اشارتی کوتاه، بر آن‌چه رفت:
در جستار پیشین از جهانی‌شدن در ساحت آگاهی گفتم و تصویری کلی از آن دادم: جهانی‌شدن به مثابه زدودن قید مکان و جغرافیا از ساحت آگاهی. در ادامه از نسبت جهانی‌شدن و بومی‌بودن(و نه بومی‌سازی) گفتیم و این نسبت را این‌همانستی گرفتیم، چنان‌که برای شناخت و آگاهی هر چه بیشتر از خود، ناگزیر از بازیابی نسبت خود با دیگری هستیم و این، معنایی جز جهانی‌شدن ندارد. خود-بودن یا بومی‌بودن را در رابطه‍‌‌ای دوری (دوری هرمنوتیکی و نه منطقی) با جهانی‌بودن بازشناختیم و روشن ساختیم که برای شناخت جزء(خود)، باید کل(جهان) را شناخت و برعکس، و این‌گونه رابطه‌ی دوری و نسبت این‌همانستی بومی‌بودن/جهانی‌شدن را تعریف کردیم.
سپس به گوشه‌ای از پهنه‌ی فرهنگ چشم دوختیم: فلسفه. فلسفه را نه تعریف‌پذیر یافتیم و نه تعریف‌شدنش را مطلوب دانستیم. با این وجود به اشارتی گنگ و کلی، فلسفه را عنصری نو-آور دیدیم که هر آینه افقی نو، به ساحت فرهنگ و آگاهی بشری می‌گشاید. اما برای لمس بیشتر آن، تاریخ فلسفه(تاریخ اندیشه) را چونان عنصری ذاتی در فلسفه نشان دادیم که البته به هیچ رو با خود فلسفه این‌همان نبوده؛ اما امکان فلسفیدن را برمی‌سازد.
 افزون بر آن، جغرافیای فلسفه‌ورزی را در «زبان» یافتیم. فیلسوف را فردی دانستیم که نو-آوری‌های خود را در «زبان» و «مفاهیم» به ما ارائه می‌دهد و چشم به عنصر بیرون‌زبانی ندارد؛ با این تعریف البته فلسفه را بیش از هر چیز به شعر(به معنای نابش) نزدیک ساختیم.
در آخر پرسش اصلی خود را پرسیدیم: برای جهانی/بومی‌بودن در فلسفه چه باید کرد؟ سپس کوشیدیم به جای یافتن پاسخ و تمام کردن کار، آن را برای همیشه باز بگذاریم و پرسش ساده ی بالا را به یک پرسمانیک(پروبلماتیک) گسترش دهیم. نام این پرسمانیک را نیز، «فلسفه ی پارسی» گذاشتیم و دلالت آن را روشن ساختیم.
کار با این اشاره به پایان رسید: برای درگیری با پرسمانیک فلسفه‌ی پارسی، بسنده نیست متنی فلسفی را از جغرافیای فرهنگی دیگر (همچون غرب) به پارسی «بازگردانیم». لازمه‌ی جهانی‌شدن «نسبت برقرار ساختن» بود و «روشن کردن تکلیف خود با دیگری»، پس به «چیزی بیش از ترجمه» نیاز داشتیم تا به عنوان فلسفه ی پارسی، به مثابه فلسفیدن ما(و نه فلسفه ی خاص ما) برسیم. این چیزِ بیشتر را با عنوان «دیسکورس» نامیدیم و شرح آن را به این جستار سپردیم.

