دکارت و علم حضوری

پیش‌تر در باب جریان فلسفی نوینی که از دکارت آغاز شد و با کانت به اوج رسید، نوشتاری نگاشتم. هم‌چنان که در آنجا نیز گفته‌ام، برای فهم و رویارو شدن با فلسفه‌ی نوین غرب، گریزی از فهم دکارت و فلسفه‌ی او نداریم. در نوشتار کنونی نقبی به "فلسفه" و "مساله"ی دکارت خواهیم زد، سپس به سنجش‌گری یکی از خوانش‌های رایج از دکارت در سنت فلسفه‌ی اسلامی خواهیم پرداخت.

الف) مساله‌ی دکارت
مساله‌ی اصلی دکارت، چیزی جز "یقین" نبود. تمامی تلاش‌ها و تاملات ژرف وی، تنها از برای آن بود که پایه‌ای استوار و یقین‌مند برای آغاز کنش معرفتی بیابد. ایده‌آل دکارت در علم، ریاضیات و هندسه بود. آن یقین‌مندی و شک‌ناپذیری نهفته در استدلال‌های هندسی، این انگیزه را در وی برانگیخت تا جملگی اندیشه‌ی بشری را با چنین یقین‌مندی‌ای باز سازَد.
این همان چیزی است که با نام "چرخش شناخت‌شناسانه" از آن یاد می‌کنند. تا پیش از دکارت، چه در فلسفه‌ی اسکولاستیک و چه در اندیشه‌های یونان باستان، اصلی‌ترین پرسش‌ها و مساله‌های فلسفی، پرسش‌های هستی‌شناسیک بود. با چنین تعریفی از فلسفه(فلسفه=وجودشناسی)، آنچه در کانون اصلی می‌نشست، "وجود" بود و تمامی مسائل دیگر، فرع بر آن مساله‌ی نخستین بودند. بیش از آنکه یقین‌مند بودن یک گزاره، فضیلتی برای آن باشد، "در باب وجود" بودن آن گزاره فضیلت محسوب می‌شد و چنان که هیدگر نیز در مناسبت‌های گوناگون نشان داده، حتی مساله‌ی حقیقت نیز با بحث از وجود فهمیده می‌شد.(البته گفتنی است که اشارات هیدگر در باب یونان باستان است و نه فلسفه‌ی اسکولاستیک)
دکارت در چنین فضایی نفس می‌کشید و چنین فلسفه‌ای را آموخته بود. حتا پای‌بندی سخت او به مسیحیت نیز موجب نشد تا دست از فلسفه‌ی آن دوران نکشد و پی آن "یقین ریاضیاتی" نرود. دکارت بیش از آنکه دل در گرو "وجود-شناسی" داشته باشد، شیفته‌ی "یقین" بود و همین شیفتگی نیز مایه‌ی آن شد تا اندیشه‌ی فلسفی پس از او، چرخشی بس بزرگ را از وجود-شناسی به شناخت‌شناسی تجربه کند.

او برای یافتن این یقین گم‌گشته، راه شک پیش گرفت و به گفته‌ی خود از هر چیز شک‌پذیر، عبور می‌کند تا به نقطه‌ای استوار و ارشمیدسی برسد‌. نخستین گام آن است که اگر "شک در بودن هر چیز" روا باشد(مستلزم پارادوکس نباشد) "بودن" آن را، بین‌الهلالین کرده و آن را "نیست" در نظر آریم. در این راه به هیچ چیز نباید رحم کرد، از "مدرَکات حواس پنج‌گانه" گرفته تا "بودن خداوند".
تمامی مفاهیمی که تا پیش از این بدیهی انگاشته می‌شد دست‌خوش این شک ویران‌گر می‌شد، اگر و فقط اگر شک در آن ناهم‌سازه‌ای به بار نیاورد.
پرسش اصلی اما چنین است: "آیا در این که می‌اندیشم(=شک می‌کنم) شک کردن رواست؟"
روشن است که پاسخ مثبت به این پرسش، به زایش پارادوکس می‌انجامد، بنابراین می‌توان ادعا کرد که آن نقطه‌ی استوار را یافتیم و آن "وجود اندیشه(یا اندیشیدن)" است.
حال اگر چنین فرض کنیم: گوهر اندیشنده عبارت است از چیزی که بودنش=بودن اندیشه، آنگاه می‌توان گفت: نخستین چیز شک‌ناپذیر، "وجود گوهر اندیشنده" است.
از دیگر سو اگر بخواهیم تعریفی از "من" در این وضعیت ارائه دهیم، باید گفت:"من، چیزی است که می‌اندیشد(=شک می‌کند)". نتیجه‌ای که از این تعریف بدست می‌آید، این‌همانستی من و گوهر اندیشنده است(من=گوهر اندیشنده).
حاصل تمامی آنچه در بالا آمد را می‌توان در گزاره‌ی معروف "می‌اندیشم، پس هستم" خلاصه کرد.
اگر به مسیر استدلالی که پیمودیم دقت کنید، در خواهید یافت که دکارت "بودن ِمن" را تنها و تنها به یک معنا اثبات می‌کند و آن بودن "من"ی است که "اندیشنده" است. طرفه آنکه، وجود "منِ جسمانی"(=بدن من) و "من فلسفی"(=نفس) و "من دینی"(=من مخلوق) و هر من دیگری جدا از من اندیشنده، در فلسفه‌ی دکارت، هم‌چنان در تعلیق و شک دستوری می‌ماند.
گفتنی است که دکارت در ادامه‌ی تاملاتش، به اثبات خداوند، جهان پیرامون و دیگر موادِ خامِ علم می‌پردازد، اما نکته در اینجاست که پایه‌ی فلسفی تمامی آن استدلال‌ها، همان گزاره‌ی "می‌اندیشم، پس هستم" است، به گونه‌ای که اگر این گزاره نادرست باشد، وجود تمامی چیزهای دیگر نیز زیر سوال خواهد رفت(حتی خداوند)

