه چهل اصلا با ایران و نهاد حکمرانیش کاری نداشتند، اگر نگیم براش تره هم خورد نمی کردند. اینکه جمهوری اسلامی اینقدر دچار تعارض میان سویه ملی و سویه ایدئولوژیکشه اصلا از همان گفتمان میاد که اتفاقا اختصاص به اسلامیست ها هم نداشت، و از نهضت آزادی و مصدقی تا چپ درش سهیم بودند

دولت ملت مدرن ایران چگونه ممکن می شود؟

میلاد برخلاف توییت اخیرت تصور نمیکنم واریاسیون های زیادی از جمهوری اسلامی امکان تحقق داشت، یا اگر هم اینطور باشه باز فکر نمی کنم همه شون از ورسیون کنونی خیلی درخشان تر می شدند. اصل ایده جمهوری اسلامی کمابیش اینه: تشکیل هویت ایرانی بر اساس اسلام سیاسی شیعی. خب چنین چیزی از اساس نمی تونه اونطور که تو ادعا میکنی به دولت سازی در معنای مدرنش مربوط باشه. این پروژه نه میخواد دولت باشه، نه میخواد ملی باشه. تپق فرویدی «تمدن نوین اسلامی» هم در پروپاگاند قدرت معناش چیزی جز این نیست. دولت ملت در معنای مدرنش با مساله مهمی مثل کامن ولث گره میخوره، یعنی ثروت و نفع عمومی. جمهوری اسلامی در کجا خواسته تکلیفش را با این مفهوم روشن کنه؟

یک پیشنهاد انضمامی: بازگشت به مشروطه

...  اگر بعد از تمام این تحلیل ها از من بپرسی: خب آخرش چی؟ با ایران کنونی و ایرانیان مسلمانش چه کنیم؟ آیا باید آنها را یکسره از حیات مدنی ساقط کنیم یا قوانینی وضع کنیم که یکسره نسبت به اعتقادات شان خنثی و گاه متعارض است؟ اصلا گزینه انضمامی پیش روی ما چیست؟

من پاسخ نهایی رو همین اول میگویم، یعنی پاسخی که تا کنون و در نهایت به آن رسیدم: بازگشت به مشروطه.

جهانشمولی اخلاقیات شرعی در برابر جهان شمولی اخلاق عقلی

(متن میلاد) 

فروکاست فقه به آداب و سنن اعراب آن  زمان خطایی مهلک از جانب سروش است. البته ظاهر فقه در لحظه حدوث با فرهنگ بومی زمان عرب در گفت‌وگو بوده اما قطعاً باطن فقه خاصیتی جهان‌شمول دارد (مثال: حرمت ربا یا اهمیت احسان به پدر و مادر). بنابراین مشکل روحانیت این نیست که آداب و سنن زمان پیامبر را به عنوان آدابی فراتاریخی جا می‌زند. مشکل روحانیت این است که:

یک) در ظاهر فقه مانده و کم پیش می‌آید که درباره منطق و مقاصد فقه یا همان باطن آن تأمل کرده و سعی در بازتولید آن در روزگار و اعصار متفاوت بکند (مثال: روحانیت می‌تواند احکام ارث و نفقه را با یک خوانش تطبیقی به عنوان مبنا برگزیده و نظام حقوقی جدیدی که از قضا به نفع زنان باشد پیشنهاد دهد). 

دو) روحانیت بر اساس منافع طبقاتی و سیاسی خویش فقه را فیلتر کرده است، چه بسا فقه خود را ساخته‌است (مثال: حجاب و آرایش زن، آن چیزی که روحانیت به عنوان حجاب برتر ارائه می‌دهد نسبت کمی با روایات درباره زینت زن دارد).

سه) ایجاد تطبیق بین شریعت، حقیقت و طریقت در نگاه روحانیت جایی ندارد. اینکه ما در کدام وضعیت باید چه کنیم مسئله روحانیت نیست چرا که از اساس روحانیت علاقه‌ای به پیچیدگی‌ها و شناخت دوره جدید و فلسفه تاریخ ندارد و برایش اجرای ظاهر احکام و به جهنم نرفتن موضوعیت دارد و همین. روحانیت تاریخ ندارد.

 لذا نمی‌توان با سروش همدل بود. مشکل از فقه خاصه باطن آن نیست، مشکل از هژمونی ظاهر فقه و بازیچه شدن آن توسط جریان‌های ثروت و قدرت در طول تاریخ است. علاقه بیش از حد به عرفان امکان نقد دقیق نسبت به فقه و روحانیت را از سروش سلب کرد.