دیسکورس، فلسفه، شوند(صیرورت)
برای روشن ساختن «دیسکورس‌سازی» و چگونگی و چیستی آن، باید به کمی پیش‌تر بازگردیم، به جایی که در باب زبان و فلسفیدن و فلسفه ی پارسی سخن گفتیم. چنانکه اشاره رفت، زبان را یگانه بستر فلسفیدن دانستیم و از اینجا نام پرسمانیک خود را فلسفه‌ی پارسی نهادیم. اما چرا «بستر فلسفیدن» و نه «بستر فلسفه»؟ چرا از «خرد پارسی» یا «حکمت پارسی» یا «اندیشه‌ی پارسی» نگفتیم؟ و یا چرا فلسفه‌ی پارسی را نه یک فلسفه‌ی خاص، که «به مثابه فلسفیدنِ ما» دانستیم؟ و پرسشی جدی‌تر، آیا نگارنده بنای طرح یک فلسفه‌ی نو دارد؟ مگر نه آنکه هر عبارتی مانند «فلسفه‌ی ...» (فلسفه‌ی اگزیستانسیالیسم یا فلسفه ی پدیدارشناسی یا فلسفه ی اسلامی و ...) معرف مکتبی است؟
بررسیدن این پرسش‌ها آشکار می‌سازد که اگر نگارنده با آگاهی این نام را برای پرسمانش برگزیده، معنایی متعارف از فلسفه را در ذهن نداشته؛ که البته چنین بوده. اگر به جستار پیشین نیز بازگردید، در خواهید یافت که هماره از تعریف فلسفه، طفره رفتم و آن را درخور کار نیافتم. به زبانی افلاطونی، هر آنچه تغییر و تبدل یابد و در شوند(صیرورت) باشد، ناپایدار است و لاجرم نا-اصیل. پس دارای حقیقت و ماهیت نبوده و تعریف برنمی‌دارد. در فلسفه نیز چنین نکته‌ای برقرار است، اما پژواک نابسوده‌ی سخن افلاطون را باید به تمامی واژگونه شنید؛ به این معنا که این «هماره-نو-شوندگی» و «شوند» و نا ایستایی، عین اصالت فلسفه است.
همچنانکه پیشتر نیز بدان اشاره داشتم، فلسفه هم‌چون برگشودن افق نو، فراروی اندیشه و فرهنگ بشری شناخته (و نه تعریف) می‌شود. اگر به تاریخ اندیشه‌ی فلسفی نیز نگاهی گذرا داشته باشیم، هر آن‌چه خواهیم یافت، گسستگی و نوشدن‌هایی است که سامانه‌های دانایی(episteme) بشر را دگردیسیده. جدا از آن‌که بخواهیم روند حرکت اندیشه ی بشر را رو به جلو و در تکامل بدانیم و یا این سامانه‌های دانایی را در عرض هم ببینیم؛ یک چیز انکار نشدنی است: حرکت و شوند.
به یاد آرید که فلسفه را از بن ناهمسان با تاریخ فلسفه شناختیم، به این دلالت که هیچ فیلسوفی از-بَر-کردن تاریخ اندیشه را فلسفیدن و فلسفه ندانسته. اما در عین حال هر فلسفه‌ای وقتی فلسفه شد، نسبتی بس استوار با تاریخ اندیشه خواهد یافت.
فلسفه همچون فلسفیدن است که فلسفه است، نه آنچه فلسفیده شده. شاید بیراه نباشد اگر با پژواکی دکارتی یا اسپینوزایی و حتا هایدگری بگوییم فلسفه با «وضوح و تمایزی آشکار-شونده نزد ماست» که فلسفه می‌شود و این جدا از سنگواره‌ای به نام تاریخ اندیشه است.
پس فلسفه در یک شوند و دگرگونگی وقفه‌ناپذیر آشکار شده و می‌شود و این دادن جنس و فصلی (و در نتیجه ماهیت و تعریف) از فلسفه نیست، بل بازشناختن تجربه فلسفیدن است. شوند چیزی نیست که نخ تسبیح اندیشه‌های فلسفی و تعریفی وحدت‌بخش و تمایز-زدا، باشد، ذاتی ثابت و یگانه نیست. رخ‌داده‌ای ست یکسره در شدن و تمایز-زایی، با ویژگی بازتولید بس‌گانگی (در برابر یگانگی). فلسفه نیز چنانکه اشارت رفت، با رخ‌داده‌ی فلسفی همچون «دریافتن اندیشه در وضوح و تمایزی آشکار-شونده نزد ما»، «دریافت» می‌شود. به دیگر سخن، تجربه ی فلسفی رفتاری پویا و شونده دارد. پس ما با گونه‌ای احساس شوند، رخ‌دادن و آشکارگی؛ فلسفه را در می‌یابیم.