اگر به محتوای اندیشه‌ای که شرح کوتاه آن در بالا آمد، بیاندیشیم آن "چرخش شناخت‌شناسانه" را به نیکی خواهیم یافت. به عنوان نمونه بحث "بودن خداوند" در فلسفه‌های قدیمی چنان بود که باید هماره از خداوند در مقام علت هستی و واجب‌الوجود آغاز کرد و سپس به هستی و انسان در مقام معلول رسید. حال آنکه در اندیشه‌ی دکارت، نقطه‌ی آغاز "بودنِ منِ اندیشنده" است و طی گزارهای شناختی (و نه علت و معلولی) به دیگر مفاهیم می‌رسیم. از این رو، بی‌راه نیست اگر بگوییم در اندیشه‌ی مدرن، این "منِ اندیشنده" است که نقطه‌ی آغاز و اصلی فلسفه است، حال آنکه در فلسفه‌ی قدیمی، این "وجود" است که چنین نقشی دارد. بر همین روال، اندیشیدن در باب خداوند نیز دست‌خوش دگردیسی شده، چنانکه درفلسفه‌ی پیشین خدا را با مفهوم وجود (واجب‌الوجود) تعریف و اثبات می‌کردند، در حالی که در فلسفه‌ی دکارت خداوند ضامن معرفت یقینی تعریف می‌شود و از راه "شناختی" نیز اثبات می‌شود.

بر استدلال‌ها و اندیشه‌های دکارت جزئیات و انتقادات فراوانی وجود دارد که شرح آنها از موضوع حوصله‌ی این نوشتار خارج است، اما جدا از آن انتقادات و جزئیات باید گفت کلیت اندیشه‌ی دکارت و به ویژه مساله (و نه راه حل) او، موضوع و موضعی چشم‌ناپوشیدنی در جهان فلسفه است.

در جهان اسلام و سنت فلسفه‌ی اسلامی، مفاهیم و مباحثی وجود دارند که از بسیاری جهات نزدیک به مباحث دکارت هستند و همین سبب شده تا خوانش‌ها و سنجش‌هایی برخواسته از این سنت، از فلسفه‌ی دکارت به وجود آید. خوانش‌ها و سنجش‌هایی که گَه‌گاه از چارچوب مساله‌ی اصلی دکارت خارج شده و چرخش شناخت‌شناسانه‌ی فلسفه دکارت را نادیده می‌گیرند. در ادامه به یک خوانش و یک سنجش در سنت اسلامی خواهیم پرداخت که هر دو با فراموش کردن این موضوع مهم (چرخش شناخت‌شناسانه)، به تحلیل اندیشه‌ی دکارت پرداخته‌اند و نتایجی گرفته‌اند که به طبع مخدوش است.