سنت تربیت مدنی لیبرال و فقدان آن

...

... میلاد! لفظ لیبرالیسم یک دلالت مازادی نسبت به سرمایه داری داره که انصافا نباید ازش غافل شد. لیبرالیسم یک نوع تربیت مدنی سیاسیه که بر اساس اون شهروندانی مسئول و باورمند به آزادی و برابری بار میان. در واقع بحران سیاسی جمهوری اسلامی همین فقدان سنت تربیت مدنی لیبراله. سنتی که به آزادی، قانون، دیگری و رقابت آزاد احترام میذاره. به این معنا نه اصولگراها نه دیگری آنها کمتر بویی از لیبرالیسم نبردند. آنها گنگ ها و قبایلی پیشامدنی اند که ازادی و قانون و برابری و... براشون تعارف و فرمالیته ای بیش نیست. انقلابی گرایی و چپ زدگی هم باعث شد از دهه 40 به این سو، برخلاف روح دوران مشروطه، چنین سیاستمداران و سنت تربیتی رو به زوال بره و تا هنوز که هنوزه کسی به اهمیت تربیت مدنی و لیبرال توجهی نکنه. یادداشت زیر از یاشار جیرانی، به شکل خوبی بحران ما در پرورش فرهنگ لیبرال رو صورت بندی میکنه: 

هنر نوشتار نزد اشتراوس

... 

تصور میکنم صورت بندی شما از ازوتریسم/اگزوتریسم اشتراوسی چندان دقیق نیست. بحث اشتراوس بیش از آنکه بحثی در صداقت یا تزویر، و شجاعت و زبونی فیلسوفان باشد، بحثی است مربوط به خود فلسفه سیاسی، در دلالت سقراطی/افلاطونی آن. آنچه هنر نوشتار خوانده می شود، تنها از پی گشت سقراطی معنادار می شود که خود افلاطون آن را در محاورات سقراطی صورت بندی کرد و هنر نوشتار متناسب با آن فلسفه را به نحو سلبی در محاوره فایدروس مطرح ساخت. اگر صورت ساده سازی شده استدلال افلاطون و اشتراوس را بخواهم بازسازی کنم، میتوانم اینطور بگویم که: 1.فلسفه در معنای پساسقراطی آن عبارت است از زیست نظرورزانه و نه یک محتوای نظری صرف. 2. بنابراین تعلیم فلسفه نه در غالب تعلیم آموزه ها، بلکه در هیئت تعلیم یک زندگانی خاص مقدور و معنادار است. 3. اما چنان تعلیمی باید متناسب با مخاطب و ظرفیت عقل نظری و عملی او باشد تا به تباهی او نینجامد. 4. پس باید به نوعی از نوشتار دست یافت که به جای تقریر یک سخن ثابت به همگان، به هر کس متناسب با طبیعت او تعلیم دهد. مصداق این نوع نوشتار دقیقا خود محاورات افلاطون است که نه فقط معلم آموزه های نظری، بلکه تعلیم کننده زیست فلسفی است. اما این هنوز تمام مساله نیست، حیثیت تعلیمی یا پداگوژیک، صرفا بیرونی ترین ضرورت هنر نوشتار است. نکته اساسی تر در بطن فلسفه سیاسی، به هدف خود فلسفه سیاسی بازمی گردد، یعنی بررسی فلسفی عقاید عمومی. اقتضای چنین بررسی ای، برقراری دیالکتیکی در بطن این عقاید است که ورای اثبات و رد یکسویه آنهاست. فیلسوف باید اپیستمه را جایگزین دوکسا کند، اما راه او به اپیستمه از خلال خود دوکسا می گذرد و اگر فیلسوفی چنان بنویسد که گویی یکسره راهش از دوکسا جداست، چنانکه پارمنیدس الئایی در شعرش میگفت، اپیستمه او دیگر نه یک شناخت عقلی و بشری، که نوعی شهود و مکاشفه و وحی است. مساله سوم در مورد اگزوتریسیسم، چیزی است که با محوری ترین مساله تمام فلسفه سیاسی، یعنی مساله عدالت مرتبط است. اقتضای مفهوم عدالت در فلسفه سیاسی، قرار گرفتن هر چیز در رتبه و جایگاه مختص به خویش است. فیلسوف سیاسی نه از ترس جان خود، بلکه به حکم عدالت نمی تواند چشم بر دوکسا و نوموس ببندد. دوکسا در حکم دروغ است، اما دروغی شریف که حافظ حقیقت و منشا اثری است. فیلسوف سیاسی باید بتواند حقیقت پس پشت دروغ را بفهمد و تبیین کند وگرنه جایگاهی نادرست از ماهیت امر مدنی و سیاسی بدست می دهد. به طور مشخص حقیقت پس پشت زیست غیرنظرورز، حقیقت امر غیرمعقول یا آلوگون، مهمترین چالش فراروی مساله عدالت در فلسفه سیاسی است. نکته آخر، اما نه فقط مربوط به فلسفه سیاسی بلکه اصلا مربوط به فلسفه بماهو فلسفه است. فیلسوف در مقام کسی که در طبیعت امور و موجودات بحث میکند، نخست باید بتواند در طبیعت موجودی بحث کند که خود آیینه ی طبیعت تمام موجودات دیگر است، یعنی نفس. نفس در مقام طبیعت جملگی طبایع اما مستقیما قابل شناخت نیست، چه، مقوم سوژگی خود فیلسوف است و به تعبیر مدرن خودش ابژه نمی شود. بنابراین خودشناسی یا نفس شناسی فیلسوف در گرو شناختی غیرمستقیم و به واسطه نفوس غیرفیلسوف است، چنین شناختی آشکارا جز در پولیس و معیت با دیگران حاصل نمی شود. پس فیلسوف باید چنان بنویسد که دیگری غیرفیلسوف را بشناسد، یعنی کسی که زیستش نه برپایه شناخت طبیعت یا فوسیس، بلکه بر اساس دوکسا و نوموس است. این همه دلایلی است که می توان به نفع نوشتار ازوتریک/اگزوتریک ارایه داد، دلایلی تقریبا مشابه با دلایل دفاع از فلسفه.