نتیجه آنکه فلسفه ی پارسی به دلالت خصلت‌نمایی که از «فلسفه» در بالا داشتیم، نه همچون یک مکتب است و نه به معنای برساختن مکتب‌های نو در زبان پارسی. همچنین به تمامی دیگر است از «خرد» یا «حکمت» یا «اندیشه» که همگی گونه‌های ثابت‌اند و باید چنین بمانند. چه آنکه اصلی‌ترین پایه‌ی خردمندی و حکیم‌بودن و اندیشه‌داشتن، تخته بند بودن «اصولی ثابت» است که هر کنش ما، ناگزیر از سازگاری با این اصول است. بنابر این، فلسفه دارای جان‌مایه‌ای به تمامی جدا از این مقولات است.
فلسفه‌ی پارسی، نه مکتب و اصول یگانسته که کنش فلسفیدن ماست و بستر فلسفه‌های ما. زبان هم به این دلالت، نه بستر فلسفه که بستر فلسفیدن ما(=فلسفه ی پارسی) خواهد بود. در این فلسفیدن است که در بستر زبان خود حرکت می‌کنیم، ورنه هر فلسفه و متن فلسفی، می‌تواند به هر زبانی با هر ساختاری دستوری بازگردانده شود و بنابر این تخت بند زبان نباشد. اما فلسفیدن ما، نمی‌تواند چنین باشد.
از همین جا به پایان جستار پیشین باز می‌گردیم، جایی که در آن گفتیم: با ترجمه و بازگردانی متون فلسفی، فلسفه ی پارسی برساخته نمی‌شود. دیسکورس، چیزی است که باید آن را برساخت، تا فلسفه ی پارسی بار وَر گردد.
بنابراین نخستین چیزی که در باب دیسکورس می‌فهمیم آن است که «نسبت‌سازی» در زبان می‌کند و تجربه‌ی فلسفیدن ما را فربه می‌سازد. هنگامی که نسبت و مفهومی نو در زبان، زاده شود فلسفیدن درگرفته و دیسکورس ساخته شده.
اما برای روشن ساختنِ بیشتر این مفهوم، بگذارید به سراغ پرسشی به ظاهر فرعی و کم‌اهمیت روم: چرا دیسکورس را به پارسی برنمی‌گردانم و برابرنهاده‌ی آن، یعنی «گفتمان» را به کار نمی‌برم؟
پاسخ من این است: رفتار نادرست ما با واژه‌ی گفتمان، آن را چنان تحریف‌شده و وارونه ساخته که شاید درخور باشد، از واژه‌ای به تمامی نو و تازه استفاده کرد. ما «گفتمان» را از میشل فوکو گرفتیم و در واقع در پشت یک واژه‌ی نو و تازه‌ساخته، معنای بس عجیب برای آن جعل کردیم. آنچه که با عوان «گفتمان» به کار می‌بریم؛ هم دالّ ِ جعلی است و هم مدلولی جعلی. گاه همسان با دیالوگ و گفت-و-گو به کار می‌بندیمش و گاه به سان مجموعه واژگانی که بر زبان عده‌ای به تکرار رانده می‌شوند. در این بین گاه اجتهادات خنده‌داری با فرمول «گفتمانِ ... » انجام می‌شود، چونان که هر کس ایده‌ای به ذهنش رسید، آن را با مضاف «گفتمان» می‌آراید!
دیسکورس در کار فوکو دلالتی بس ژرف دارد که که وام گرفته از ایده‌های هایدگر در باب لوگوس است. دیسکورس در واقع برابرنهاد لاتین‌تبار برای واژه‌ی یونانی لوگوس است. با نظر به معنای چندگونه ی لوگوس که هم اشارت به زبان است و هم اشارت به منطق (ریشه‌ی لاجیک)، شاید بتوان «نُطق» را برابرنهادی درخور برای لوگوس و دیسکورس به حساب آورد که هم‌ریشگی و نزدیکی با «منطق» دارد و هم «زبان گفتار». البته برابرنهادی دیگر که پارسی‌تر باشد، «سخن» است که از سوی بابک احمدی پیشنهاد شده.