ب) علم حصولی، علم حضوری
از آنجایی که هر دو بحث پیش‌گفته، پایه در مفهوم "علم حضوری" دارند، در ابتدا به تعریف و شرح این دو مفهوم ریشه‌دار در سنت اسلامی می‌پردازیم و سپس به سراغ آن دو بحث خواهیم رفت.
نزد فیلسوفان مسلمان، علم و راه دست‌یازی به آن بر دو گونه است: علم حصولی و علم حضوری. علم حصولی، به آن دسته از علومی گفته می‌شود معلوم مستقل و جدا از عالِم باشد. علمی که از طبیعت و جهان پیرامونی خود به دست می‌آوریم، از آن رو که متعلَق دانش(طبیعت) چیزی جدا از عالِم است، از جمله‌ی علوم حصولی است. با چنین تعریفی، پر-واضح است که صدق یک عبارت در این دسته از علوم، مستلزم مطابقت مدلول آن با عالَم خارج است. هم‌چنین از آنجایی که راه ارتباط معرفتی ما با عالَم خارج ادراکات حسی ماست و این ادراکات خطاپذیرند، در نتیجه محتوای این علوم نیز خطاپذیر خواهد بود(یعنی امکان عدم مطابقت در این علوم موجود است).
دسته‌ی بعدی، علوم حضوری هستند. علم حضوری، علمی است که عالِم و معلوم یک چیز هستند. دانش ما به خودمان و حالات و عواطف و احساسات‌مان، بنا بر تعریف بالا، از جمله‌ی علوم حضوری خواهد بود. با توجه به تعریفی که از صدق مطابقتی در علوم دادیم، خطا در این علوم راهی نخواهد داشت. چرا که در علم حصولی، تصور باید با واقعیت تطابق داده‌شود تا محتوایش تصدیق شود، در حالی در علم حضوری، صرف یک تصور، عین تصدیق خواهد بود.
شما در علم حصولی، ادراکی از جهان پیرامونی خود می‌یابید به عنوان مثال "کتاب روی میز است" را ادراک می‌کنید، حال اگر این واقعیت چنان نباشد و مثلا کتاب روی میز نباشد، باید گفت مرتکب خطا شدید.
در حالی که در علم حضوری، مثلا در می‌یابید که خوشحال هستید. چنان که می‌بینید، این بلامعناست که ادعا کنیم معرفت حاصل از علم حضوری بر خطاست. مثل این است که بفهمید خوشحال هستید در حالی که چنین نباشد! و این البته محال است.

ج) خوانِشی از روش دکارت با مفهوم علم حضوری
چنان که پیشتر نیز گفتم، دکارت بر آن بود تا به معرفتی یقینی-ریاضیاتی دست یازد که در آن هیچ شکی روا نباشد. ظاهر این خواسته‌ی دکارت از سویی و خطا-ناپذیری علم حضوری از سوی دیگر، سبب شد تا عده‌ای گمان کنند، آنچه دکارت در پی آن بوده، چیزی جز علم حضوری فلسفه‌ی اسلامی نیست. افزون بر این شباهت، سخنان دکارت در "رساله‌ی گفتار در روش" و "پاسخ به اعتراضات" این گمانه را تقویت کرد که دکارت از علم حضوری، در روش خود سود جسته.
به ویژه آنجا که در پاسخ به اعتراض‌ها بیان می‌کند: من وجود خود را، نه از استدلال منطقی(صغری و کبری چیدن) که از "شهود عقلی" و "علم ضروری" نتیجه می‌گیرم.

دو نکته اما باید در باب این خوانش در نظر داشت: نخست آنکه مفهوم علم حضوری بیش از هر چیز زاییده‌ی فضایی پیشا-دکارتی است که مفهوم وجود، فرمان‌روای مُلک فلسفه بود. چنان که در تعریف این مفهوم نیز آوردیم، علم حضوری، دانش ذات به خودش است. پیش‌فرض چنین مفهومی آن است "ذات" و یا "خود"ی وجود دارد که به خودش علم می‌یابد. حال آنکه در روش دکارت، در ابتدا وجود هر چیزی مشمول شک دستوری می‌شود، حتی مفهوم "من". در گام بعدی است که مفهوم "من" اثبات می‌شود. نتیجه آنکه در نخستین گام روش دکارت، با تعلیق وجود هر چیزی، هم امکان علم حصولی ممتنع می‌شود(چه آنکه جهان خارج دست‌خوش تعلیق شده)و هم امکان علم حضوری( چون مفهوم "من" بدیهی انگاشته نمی‌شود).
دومین نکته آنکه، در روش دکارت مفهوم خطا بیش از هر چیزی طنینی هندسی-ریاضیاتی دارد تا مطابقتی. نه آنکه دکارت عدم مطابقت با واقع را خطا نداند، او این نوع خطا تنها در باب گزاره‌های تجربی معنا-دار می‌داند. مفهوم خطا در امور غیرتجربی نزد دکارت، مانند ریاضیات یا منطق، همانا ناسازگاری و پارادکس است. این که 2*2=5 خطاست، معنایش آن نیست که این گزاره مطابق با واقع نیست، پس خطاست. این گزاره خطاست، چراکه به تناقض منطقی منجر می‌شود.(هم‌چنین است گزاره‌های منطق). تاکید او بر یقین ریاضیاتی نیز تاییدگر این موضوع است. هم‌چنین راه استدلالی که در اثبات "بودن من" می‌پیماید و در بالا بدان اشاره کردیم نیز، نشان از آن دارد که بیش از هر چیزی به عدم تناقض نظر دارد تا عدم مطابقت. (می‌گفتیم شک کردن در این که "شک می‌کنیم" ناهم‌ساز(پارادوکسیکال) است و نه نامطابق با واقع)
نتیجه آنکه، در راه و روشی که دکارت در پیش گرفته، نه علم حضوری ممکن است و نه خطا-ناپذیری علم حضوری آن چیزی یقینی است که دکارت پی آن بوده.

