در آغاز اجازه می‌خواهم تا کمی باورهای رایج را شالوده-شکنی کنم. موضوع "تسامح و مدارا" آنچنان که می‌پنداریم ساده و تک‌وجهی نیست. من در چهار سطح به موضوع می‌نگرم:
1) موضع اخلاق-درون دینی(دین به معنای عام و توحیدی کلمه):
در اینجا با "یک بام و دو هوایی" رویاروییم که هیچ‌گاه با آن رو-راست نبودیم. از سویی حضور باوری استوار و جزمی به "بودن خدایی یگانه" در این سنت اندیشگی، انکار-ناپذیر است و به تعبیری، مدارای مذهبی را محاق می‌برد.
از دیگر سو نیز، باور به این خدای یگانه و فرا-زمینی و فرا-زمانی کردن او، زمینه‌ی اندیشه‌هایی مانند منع عقیده‌پرستی را مطرح میکند که از سوی افرادی چون ملکیان طرح شده. چیزی که نباید فراموش کرد، این است که این شمشیر در سنت اخلاق دینی، دو لبه است، هر چه باورمان به توحید جزمی‌تر و راسخ‌تر باشد، از آن طرف نیز با توان هر چه بیشتری می‌توان پلورالیسم را تقویت کرد.
البته گفتنی است که این موضوع در دوران پسا-وحی برقرار است و در دوران فرو-فرستادن وحی، این سکه یک رو بیشتر ندارد و آن: جزم‌گرایی است. چه آنکه خدای فرا-زمانی و فرا-زمینی که وحی می‌فرستد، در هنگامه‌ی فرو-فرستادن وحی از عرش فرا-زمان و فرا-مکان خویش به زمان و مکان می‌آید، طرف قومی را میگیرد و دیگری را نفرین میکند و مستقیم و نامستقیم با زمینیان سخن می‌گوید. نمونه‌ی ابولهب در قرآن را ببینید، این خشونت‌ورزی عیان خداوند (و نه پیامبر یا دیگر آفریدگان) را آخر با چه پلورالیسمی می‌توان توجیه کرد؟
موضوع از این قرار است، خدای پسا-وحی‌ای خدایی است "به ضرورت" پلورال آفرین، و خدای وحی خدایی است جزم آفرین.
گفتنی است که بنیاد-گرایان با چنین حسابی به هیچ رو پلورالیست نمی‌توانند بود، چه آنکه بنیاد-گرایی معنایی جز "اصالت دوران انزال وحی" ندارد.
2) در دیگر نگاه نیز می‌توان قضیه را با اخلاق برون‌دینی و سکولار سنجید:
در این سنت اخلاقی، انسان "تجسد وظیفه" است و الگوی اخلاقی چیزی شبیه به انسان اخلاقی کانتی است. نمی‌گویم که اخلاق سکولار، ناگزیر وظیفه‌گرو و کانتی است؛ صحبت بر آن است که واضع قانون اخلاق سکولار، بشر است و بشری که البته باید در برابر بشریت(و نه خدای فرا-زمان و فرا-مکان) پاسخگو باشد. در سنت اخلاق دینی گناه و خیر داریم، در سنت اخلاق سکولار، نیک و بد. در سنت اخلاق دینی، این خدا یگانه است که که می‌گوید: چنین کن و چنان نکن و در پیش روی من مسئول باش. در اخلاق سکولار، این بشر است که خود می‌گوید باید چنان کنم و خود، پاسخ‌گوی کرده‌ی خویش باشم.
روشن است که این سنت اخلاقی، پلورال‌شدنی است، نه آنکه ناگزیر پلورال و روا-دار باشد؛ اما راه پلورال اندیشی و جزم‌ستیزی باز است. مغالطه است که بگوییم در فلان واقعه و بهمان واقعه، سکولارها پلورال نبودند پس سکولاریسم پلروالیست و روا-دار نیست! آخر چه کس ادعا کرد هر که سکولار باشد، آنگاه روا-دار است؟!
ادعا این است که در سنت اخلاقی سکولار، چون هیچ گزاره جزمی نداریم(مانند گزاره‌ی توحید)، پس مانعی برای روا-داری نیست. حال اگر سکولاری روا-دار نبود، خب نباشد!
همچنین، باید توجه داشت که در سنت اخلاقی درون‌دینی در دوران "انزال وحی"، روا-داری و پلورالیسم به کل ممتنع است، این در حالی است که سکولاریسم دورره‌ی امتناع روا-داری ندارد.
افزون بر این، انسان سکولار به هر رو باید به انسان‌های دیگر پاسخگو باشد. اگر استالین سکولار جنایت کرده، شخص او محکوم است. این در حالی است که در سنت اخلاقی درون دینی، یک استالینیست دینی، فقط خود را پاسخگو به خدای خویش می‌داند، یک دیکتاتور دینی، خدای دیکتاتور دارد و الهیات دیکتاتورانه دارد و دیکتاتوری را وظیفه‌ی الهی خویش می‌بیند. دیکتاتور سکولار می‌گوید "من زور می‌گویم"، دیکتاتور دیندار می‌گوید: "خدایم گفته که باید زور بگویم!"
این خدای زور-گو اما در فرا-مکان است و از همین رو با مرگ دیکتاتور دیندار نمی‌میرد و در "دیکتاتور دیندار" بعدی سنتز می‌شود و این سیکل معیوب ادامه دارد...
یک سکولار به معنای واقعی کلمه (کسی که فقط خویش را مسئول اخلاقی خود می‌داند)، اگر دیکتاتور هم باشد، با مُردنش، بساط خود را با خود می‌برد. استالین سکولار مرد و امروز استالینیسم فحشی سیاسی شده، اما دیکتاتوران دینی کجایند؟.... جز این است که روحشان در تناسخی شوم و نحس، به کالبد دیکتاتور بعدی می‌رود؟
3) نگاه سوم اما نگاهی روان‌کاوانه و فرا-اخلاقی است. خشونت و جزم‌اندیشی، شاید از نگاه اخلاقی نکوهیده باشند، اما از نگاه روان-تنی لازم‌اند. روح بشر به جنگندگی و پیروزی‌خواهی و برتری‌طلبی‌اش بشری است و جز این اگر باشد، به معنای بیماری روانی است. خشونت و جزم‌اندیشی دینی، خشونت سکولار و جنگ اندیشه‌ها، لازمه‌ی یک حیاط بشری زنده و شاداب است! این امروزه آموزه‌ای اثبات شده در علوم تربیتی است: پرخاش‌جویی و جنگ‌طلبی جزیی از روان بشری ماست.
به زبان فرویدی باید چنین گفت: ما هم قوای اروس(زندگی) داریم و هم قوای مرگ. فراموشی هر یک از این دو، به معنای بیماری روانی است.