اما اینکه چرا فیلسوفی نظیر اسپینوزا روشی مانند افلاطون را پیش نگرفت، موضوعی نیست که نتوان پاسخش را در پژوهش های اشتراوس یافت. اتفاقا خود اسپینوزا و محتوای فلسفه او محل تاملات و ارجاعات مداوم اشتراوس بود و از اولین کارش، مساله الهیاتی سیاسی، تا کارهای متاخر او میتوان رد اسپینوزا را دید. از اسپینوزا فاش گو تر، اصلا خود نیچه است، کسی که او هم طرف دیالوگ مداوم اشتراوس و شاگردانش بوده است. مساله دقیقا به جدال قدما و متجددین و به طور مشخص، چالش دین وحیانی باز می گردد. این که این چالش چیست و تاثیرش بر اسپینوزا چه بود، کار یکی دوتا کامت فیس بوکی نیست، اما همینقدر میتوان اشاره کرد که مورد اسپینوزا و تکفیر او، نه مثال نقض، بلکه اصلا خود مصداقی است که مبدا عزیمت نظرورزی اشتراوس درباره مساله الهیاتی سیاسی (و در نتیجه فلسفه سیاسی) شد.

در نهایت این نکته هم به نظرم قابل اشاره آمد که آموزه اصلی اشتراوس ازوتریسم به معنای باطنی گرایی نیست. مساله او، اگزوتریسم/ازوتریسم است؛ یعنی او نمی خواهد بگوید فیلسوفان حرف اصلی را در لفافه های بی ربط و کلی گفته اند، برعکس مساله او این است که فیلسوفان چگونه با آشکارا گفتن حقیقت آن را پوشانیده اند، نه با لفافه های بی ربط و ناسازگار با حقیقت. به تعبیر درخشان اشتراوس، مساله ای که ذاتی سطح اشیاست، چیزی نیست جز آنچه ذاتی ژرفای آنهاست. آنچه هنر نوشتار را ممکن میکند، همین حیثیت دوگانه حقیقت و بیان است، همینکه هیچ بیانی نمی تواند تک دلالتی بنابراین یا صادق یا کاذب باشد. پوشیده نویسی، پوشاندن حقیقت با کذب خود بیان است، نه پوشاندن بیان صادق با بیان کاذب

ما و غرب؟؟

(متن میلاد دخانچی) 

‏غرب برای آوردن انسان به صحنه خدا را قربانی کرد و ما برای آوردن خدا به صحنه، انسان را قربانی کردیم. برای همین است که ما امروز نه خدا داریم و نه انسان. و مشکلات سیاسی و بحران های اجتماعی ما حل نخواهند شد جز اینکه خدا و انسان را به صحنه برگردانیم. آری راه حل اقتصاد در بیرون آن است.