د)سنجش فلسفه‌ی دکارت با مفهوم علم حضوری
گروهی دیگر از فیلسوفان اسلامی، خوانش بالا را برنتابیدند و در عوض به سنجش فلسفه‌ی دکارت با مفهوم علم حضوری در حکمت اشراقی و حکمت متعالیه پرداختند. به عنوان نمونه، دکتر حائری یزدی در کتاب "اصول شناخت‌شناسی در فلسفه‌ی اسلامی" که کتابی ارزشمند در فلسفه‌ی تطبیقی (به ویژه در دو سنت اسلامی و تحلیلی) است، این گونه فلسفه‌ی دکارت را به سنجش و نقد می‌کشد:

"... صدرالدین شیرازی مساله را با زبان رسمی‌تر خویش، بیشتر توضیح می‌دهد:«اگر مطلب چنین بود که من از طریق فعل خودم، اعم از اینکه عقلی یا مادی باشد، می‌توانستم به خودم آگاهی یابم، این‌چنین بود که گویی می‌بایستی از سوی خودم شاهدی برای گواه بودن نسبت به خودم بیاورم. این آشکارا یک دور است که در آن علم به علم بمثابه علت علم من به خودم عمل می‌کند که خودش قبلا در نظر گرفته شده و به کار آمده بود.»
حکمای اشراقی مطرح کنند که –تا آنجا به فاعل شناسایی، در واژگان ما «من فعال»، مربوط می‌شود- تنها راه حل این معما متکی به واقعیت علم حضوری است. در این نظام هویت شخصی، نفس به صورت علم حضوری به خود آگاهی می‌یابد که از حیث وجودی، با وجود خود نفس اتحاد دارد. در این رابطه نیازی به هیچ طهور نفس نیست، مگر حفظ نمایندگی{بازنمایی} یک موضوع یا یک تصور فعلی هم‌چون شک، احساس یا علم به چیز دیگری. و نفس با موقعیت حضوری خویش، شک خود درباره‌ی اندیشه‌اش و علم خود به دیگران را از طریق علم حصولی، فراهم می‌کند."

حائری در این نقد، به صدرالدین شیرازی و حکمت اشراقی روی می‌آورد و از دریچه‌ی حکمت متعالیه و حکمت اشراقی به روش دکارت می‌نگرد. تا بدین جای کار هیچ مشکلی نیست، به هر رو، میتوان هر اندیشه‌ای را از سنجه‌های مختلفی سنجید.
نکته اما در اینجاست که این سبک سنجش، دست بالا می‌تواند عدم تطابق دو اندیشه را باز نمایاند و نه چیزی بیشتر. به عنوان نمونه نمی‌توان از این که دکارت از متد علم حضوری سود نجسته، این را نتیجه گرفت که روش او نامنسجم است.
به ویژه آنکه در روش دکارت، چنانکه در بالا نیز گفتیم. علم حضوری ممتنع می‌شود و ما مجاز به استفاده از آن نیستیم.
افزون بر این باید در نظر داشت که انگیزه و مساله دکارت، به غایت جدا از انگیزه و مساله فلسفه صدرایی و یا اشراقی است. دو فلسفه‌ی پیش‌گفته در فضایی وجود-شناختی پرورش یافتند و پاسخ‌گوی مسائل وجود-شناختی‌اند و بیش از هر چیز خود را ملتزم به قواعد فلسفه‌ی وجودی می‌دانند، در حالی دکارت پروای "یقین ریاضیاتی"داشت، حتا به بهای عبور از قواعد وجود-شناسی کلاسیک.