توجه کنید، من جزم‌اندیشی را تطهیر نمی‌کنم و بدان توصیه نمی‌کنم. من فقط هستی پسیکالنالیستی آن را توصیف میکنم. در یک جامعه‌ی سالم، جنگ و جدل و برخورد عقاید و جزم‌اندیشی هست، اما روا-داری و گفت-و-گو منطق هم هست. نباید از آن ور پشت بام افتاد و هر خشونتی را "بد مطلق" خواند. سخن من این است. روی سخنم به ویژه با آنانی است که کوچکترین خشونتی (ولو انفعالی) از دیگران را پیراهن عثمان می‌کنند و دلیل بر بیماری می‌خوانند. این روحیه‌ی سکونت و عدم خشونت مطلق است که بیماری است! ما همگی یک حق اصلی حیات خود را فراموش کردیم و آن: حق خشونت ورزی سالم است، خشونت‌ورزی که اگر نباشد، نشان از بیماری روان-تنی است.
این روزها که مدارا و روا-داری سکه‌ی رایج شده و هر کس آن را برابر با سکولاریسم میگیرد(چه موافق و چه مخالف)، این حق بشری مان(حق سلامت روانی) را بیش از هر چیزی فراموش کردیم.
باری؛ سخن بر سر این است که ما انسانیم و چنین نیست که فقط سوژه‌ی اخلاقی ناب باشیم. ما وجوه فرا-اخلاقی و روان-تنی داریم که نباید منکر آن شد. نه آنکه اگر دیکتاتوری "خشونت ساختاری و سیستمانه" ورزید آن را به حساب سلامت روانی‌اش بگذاریم! محدوده‌ی این سخن نه در سیاست است و نه در اجتماع. این چیزی است که باید آن را در روابط بینا-فردی خود بفهمیم.
4) نگاه دیگری که
می‌توان جزم‌اندیشی و خشونت را در آن واکاوید، نگاهی فلسفی و شناخت-شناسیک است:
در شناخت-شناسی، پرسش اصلی، پرسش از شناخت و چه گونگی آن است. این که در چه شرایطی
می‌توان ادعا کرد که به شناختی معطوف به حقیقت دست یازیدیم. مقولاتی چون شک و یقین
و شناخت و روش شناخت و امکان و امتناع آن و منابع شناخت، از نامدار-ترین مقولات
شناخت-شناسی است. یکی از پرسش‌های جدی و مهم در شناخت-شناسی چنین است:
آیا می‌توان برای هر گزاره‌ی صادقی دلیل آورد؟ آیا برای "همه" گزاره‌هایی
که با یقین در باب آن سخن می‌گوییم (مثل من دست دارم، من در ایران زندگی میکنم و
....) دلیل اقامه می‌کنیم؟مثلا آیا وقتی می‌خواهیم راه با دست خود جسمی(مثلا یک
کتاب) را جا به جا کنیم، دلایلی بر این گزاره‌ها اقامه می‌کنیم:
الف)من دست دارم
ب)جهان خارجی وجود دارد
ج)جسمی که میبینم در جهان خارجی وجود دارد
د)اجسام جهان خارجی با جا به جا کردن، تغییر ماهیت نمی‌دهند(اجسام از نظر مکانی
انتقال-پذیرند)
....
روشن است که اگر
فقط و فقط یکی از گزاره‌های بالا کاذب باشد، جا به جا کردن جسم بی‌معناست، اما آیا
ما تمامی گزاره‌های بالا را به شکلی ریاضیاتی-هندسی اثبات می‌کنیم؟
بدون شک چنین نیست، ما فقط جسم را جا به جا می‌کنیم!
نکته در اینجاست که
در شناخت-شناسی قضیه‌ای وجود دارد مبنی بر آنکه "برای کنش معرفتی، باید پاره‌ای
از اصول(Axiom)را بدونهیچ دلیلی پذیرفت،
وگرنه نمی‌توان هیچ گزاره‌ی معناداری ساخت".
شبیه به این قاعده در زیستن و زندگی روزمره‌ی فردی ما نیز جریان دارد:
ویتگنشتاین در "در باب یقین" با دقتی بی‌نظیر این موضوع را به ما نشان
می‌هد که کاربران زبانی، هماره پاره‌ای باور-آوری‌هایی دارند که ، بی‌دلیل و از
دیگر سو، شک‌ناپذیر است. این گزاره‌هایی که درستی آن را بدون هیچ دلیلی می‌پذیریم،
"جهان-تصویر" کاربر زبانی است.
البته چنین نیست که
هر باور بی‌دلیلی "جهان-تصویر" باشد. آن دسته از باورهایی که زیربنای
شیوه‌ی زیستن (Form Of Life) فرد است و اگر آن را
نپذیرد و در آن شک کند، زیستنش مختل شود "جهان-تصویر" فرد است و نه هر
باور بی‌دلیلی!
اگر مقدماتی که گفتم را بپذیریم، می‌توان فهمید چیزی که بسیاری از اوقات جزم‌اندیشی
می‌نامیم، نه گزاره‌ی جزمی که "جهان-تصویر" افراد است. در یک جامعه‌ی
دینی با مردمانی دیندار، بسیار دیدیم که افراد نه با تحقیق فلسفی و کلامی که بر
یک "شیوه‌ی زیست"(Form Of Life)
دین را برمی‌گزینند. حقیقت آن است که این را نباید دال بر جزم‌اندیشی آنان گرفت.
بسیار دیدیم افرادی
که با خدای خویش چنان می‌زیند که هزار بی‌خدا بر آنان رشک می‌برد، آیا چوپان در
داستان "موسی و شبان" مولوی، برای اثبات خدا برهان صدیقین و امکان و
وجوب اقامه می‌کرد؟ اگر با هزار برهان عقلی به او بنمایانیم که "محال است که
خدایی باشد"، او می‌پذیرفت؟ اگر می‌پذیرفت زندگیش مختل نمی‌شد؟ آیا فرض وجود
چنان خدایی "جهان-تصویر" او نبود؟
باری؛ روشن است که در بسیاری از دین‌داران فرض وجود خدا، باوری یقینی و بی‌دلیل
است که هیچ قانونی، حتا وقوع تناقض در "وجود خدا" خدشه‌ای بر باور آنان
وارد نمی‌کند و همین کافی است تا آموزه‌ی "جهان-تصویر" و "شیوه‌ی
زیستن" را در باب اینان به کار ببندیم.
چنان که می‌بینید، موضوع روا-داری، خشونت و جزم‌اندیشی پیچ-در-پیچ تر از آن است که در ابتدا می‌نمود. خوب است پیش از آن که این مقولات را به عنوان ناسزا و جدل سیاسی به کار ببندیم، کمی در باب‌شان بیندیشیم. آیا به واقع مرزها چنان روشن و واضح است که بگوییم "هر جزم‌اندیشی مطلقا بد است" و یا بالعکس؟
با سلام
بی مدارایی را از وجوه مختلف می توان نقد کرد پرسش من بیشتر از نقد آن ، درباره تعیین حدود برای آن بود .
بهتر است به تفکیک و اختصار به نگرش چند جانبه شما به خشونت و بی مدارایی بپردازم .
1- کاملاً موافقم . شوپنهاور هم فقدان مدارا را ماهیت یکتاپرستی می داند . گزاره خدای یگانه ای وجود دارد سخن از قدرت لایزال الهی هم به میان می آورد که هر کاری را ممکن می کند و عده ای هم از این قدرت در دسترس ، استفاده نابخردانه می کنند .