قدرت و حقیقت: پرسشی که فقط در فلسفه ممکن است

(وحید در پاسخ به ایراد من که در پست قبل طرح شد، نوشت)

چقدر خوب .

ولی نکته اینه که از یک جهت دیگه حقیقت رو اینا انکشاف می دونن و لازمه انکشاف وجود امکان های متعدده. اگر قدرت مثلا در قالب رسانه امکانات ما رو به صفر برسونه در واقع هیچ راهی برای انکشاف حقیقت نمی مونه و این مرگ به معنای هایدگری هست. 

اینکه سقراط در مقابل قدرت سیاسی بود به این دلیل بود که هنوز می تونست بین انحا مختلف زندگی دست به انتخاب بزنه و خطر کنه. تقابل امروز بین قدرت و حقیقت بیشتر  بسط تام و تمام قدرت و زبونی حقیقته. چیزی که لااقل در زمان سقراط به واسطه امکان انتخاب  بین زندگی تراژیک و هنری از یه طرف و زندگی عرفی و غیر تراژیک از طرف دیگه هنوز مطرح نبود. سقرتطمی تونست در مقابل قدرت زبان اوری کنه چون هنوز راهی برای انتخاب بود و تعینات انسان توسط بسط قدرت تمام نشده بود

داستایوفسکی از دختری نام می بره که به تقلیداز اوفیلیای هملت در اوج خوشبختی خودش رو توی رودخونه پرت می کنه و می میره و اینو نشانه بدی می دونه. 

مسیر استدلال اینها چیزی به این نحوه 

مساله فلسفه، مساله حقیقت و قدرت و باقی قضایا

به زودی منتشر می‌شود...

«حقیقت و قدرت» 

آخرین اثر دکتر علی اصغر مصلح

نشر نی

«... موضوعِ حقیقت در همه‌ی زمان‌ها مورد توجه بوده ‌است، اما در زمان ما حقیقت در مقابل قدرت قرار گرفته‌ است....اهمیت و نقش بسیاری از مسائلِ دوره‌ی معاصر تنها در نسبت با این تقابل مشخص می‌شود. حتی تفکر و فلسفه دیگر جز در ذیل حقیقت و نسبتی که حقیقت با قدرت پیدا کرده، قابل فهم نیستند.»

این کتاب دفترِ نخستِ  مجموعه‌ای است که به تفصیل نسبتِ  حقیقت و قدرت را مورد بررسی قرار می‌دهد.

وضع مدنی یا وضع جنگی/نظامی؟

میلاد یک رشته توییت جالبی پیدا کردم در تحلیل ساختار قدرت در ایران پسا انقلاب. فکر میکنم خواندنش از این جهت برای تو و پروژت مهم باشه که نشون میده چطوری سیاست در ایران میلیتاریزه و میلیشیا سیاسی شد. طبیعیه اگر این دو اتفاق در جایی بیوفته دیگه جایی برای رقابت خیر و شر به معنای مدنظر تو نمی مونه. وقتی رقابت مدنی نیروهای سیاسی با اسلحه جمع بشه، به ناگزیر رقابت بدل به جنگ میشه و در جنگ دیگر شر را باید نابود و خیر را حاکم کرد.

این مساله بی نهایت مهمه. ما در میدان سیاست پسا انقلابی، نه با رقابت و دیالکتیک یا حتا تنش، بلکه با نبرد و جنگ تمام عیار رو به روییم که البته به دلیل غلبه یک طرف، به جنگ داخلی یا نبرد مدنی نینجامیده.

در سیاست ایران اساسا نه امر سیاسی، که امر جنگی حاکمه و اتفاقا سیاست استثناست و جنگ قاعده. این شاهد دیگری بر ادعای منه که از فقدان استیت و وضع مدنی حرف میزنم، ما در وضع طبیعی و جنگی هستیم، درست به این دلیل که عاملیت سیاسی ما اساسا نظامی است و در فضای نظامی مان اساسا درگیری ها یکسره سیاسی است. البته این را صرفا منحصر به 41 سال اخیر نمی بینم، این قصه در پهلوی های اول و دوم هم به اشکال دیگری بوده. اولین قدم سیاست ورزی ما اینه که تشخیص بدیم در کدام وضعیت هستیم، مدنی یا جنگی.