خدایی که بقول شما از عرش به فرش آمده و قدرت نمایی می کند را با مدارا کاری نیست .
نمی توان شلاق و شمشیر در دست داشت و از حقیقت حرف زد .
اتفاقاً روا داری و مدارا باید از موضع توانایی باشد از موضع ضعف که نام آن رواداری و تحمل نیست .
هابرماس در گفتگو با نو اندیشان دینی ایران از آنها پرسشی می کند و آن اینکه آیا می توانند حقانیت خود را بدون استفاده از قدرت اثبات کنند ؟ از نظر من این پرسش بسیار مهم است و نواندیشی دینی تاکنون نتوانسته پاسخی معقول به آن بدهد . شاید این به همان یک بام و دو هوایی مورد اشاره شما برگردد.
2- بله از این منظر هم می توان به وضوح اخلاق را فرا تراز دین دانست چرا که حداقل راه را بر پلورالیسم نمی بندد.
3- اما درباره نگاه روان - تنی به بی مدارایی، گر چه بهیچ عنوان نمی توان انکارش کرد می خواهم اضافه کنم که نباید به بهانه وجود خصلتی در طبیعت آن را به حال خود رها کرد.
اعتقاد من این است آن که می فهمد باید رفتار غریزیش را در مرز آزار دیگران متوقف کند. در غیر این صورت اجتماع انسانی سامان نمی گیرد. اینجاست که عقلانیت ذاتی که درونی تر و محکم تر است در مقابل عقلانیت صوری قرار می گیرد .
4- بله نظریه زیست جهان برای من هم قابل قبول است . اما زیست جهان سنتی در گذار به زیست جهان مدرن می تواند از گسترش تفکر انتقادی و عقلانیت ذاتی استفاده کند و اگر آن را پس بزند بی شک در تقابل آن دو چیرگی با زیست جهان مدرن و روشنگر است که در آن خرد ارتباطی به خرد ابزاری و صوری برتری دارد.
با "گزاره هر جزم اندیشی مطلقاً بد است "موافق نیستم زیرا کسی که این گزاره را بپذیرد فکر جدیدی تولید نکرده بلکه جزم تازه ای را در مقابل جزم پیشین گذاشته است .
من هم چون شما مایلم درباره مرزهای مدارا و بی مدارایی بیشتر بیندیشم .
سپاس از توجهتان به این بحث
با سپاس از اینکه دعوتم را پاسخ مثبت گفتید.
دو نکته پیرامون سخنان‌تان به نظرم می‌رسد:
نخست آنکه مقصودم از طبیعی-بودن خشونت از نگاه روان-تنی، این نبود که آزار دیگری طبیعی است! مرزهای آزار-رساندن و جنگیدن هماره روشن است. روح ما نیاز به جنگ و تقابل مستقیم با دیگران دارد. سخنم این بود که این جدل-خواهی روان را باید طبیعی و نشانه‌ی سلامت دانست و نه جزم‌اندیش بودن یک جامعه.
دیگر آنکه، حضور و هجوم مدرنیته هیچ‌گاه به معنای تغییر "جهان-تصویر"های کاربران زبان نیست. بله، این درست است که جهان مدرن و صنعتی، شیوه‌ی زیست خود را به بشر القا میکند و اما باید توجه داشت که این دست بالا باعث ایجاد جهان-تصویر (باورهای یقینی بی‌دلیل)های نو می‌شود و نه حذف "جهان-تصویر"های پیشین.
یک کاربر زبان اگر جهان-تصویرش حذف شود و مورد شک قرار گیرد، زیستنش مختل می‌شود و این بهای سنگینی است. از این روست که فرهنگ مدرن (مدرنیسم) هیچ گاه نفوذ مدرنیته را نیافت.
امروز می‌بنیم که یک متدین به آیین کاتولیک هم حقوق بشر را معتبر می‌داند و هم کتاب مقدس را. هم پاس آخرت را می‌دارد و هم جهان را جدی میگیرد.
امروز 1400 سال از واقعه‌ی غدیر می‌گذرد و ما مسلمانانی را می‌بینیم که هم خانه‌نشینی علی (ع) را با فضیلت دموکراسی و مردم-سالاری توجیه می‌کنند و هم واقعه‌ی غدیر را جانشینی سیاسی تعبیر می‌کنند. ملاحظه بفرمایید، ما همگی غرق این چند-پارگی و تناقض‌هاییم، چون خوش نداریم "جهان-تصویر" خویش را تغییر دهیم.
جهان-تصویر های ما، در ناخود-آگاهمان به سان فیلتری قوی، حتا مدرنتیه را هم دگرگون میکند.
پس چنین نیست که در گیر-و-دار جنگ سنت و مدرنیته، یکی از اینها، لزوما پیروز نهایی باشد....
نامم فراموش شد کامنت قبلی را من نوشتم
سلام علیکم.
کامنت من خطاب به قائلان به دیدگاههای چندگانه ای است که در مقاله ات نوشته شده یعنی لزوماً خطاب به ابراهیم ابریشمی نیست.
تأکید می کنم:
کامنت من خطاب به قائلان به دیدگاههای چندگانه ای است که در مقاله ات نوشته شده یعنی لزوماً خطاب به ابراهیم ابریشمی نیست.
گفته ای
«باور به این خدای یگانه و فرا-زمینی و فرا-زمانی کردن او»
سیدمحمدی:
خدا را فرازمانی و فرازمینی «کرده ایم» یا فرازمینی و فرازمانی «هست»؟
گفته ای
«چیزی که نباید فراموش کرد، این است که این شمشیر در سنت اخلاق دینی، دو لبه است، هر چه باورمان به توحید جزمی‌تر و راسخ‌تر باشد، از آن طرف نیز با توان هر چه بیشتری می‌توان پلورالیسم را تقویت کرد.»
سیدمحمدی:
تقویت کردن و تقویت شدن پلورالیسم و سکولاریسم، نتیجه ی تا حدی منطقی و تا حدی طبیعی ی «باور به توحید» است؟ نکند باور به توحید و تقویت کردن و تقویت شدن توحید هم، نتیجه ی تا حدی منطقی و تا حدی طبیعی ی پلورالیسم و سکولاریسم و ... است؟
گفته ای
«نمونه‌ی ابولهب در قرآن را ببینید، این خشونت‌ورزی عیان خداوند (و نه پیامبر یا دیگر آفریدگان) را آخر با چه پلورالیسمی می‌توان توجیه کرد؟»
سیدمحمدی:
مگر خدا و کلام خدا قرار است با پلورالیسم اختراعی ی جناب عالی و گرامیانی چون جناب عالی، توجیه شود؟
گفته ای
«موضوع از این قرار است، خدای پسا-وحی‌ای خدایی است "به ضرورت" پلورال آفرین، و خدای وحی خدایی است جزم آفرین»
سیدمحمدی:
اگر می گفتی این گزاره ها و ادعاها، تصورات و ساخته های شما است، البته مهم نبود، اما قید «به ضرورت» را شما از کجا کشف کردی؟
گفته ای
«این در حالی است که در سنت اخلاقی درون دینی، یک استالینیست دینی، فقط خود را پاسخگو به خدای خویش می‌داند، یک دیکتاتور دینی، خدای دیکتاتور دارد و الهیات دیکتاتورانه دارد و دیکتاتوری را وظیفه‌ی الهی خویش می‌بیند.»
سیدمحمدی:
نکند در خورجین شما تعاریف معتنابه من درآوردی از «سنت اخلاقی ی درون دینی» و مفاهیم دیگر وجود دارد؟ در سنت اخلاقی ی دینی (ظاهراً درون دینی و برون دینی از اصطلاحات جدید است)، و مشخصاً در سنت اخلاقی ی اسلامی، شما حتا یک سیلی ی ناحق بزنی، حق دارند یا قصاصت کنند یا عفوت کنند. مگر حضرت محمد در آخرین روزهای حیات نیامد و نگفت اگر به کسی ظلم کردم بیاید و بگوید؟ مگر پیر مرد نیامد و نگفت شما در فلان زمان اشتباهاً تازیانه به من زدی؟ مگر رسول خدا خود را آماده ی قصاص شدن نکرد؟ مگر پیر مرد عفو نکرد؟
شما این حرفها را از کجا در می آوری؟
استالین که میلیونها نفر را کُشت، طبق اخلاق سنتی ی دینی، فقط به خدای خودش پاسخگو است؟؟؟
امکان رشد فکری ی شما، با احتیاط کردن است. نه با این که تعدادی حرفهای عجیب غریب مثلاً فلسفی مانند
وجود، وجود ندارد
را و تعدادی اصطلاحات مانند درون دینی و برون دینی و ... را دستمایه ی ورودت و نگاهت به جهان «بزرگ» عقل و وحی و اخلاق و انسان و خدا و ... کنی، و حرفهایی بزنی عجیب غریب.
فرزانه پارسایی، بی ادا و بی ادعا، با نثر روشن و با رسم خط مفهوم و جلب توجه نکننده، مطلبی نوشت در وبلاگش. شما، در همان موضوع، با «ادای فیلسوفان را درآوردن»، آمده ای مطلب می نویسی.
سلام سیدجان
واقعش، همانطور که در متن نوشتارم نیز آوردم، جنگدگی و حریف-طلبی‌های این چنین را طبیعت و نشانه‌ی سلامت روح بشر می‌دانم. پس حتا اگر این کامنت را خطاب به من نیز نگاشته بودید، نه ناراحت می‌شدم و نه خشمگین. گرچه که من دیدگاه افراد ویژه‌ای را توصیف نکردم، فقط تحلیلی که با دانش ناچیزم می‌فهمیدم را ارائه کردم.
بگذار تا با سر-راست‌ترین ایراداتی که بر "من" گرفتید آغاز کنم تا به ایرادات نامستقیم‌تر برسم.
1) نخست آنکه سبک نگارش و ویرایشی که از آن سود می‌جویم را نه از باب جلب توجه که از باب قاعده‌هایی می‌دانم که در نگارش فارسی دست-خوش فراموشی شدند. زبان ما ریشه‌ی هند-و-اروپایی دارد اما رسم‌الخط عربی-سامی. هجوم رسم‌الخط عربی هم سود و زیان‌هایی دارد. یکی از ویژگی‌های این رسم‌الخط هم سر-هم-نویسی آن است. این سر-هم-بودن ویژگی زبانهای سامی است که برای ساختن واژگان نو، قالب آنها را دگرگون میکند و آن را در قالبی دیگر می‌ریزد.(مثلا در عربی برای ساختن استضعاف از ضعف، ساخت واژه را دگرگون می‌کنند).این در حالی است که در زبانهای هند-و-اروپایی نظیر زبان ما، برای واژه-سازی از دستگاه "وندی" سود می‌برند و با کنار هم چسباندن واژگان، واژه‌ای نو می‌سازند(از باب نمونه، برای ساختن "تبار-شناسی"، بدون اینکه ریخت و ساختار واژه‌ی "تبار" را به هم بریزند، "شناس" را به انتهای آن می‌افزایند به همراه یک "ی" مصدر-ساز). بنابراین، در زبانهای مانند عربی، جدا-نویسی معنایی ندارد، چه آنکه با ساخت‌های جدا از همی رویارو نیستیم. اما در زبانی مانند زبان ما، جدا نوشتن واژگان انشقاقی و ترکیبی، معنا-دار است. افزون بر این، با این کار می‌توان دایره‌ی واژگانی زبان خویش را پاک نگاه داشت و قدرت واژه-سازی آن را تقویت کردواز هجوم واژگان غربی و عربی پیش‌گیری کرد.
سبک نگارش من، بیش-و-کم جدا-نویسی است. سبکی که آن را از استاد داریوش آشوری آموختم و تغییراتی نیز در آن دادم. برای فهم آنکه چرا اینگونه می‌نگارم، خوب است به کتاب "بازاندیشی زبان فارسی" آشوری، نشر مرکز نگاهی بیندازید.
2) در باب ژِست‌های فلسفی و یا به قول شما، «ادای فیلسوفان را درآوردن» نیز باید بگویم تعمدی در این باب نداشتم. من به عنوان یک دانشجوی علاقه‌مند به فلسفه، روزانه با متن‌های دست اول فلسفی فراوانی سر-و-کله می‌زنم که شاید سبک نگارش آن "فیلسوفان واقعی" موجب شده تا من زیر تاثیر آنان قرار گیرم. البته باید بیفزایم که اصل موضوع روا-داری به غایت فلسفی است و اندیشمندان فراوان در باب آن گفته‌اند و نوشته‌اند. من در این نوشتار به سخن برخی از آنان نظیر کانت، فروید و ویتگنشتاین، مستقیم و نامستقیم اشاره کردم. حال اگر پیچیدگی و مفاهیم ویژه‌ای بوده، من-در-آوردی نبوده، مفاهیم اصلی این نوشتار جملگی از اندیشه‌ی آن بزرگان تراویده بوده و چنین نبوده که من مفاهیمی را برای ادا و ادعا جعل سازم.
3)اما پیرو نکته‌ی پیشین باید بگویم که مفهوم اخلاق درون-دینی و اخلاق برون-دینی، اختراع من نیست. اخلاق برون-دینی به آن دسته از سیستم‌های اخلاقی گفته می‌شود که از منبع نا-آسمانی گرفته می‌شوند(از عقل بشری) و توجیه‌های فرا-دینی بر آن مترتب است. به عنوان نمونه اخلاق وظیفه‌گرو و یا اخلاق فضیلت‌گرو یا اخلاق سود-گرو و ... که جملگی این سیستم‌ها جهت تبیین و توجیه گزاره‌های اخلاقی از مفاهیم غیر دینی(=عقلی) استفاده می‌کنند. این حیطه را اخلاق سکولار هم می‌نامند. اخلاق درون-دینی در مقابل اخلاق برون-دینی تعریف می‌شود که منبع اخذ گزاره‌های اخلاقی و توجیه آن، جملگی از متن دینی است. با جست-و-جوی ساده و سر-دستی در همین اینترنت نیز می‌توان دریافت که اخلاق سکولار، سالها پیش از نگاشتن این متن و یا تولد من وجود داشته!
4)متوجه ارتباط بحث "وجود" با بحث اخلاق و روا-داری نشدم! حتا اگر من به گزاف ادعایی در باب وجود-شناسی کرده‌باشم، آخر چه ارتباطی با تحلیل مفهوم روا-داری دارد؟
5)گمان نمی‌کنم که جایی در این متن ادعا کرده باشم جهان وحی کوچک است و جهان عقل و فلسفه بزرگ. گرچه که معنای این سخن (و سخن شما) را نمی‌یابم و بیشتر بوی هویت-خواهی از آن به مشامم می‌رسد تا معرفت-خواهی.
جناب محمدی! خواهش میکنم توضیح دهید که بشر چه گونه چیزی فرا تر از حدود عقل خویش را می‌تواند "بفهمد"، خواه وحی باشد و خواه هر چیز دیگری...
6)در باب خداوند و فرا-زمانی و فرا-زمینی بودنش باید کمی توضیح دهم. دقت کنید من می‌گویم فرا-زمینی و نه فرا-مکانی. نمی‌گویم خدا فرا تر از مکان و زمان است. می‌گویم خداوند فرا تر زمین و زمینیان و نزاع‌های آنان در هر زمانه است. خداوند در هنگامه‌ی فرو-فرستادن وحی، وارد زمین و زمانه‌ی وحی می‌شود و با زمینیان ارتباط مستقیم(پیامبر) و نامستقیم میگیرد. با زبان و فرهنگ آنان سخن می‌گوید و در نزاع‌های آنان وارد می‌شود. پس خداوند در هنگامه‌ی وحی،" پدیداری" زمانی و زمینی دارد. اما همین خدا در هنگامه‌ی پس از وحی، توسط همین متون و پیروان مذاهب پدیداری فرا-زمانی و فرا-زمینی می‌یابد. پس از دوران وحی، دیگر نمی‌توان مدعی شد که خدا با من سخن گفته و یا در فلان نزاع، طرف من را گرفته! پس خداوند توسط پیروان مذاهب فرا-زمانی و فرا-زمینی می‌شود. دقت بفرمایید، بحث من، از نگاه بشر به خداست و نه خدا بماهو خدا. این که بگویی خدا یکی است و توسط بشر تغییر نمی‌پذیرد، سخنی کلامی-الهیاتی است. من اما در باب پدیداری این خدا برای بشریت سخن می‌گویم.
ممکن است بپرسید که چه گونه بشر خدا را فرا-زمان و فرا-زمین کرد؟ پاسخ در تاریخ ادیان نهفته است. مفسرین متون مقدس و شریعت‌مداران هماره تفاسیر این‌چنین ارائه دادند. شاید پسند مزاج دینی شما نباشد، اما از باب نمونه به نظریه "بسط تجربه نبوی" و "تفسیر نبوی از جهان" متدین دگر-اندیش بنگرید و خدای آن نظریات را با خدای متکلمین بنیاد-گرو بسنجید تا معنای سخنم را در یابید.
7)آخر من کی گفتم توحید، سکولاریسم را تقویت میکند؟! بهتر است کمی خشم خود را فرو-بخورید و با تامل به نوشتارم بنگرید. سخن من چنین است:
وقتی خداوند پدیداری فرا-مکانی و فرا-زمانی یافت، دیگر نمی‌توان او را مصادره به مطلوب کرد. از دیگر سو، اعتقاد قوی به توحید چنان که استاد ملکیان نیز آوردند مدلول‌اش آن است که از دست از پرستش هر چیز جز خداوند بشوییم. پس در دوران پس از وحی، آن گزاره‌ی جزمی (توحید) چنان ایجاب میکند که بر سر هیچ سخن و عقیده‌ای منجزمانه نمانیم. چیزی شبیه به نوعی شکاکیت فلسفی در ساز-و-برگی دینی و توحیدی که مایه‌ی پلورالیسم خواهد شد.(و دقت کنید، گفتم پلورالیسم و نه سکولاریسم)
باز ارجاع‌تان می‌دهم به "صراط‌های مستقیم" که در آن سعی شده تا با مایه‌ای دینی-عرفانی (و نه سکولار) پلورالیسم را توجیه کند. شما حتا اگر استدلال‌ها و مفاد آن نظریه را نپسندی، نمی‌توانی منکر وجود آن شوی.
8)پلورالیسم و روا-داری اختراع بنده نیست! من فقط در مقام یک پژوهشگر بی‌طرف از آنانی که دین را مطلقا پلورالیستی می‌دانند، می‌پرسم:«نمونه‌ی ابولهب در قرآن را ببینید، این خشونت‌ورزی عیان خداوند (و نه پیامبر یا دیگر آفریدگان) را آخر با چه پلورالیسمی می‌توان توجیه کرد؟»
من نمی‌گویم که قرآن و خداوند باید چنان باشد که من می‌گویم، من نمونه‌ی ابولهب را می‌آورم تا در مقام یک پژوهشگر اثبات کنم که دین در دوران انزال وحی، پلورالیست و روا-دار نیست! همین.
اگر کسی دینی را بر گزید باید با آگاهی چنین کند، اگر از سویی به او گفتند که دین‌ات "همیشه" رحمانی بوده و از دیگر سو چنین چیزی در متن اصلی آن دین آمده باشد، آن دین-آوردن چه اعتباری دارد؟
9)پرسیدید که چرا خدای پسا-وحی "به ضرورت" پلورالیست است. البته در بندهای پیشین به تمامی دلیل منطقی آن را توضیح دادم(ر.ک:بند 6 و7 همین نوشته)
اما باید نکته‌ای هم بگویم. این ضرورت، به این معنا ست که باید خداوند پس از وحی را اینگونه فهمید، چه آنکه آموزه‌ی فرا-زمین و فرا-زمانی بودن خداوند چنین ایجاب میکند. شاید شما این را برنتابی و آن را بی-دینی و تحریف دین بخوانی، اما به قول خودتان این "گزاره ها و ادعاها، تصورات و ساخته های شما است". دین و آنچه که ایجاب متون دست اول آن است، چنان که بزرگان و عرفای پیشین هم بدان اشارت داشتند، خدا-پرستی و دست-شستن از پرستش هر کس و هر چیز جز خداست. بگذارید صریح بپرسم، کدام اصلی است: دین-پرستی یا خدا-پرستی؟ خواهش میکنم کلیشه و تکرار تحولیم ندهید که این دو تضادی ندارند، خب نداشته باشند! من می‌گویم کدام را باید پرستید؟ دین و عقیده یا خدا؟ کدام مقدس است؟
اگر بگویی فقط خدا، پس معنایش آن است که جزمیت صرف و بی‌دلیل را باید به کناری نهاد و این همان سخنی است که پیشتر گفتم و این باید هم همان "ضرورت".
10) در باب استالین، باز گمان میکنم که متن را بی‌دقت خواندید! من گفتم یک استالینیست دینی و دین-دار که هیچ سنت اخلاق برون-دینی را بر نمی‌تابد، خود را فقط در پیش‌روی خدای خویش مسئول می‌بیند و نه احدی!
خواهش میکنم هنگام ایراد گرفتن به من، دست کم به مقدسات خود احترام بگذارید. سخن من در باب استالینیست‌های دینی بود. آخر مگر پیامبر(ص) استالینیست بودند که برایم روایت ردیف می‌کنید؟!
من مگر گفتم اخلاق دینی، استالینیسم است؟ ممکن است افرادی متون دینی و روایات را چنان تفسیر کنند که نه استالینیسم که پلورالیسم از دل آن بیرون آید، خب بکنند، چه ارتباطی به ادعای من دارد.
خوب است به آثار کارل یاسپرس در باب فاشیسم رجوع کنید تا معنای "پاسخ-گویی در مقابل بشریت" و "مسئولیت" را نیک در یابیم.
اخلاق درون-دینی (یا به تعیبر مورد پسند شما: اخلاق دینی) یعنی آنکه بیش و پیش از هر چیز و هر کس پاسخ‌گوی کرده‌ی خویش در مقابل خداوند باشیم. حال این خدا گفته باشد حق‌الناس، فبح المراد! اما اگر چنین نمی‌گفت چه؟ آیا از مقوله‌ی مسئولیت ما در مقابل ذات باری، حقوق بشر در می‌آید یا وظایف بشر؟ فقه در می‌آید یا قانون؟ روا-داری در می‌آید یا قتل کفار؟
از من بپرسید، می‌گویم هر دو! عده‌ای چنین تفسیر می‌کنند و عده‌ای چنان.اما آیا از دل یک اخلاق سکولار می‌توان استالینیسم بیرون کشاند؟ پاسخ البته منفی است. امروزه هیچ مکتب اخلاقی سکولاری نمانده که منکر فضیلت آزادی شود، آزادی مشروعیت-بخش هر فضیلت دیگر است و این، شکاف عمیق اخلاق سکولار و اخلاق دینی است.
بگذارد به مثابه شرطی خلاف واقع چنین بپرسم:اگر خداوند حق‌الناس را برای بشریت وضع نمی‌کرد و به پیامبرش نمی‌آموزاند، آیا پیامبر چنین می‌کرد؟ اگر خداوند به پیامبرش دستور قتل عده‌ای را می‌داد، آیا پیامبر چنین می‌کرد؟
با اینکه اینها شرطی خلاف واقع‌اند، اما پاسخش در اخلاق دینی روشن است: هر چه آن خسرو کند، شیرین بود.
دقت کنید گفتم شرطی خلاف واقع، پس بر-چسب اشعریت هم به این سخن نمی‌چسبد.
تمام سخن من این است که اگر دین را استالینیستی و دیکتاتورانه بخوانند، جنایتنی بس بزرگتر از جنایات سکولار به بار خواهد آورد به دلایلی که در نوشتارم به بسط توضیح دادم.
باز هم توصیه میکنم خالی از خشم و کینه و نفرت بخوانید و سعی کنید سخن مرا دریابید و در باب متن من از من بپرسید و نه قول قائلینی که در ذهن شما هستند....
سلام
۱-صحیح است لکن اگر کسی خلاف ان عمل کند خلاف اخلاق عمل کرده است.دقت بفرمایید جزم اندیشی یعنی چی؟ایا انرا هم طراز دگماتیسم میدانید؟در این صورت حقیر تفکرات فلسفی غیر اسلامی را دچار ان میبینم چه انکه هر کدام از این تفکرات به جایی میرسند که اصل بی علت است و از بیان علت ان عاجز میمانند.اما اگر جزم اندیشی را مطابق مفهم رئالیست میدانید بنده با کمال میل جزم اندیشم.
۲- همین ابتدای کار عرض میکنم اخلاق برون دینی بی معناست.با هر مبنایی به غیر از مبنای رئالیستی به ان نگاه کنید محکوم است چه انکه حق شما را در بی اخلاق خواندن دیگران سلب میکند و به طور کامل در اختیار افراد است در اینصورت دیگر شما نمیتوانید به بنده بگویید خلاف اخلاق عمل کرده ای حق مشخص کردن هیچ محدوده ای را ندارید.
۳-بگذریم
۴-با مبنای ویتگنشتاینی انرا میپذیرم و حدااقل برایم محترم است.اما میدانید علت این محترم بودن چیست؟؟میدانید چرا همین نظر مورد توافق قرار میگیرد؟؟به نظر شما این توافق چه چیزی در مورد اخلاق به ذهن متبادر میکند.
مایلم نظر حضرت عالی را در مورد پست جدیدم حتما بدانم.یا علی
۱- جزم‌اندیش صفت فرد است و نه اندیشه. می‌گویی "x" جزم‌اندیش است، یعنی سخن خود را می‌گوید و حاضر نیست حرف دیگری را بشنود. شاید یک اندیشه‌ی ویژه راه را بر پرسش‌هایی ویژه ببندد(مثل شکاکیت) اما این به معنای جزم‌اندیش بودن اندیشمندی نیست که آن اندیشه را ارائه کرده. دقت بفرمایید، چنین نبوده که مثلا هیوم چیزی بگوید و حرف هیج کس را نپذیرد و اعلام شکاکیت کند، او پرسشی جدی را پیش می‌کشد و اعلام میکند که این پرسش پاسخ‌گفتنی نیست، حال اگر هر کس می‌توانست پاشخش را بگوید، می‌گفت (که برخی گفتند).
من مور و مخالفین ایده‌آلیسم را که با ادله‌ای چون (می‌دانم که این یک دست است) ایده‌آلیسم را رد می‌کنند، به مراتب جزم‌اندیش تر از بسیاری از ایده‌آلیست‌ها و شکاک‌ها می‌دانم. به ویژه آنانی که مخالفین خود را "لجوج" آخر چه راهی برای گفت-و-گو باز می‌گذارند؟
2- اخلاق به معنای یک قرار داد روشن که دو نفر پذیرفته‌اند، می‌تواند سکولار هم باشد. مگر قانون چنین مفهومی نیست. البته من نمی‌گویم قانون اخلاق سکولار است، اما حرفم این است که لزومی به دینی فرض کردن اخلاق نیست.
یک وظیفه‌گروی کانتی که به امر مطلق می‌اندیشد را در نظر بگیرید، آخر چه گونه در این سیستم اخلاق نیاز به فرض دین داریم؟
3-چرا بگذریم؟!
4- مقصودتان را نمی‌فهمم، بحث ویتگنشتاین در این موضوع(جهان-تصویر) شناختی است و نه اخلاقی.
سلام
مقاله ی زیبا و پر مغز شما و همچنین بحث های کامنتی را با کمال فرصت خواندم و حقا استفاده کردم.
فقط این نکته به ذهنم آمد و آن اینکه اثبات نظرات فروید در باب فشار متمدن شدن و خوی و غریزه ی ستیزه جوی انسان را شبه علمی می دانم. البته اگر روش های علمی را ملاک قرار دهیم.
با باقی بحث های ایجاد شده توسط شما موافقم
لطف دارید.
در باب فروید و شبه علمی بودن نظریه او البته سخن کمابیش درستی می‌گویید، اما در نظر داشته باشید که آن قسمت از سخنان فروید که ناظر بر بیماری‌های روان-تنی است به تمامی علمی و Falsable و تجربی است.
دست کم آن است که این تئوری ها توانسته بیماری‌های روان-تنی بسیاری را درمان کند و همین یعنی صادق بودن آنها(از نگاه پراگماتیسم).
سلام دوست جوان من.
ببخشید.
عذر می خواهم.
یارو آمد راه رفتن فلانی را یاد بگیرد راه رفتن خودش را هم یادش رفت.
من برادرانه به شما نصیحت می کنم و می گویم از این حرفها که مافوق اطلاعات شما از زبان و رسم خط و شیوه ی خط است، دست بردار.
من حدود بیست سال است درباره ی رسم خط فارسی دارم مطالعه می کنم.
چند سال است به اجتهاد نسبی در این مسائل دست یافتم.
املاهای «همسر ـ ام» و مانند آن از اختراعات ذهنهای مشکلدار است. با قصه هایی مانند این که فارسی با عربی فرق دارد، این املاهای مسخره، موجّه نمی شود.
***
من چند مقاله نوشتم درباره ی رسم خط فارسی در این سالها.
یکی از آنها را به طور کامل و یکی را به طور جزئی برایت نقل می کنم. دوست دارم هوش فلسفی ات، به کمکت بیاید و متوجه شوی کارشناس رسم خط بودن، واقعاً با اختراع املاهای مسخره است، یا نه، کارشناس بودن، در ضمن بحث معلوم می شود.
یکی از مقالات سابق من درباره ی رسم خط، که اتفاقاً آقای داریوش آشوری یک یا دو کامنت گذاشت برایم ولی گفت و گو را نیمه کاره گذاشت:
نوشتن کسره ی اضافه در تمام موارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم. ایرج کابلی، ماهنامه ی کارنامه، ش 13، مهر 1379؛ ص 83 (رسم خط مطابق اصل):
... اگر به این نکته ی ِ روشن توجه شود که کسره ی ِ میان مضاف و مضاف اَلیه یک واژه یا واژه بست یا نشانه است معادل of و ‘s در انگلیسی و de و des در فرانسه و همانندهای شان در زبان های ِ دیگر ِ هندواروپایی، خواهیم دانست که حذف ِ آن از نوشتار ِ فارسی درست مانند ِ آن است که این واژه ها را از متن های ِ این دو زبان َ خویشاوند فارسی حذف کنند. [سه «ی» («ی» با آندرلاین) که مشاهده می کنید، در اصل «ی» است که دو نقطه در زیر آن است. بنده نتوانستم آن را تایپ کنم. سیدمحمدی.]
استدلال آقای ایرج کابلی ضعیف است:
یک) آیا بین «مضاف و مضاف الیه و نشانه ی اضافه» در زبان فارسی و زبانهای اروپائی شباهت کامل وجود دارد؟ جواب سیدمحمدی: نه.
دو) آیا آقای ایرج کابلی به این موضوع ساده توجه نکرده اند که در خطوط لاتین (لاتین اصلی و آلمانی و انگلیسی و فرانسوی و ...) و یونانی و سیریلیک، اصولاً تمام حرفهای صدادار جزء حروف الفبا است؟ اگر در
The book of Browne/Browne’s book
Le drapeau de l’Iran
Der Frund des Königs
ما نمی بینیم که of و de و des غایب باشند، دلیل اصلی اش چیست؟ دلیل اصلی اش آشکار بودن تمام حروف است. اگر ما بخواهیم به املای لاتین و یونانی و سیریلیک اقتدا کنیم «باید کسره، در حالت اضافه و حالت عادی، و فتحه و ضمّه را در تمام موارد بگذاریم».
سه) «نشانه ی اضافه» در زبان فارسی فقط «کسره¬ی اضافه» نیست. نشانه ی اضافه:
«کسره ی اضافه»؛
واژه ی «از» («قبل از این» = «قبل ِ این»؛ «بعد از این» = «بعد ِ این»)؛
حرف «ی» (در «هوای آبی» و «بوی خوش» و «آشنائی ی ما»).
***
نظریه ی اجتهادی بنده:
گذاشتن کسره ی اضافه فی نفسه اشکالی ندارد، ولی گذاشتن کسره ی اضافه در تمام موارد، با توجه به دستگاه رسم خط کنونی فارسی، ضرورتی ندارد و دردی را دوا نمی کند. دلیل گذاشتن کسره ی اضافه، چنان که آقای ایرج کابلی ذکر کرد، ضعیف و ناقص است. اگر قرار شود در رسم خط فارسی تمام حرفهای صدادار را در تمام موارد درج کنند، آن گاه خود به خود کسره ی اضافه هم درج می شود، ولی عکس آن نه صادق است، و نه دارای دلیل محکم.
***
درباره ی موضوع «اضافه»، علاقه مندان را به مطالعه ی کتاب زیر دعوت می کنم:
محمد معین، اضافه (سلسله ی «طرح دستور زبان فارسی»: 3 و 4)، تهران: امیرکبیر، 1360.
اصولاً مطالعه ی تمام کتابهای سلسله ی فوق را به دوستان پیشنهاد می کنم.
+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و یکم اردیبهشت 1385ساعت 19:45 توسط سیدعباس سیدمحمدی
نظریه ی جدانویسی در خط فارسی،پشتوانه اش ضعیف است. یک) جدانویسی مطلق و واقعی این است: ب ل ک ـِـ . جدانویسی های فعلی آقای ایرج کابلی و دیگران نسبی است و دردی را هم دوا نمی کند. دو) ظاهراً طبق این نظریه باید نوشت «فریب ا» و «باب ک». سه) این نظریه برای نوشتن نامهای عربی و اروپائی چه فکری کرده؟ ارتباط بین ریشه شناسی و چیزهای دیگر با این نظریه چه گونه برقرار می شود؟ کاریکاتور؟ کاری کاتور؟ مشعشع؟ مشع شع؟
+ نوشته شده در یکشنبه پنجم تیر 1384ساعت 18:43 توسط سیدعباس سیدمحمدی
***
سبک ِ استفاده ی فراوان از نیمخط، در حدی که در ذوق می زند، یک زمانی در اثری از دکتر میرشمس الدین ادیب سلطانی دیده شد. در ترجمه اش از سوگنمایش شاه ریچارد سوم.
استفاده از نیمخط، یک حدی دارد. یک ضوابطی دارد. به کار بردن فراوان نیمخط (یعنی در "انکارـناپذیر" و "فراـزمینی" و مانند آنها) در نوشته ی شما، فقط زحمتت را زیاد می کند. هم در فارسی هم در خطهای اروپائی، کاربرد نیمخط، ضوابط تقریباً (و نه صددرصد) مشخص دارد. توجه کن:
مثلاً در
فرهنگ دوزبانه ی انگلیسی ـ فارسی
کاربرد نیمخط کاملاً درست است.
اما در این شلوغ کردن صفحات نوشته هایت با نیمخطهای زائد، شما کاربردهای جدید اختراع می کنی.
خودت را سبک بار کن و از چیزهای الکی دور باشد.
رسم خط خواستی، کتاب بهت معرفی می کنم که ده سال بخوانی و هر بار که می خوانی، چیز جدید یاد بگیری از آن کتاب.
از این که با طرح این مبحث، باب تحقیق را می‌گشایید از شما سپاس‌گذارم. من نه ادعای آن‌چنانی دارم، نه درجه‌ی اجتهاد در نگارش!
من شما را فردی دانش‌مند و اهل گفت-و-گو و تحقیق می‌دانم، از این رو نمی‌پسندم وقتی از تعابیری چون "ذهن مشکلدار" برای افرادی چون آشوری استفاده می‌کنید.
من نمی‌دانم که کتاب آشوری را خوانده‌اید یا نه، اما اگر خوانده باشید، در خواهید یافت که این ذهن آشوری نیست که مشکلدار است، این شیوه‌ی نگارش و ویرایش ماست که مشکلدار است.
در حال حاضر که از موضوع بحث خارج است، اما اگر مایل بودید در نوشتاری، خلاصه‌ی سخن آشوری را خواهم آورد، اما در حال حاضر به سه اثر آشوری شما را ارجاع می‌دهم و امیدوارم با "هوش مجتهدانه"ی خویش آنان را بخوانی و اگر پاسخی بهتر از پاسخ‌های آشوری دارید، مرا بی‌نصیب نگذارید:
1)بازاندیشیِ زبانِ فارسی، نشر مرکز
2)زبانِ باز، نشر مرکز
3)مقدمه‌ی "فرهنگ علوم انسانی"، نشر مرکز
اما در باب دو نظریه و نقدهایی که بر آنها وارد کردید نیز باید بگویم:
کسره‌ی اضافه و آوردن آن، از نگاهِ آشوری به آن دلیلی نیست که از آقای کابلی آوردید و نقدش کردید. آشوری در "بازاندیشی زبان فارسی" در مقاله‌ای با عنوان "چند پیشنهاد برای نگارش فارسی ...." در بابِ "کسره‌ی اضافه" بحث‌ها و پیشنهاداتِ فراوانی را طرح کرده که در سخنانِ شما، پاسخی به هیچ کدام از اشکالاتِ ایشان نبود!
ایرادات شما به استدلال جناب کابلی هم آنچنان قطعی و یقینی و قاطع نیست:
1)زبانهای اروپایی همگی هند-و-اروپایی نیستند، فرق است بین زبان هند-و-اروپایی و زبانهای اروپایی. به عنوان مثال فرانسه ریشه‌ی لاتینی (و نه هند-و-اروپایی) و یونانی ریشه‌ای به کل جدا از لاتینی و هند-و-راوپایی دارد. این نقد به کابلی هم وارد است، چه آنکه او نیز فرانسه را هند-و-اروپایی دانسته!
2)فرق است بین "حروفِ گرامری" و "حروفِ ملفوظ". درست است که در زبانهای آلمان یا انگلیسی تمامی حروف ملفوظِ صدا-دار نوشته می‌شوند، اما Of یک حرف الفبای انگلیسی نیست که صدا-دار باشد. Of یک حرفِ گرامری است و در هیچ زبانی هم غیبت حروفِ گرامری روا نیست. اگر در انگلیسی Of را می‌آوریم به این دلیل نیست که حروف صدا-دار را می‌نویسیم، Of را می‌نویسیم چون Of نقش دستوری دارد و در صورت ننوشتن آن، فرآیند انتقال معنا مختل می‌شود.
بحث در باب کسره‌ی اضافه همین‌گونه است. این کسره، نقشی دستوری دارد و نیاوردنش، فرآیند انتقالِ معنا را مشکل میکند. مثلا واژه‌ی مرکبِ "کار دستی" و ترکیب "کار ِ دستی" را در نظر بیاورید، اگر بنا به عدم استفاده از کسره‌ی اضافه باشد، این دو به تمامی هم‌ریخت خواهند شد و تشخیص و تمییز معنای آنها خارج از متن، ناممکن است.
3) درست است که تنها نشانه‌ی "اضافه‌ساز" فارسی کسره نیست، اما از این استدلال نتیجه نمی‌شود که آن را حذف کنیم. ما این کسره را می‌آوریم تا ابهام معنایی را بزداییم نه به این دلیل که تنها نشانه‌ی اضافه‌ساز است. افزون بر این، در بسیاری از ترکیب‌ها تنها راه اضافه ساختن، کسره‌ی اضافه است، تکلیف این دست ترکیب‌ها در صورت حذف آن چیست؟
اما در باب نیز جدا-نویسی سخن‌تان ناپذیرفتنی است:
1)آخر چه کسی از"جدا-نویسی مطلق" سخن گفته و یا اصلا آن را طرح کرده؟! این اولین باری است که این عنوان و سبک را میبینم!
2)جدا-نویسی ناظر بر "واج"های جدا-پذیر است و نه "واج‌های چسبان" و یا "تکواژ"! بنابراین، بی‌معناست اگر بگوییم: "باب(؟!) ک" و یا "فریب ا" و جز آنها...
3) اصولا نظریات نگارش درون-زبانی هستند و به واژگان بی‌گانه نیز بی‌اثرند. آخر چه کس گفته که جدا-نویسان بر اساس سیلاب-بندی حروف را جدا می‌کنند که شما می‌گویی "مشع(؟!) شع(؟!!)". مگر "مشع" یک واجِ ناچسبانِ فارسی است که این کار را می‌کنید؟! هر واژه‌ی بی‌گانه را در هر شیوه‌ی نگارش باید چنین نگاشت:
اگر زبان مبدا رسم‌الخظی هم‌سان با زبان مقصد داشت (مثل واژه‌ای که از عربی به فارسی وارد می‌شود): باید آن را همانگونه نوشت.(مثل مشعشع)
در غیر این صورت، باید آوا-نویسیِ آن واژه را به صورت یک واج مستقل و سر-هم آورد (مثل کاریکاتور).
در باب نیمخط حق با شماست، البته نوشتار این پست را کمی بی‌دقت نگاشتم و تند نوشتم. در جدا-نویسی، درست آن است که در واژگان مرکب (نظیر "اثبات‌پذیر" و "انکار-پذیر" و ...) اگر بین دو جز بتوان از نیم‌فاصله استفاده کرد (مثل "اثبات‌پذیر") که مشکل حل است، اما اگر چنین نبود، یعنی جز اول به حروف "ر"، "ا"،"د"،"ذ"،"ز"،"و" ختم شد و نمایش نیم‌فاصله نامشخص شد، باید از نیمخط جهت نمایش جدایی دو واج جدایی‌پذیر سود جست. "مثل انکار-ناپذیر".
البته توجه داشته باشید گفتم واج "جدایی‌پذیر"، پس بی‌معناست اگر بگوییم "فریب‌ا" و یا" سر-ا-سر-ی" و ....