باری؛ جملگی اینها با نظر به دلالت چندگانه و خاص دیسکورس و دور بودن از دلالت روزمره ی این واژگان پیشنهادی، شاید بهتر باشد که درب‍‌های زبان پارسی را بر روی شکل ویژه‌ی این واژه گشوده بداریم و با این کار، مرز خاص این مفهوم را با جعلیات دیگر هماره آشکار سازیم.
دیسکورس چنانکه گفته شد با منطق، زبان، حقیقت، شناخت، خود-آشکارگی و عقل؛ در ارتباط است و به گونه‌ای فصل مشترک اینهاست. این دیسکورس در کار هایدگر، نسبتی بس استوار با هستی دارد. در اندیشه‌ی فوکو «قدرت» جایگزیده هستیِ هایدگر می‌شود.
پیشتر از اینکه به خود واژه برسیم و چرایی اینگونه به کار بردنشان را بگوییم، گفتیم که دیسکورس در زبان ما نسبت سازی می‌کند و تجربه های فلسفیدن ما را بنیان می‌بخشد. به دیگر سخن، دیسکورس امکانی زبانی است که فلسفه با آن فلسفیده می‌شود. با نظر به آنچه بالا در باب واژه ی دیسکورس گفتیم، شاید بتوان چنین نتیجه گرفته:
امکان زبانی برساختن یک فلسفه در بستر یک زبان با دیسکورس انجام خواهد گرفت.

معنای دیسکورس«ها» چیست؟
تمامی آنچه در بالا آمده، با نگاهی پدیدارشناختی-هرمنوتیکی ما را به مفهوم دیسکورس و خصلت‌های آن نزدیک ساخت و پرده از برخی گرفتگی‌های این واژه برگرفت. البته دست آخر به یک تعریف منطقی و نهایی نرسیدیم و جملگی وجوه آن را آشکار نساختیم. کار هنوز ناروشن است و به ویژه این که: یک دیسکورس چگونه امکان فلسفیدن را برمی‌سازد. پس بگذارید کمی پیشتر رویم:
دیسکورس‌ها در تاریخ اندیشه، هماره بوده‌اند و حتا باید گفت که به عنوان پیش‌شرط امکان تاریخ فلسفه هماره بودند. به دیگر سخن، نمی‌توان انگشت بر دوره‌ای از تاریخ اندیشه نهاد و دیسکورسی در آن نیافت. پیشتر گفتم که دیسکورس در ریشه ی یونانی لوگوس فهمیده می‌شود و با دلالت‌های چندگانه: از منطق و صدق و عقلانیت تا حقیقت و زبان. پس اگر می‌گوییم هر دوره از تاریخ اندیشه تهی از دیسکورس نیست به این معناست که در هر دوره صدق و منطق و عقلانیتی بنیان اندیشه ها و فلسفه‌ها را برمی‌ساخته. اما باید توجه داشت که منطق و حقیقت و عقلانیت هماره مفاهیمی مطلق‌اند که پنداری باید در هر دوره از تاریخ اندیشه یکسان و بی‌تغییر بمانند.
مگر می‌شود قضایای منطق مانند عدم اجتماع نقیضین یا طرد شق ثالث، عوض شوند و قضایایی دیگر از آن‌ها برساخته شود؟ مگر عقلانیت به مثابه سازگاری گزاره‌ها می‌تواند معنایی جزاین بیابد و عقلانیت بماند؟!؟
اگر چنین باشد، دیگر سخن گفتن از دیسکورس«ها» چه مبنایی خواهد داشت؟ مگر می‌شود در دوره‌ای «الف، الف است» کذب شود و یا در یک دوره «اصالت با وجود» باشد و در دوره‌ای دیگر، «اصالت با ماهیت»؟!
برای پاسخ باید نگاه را به ساخت وجودی زبان متوجه کرد. هر زبان، جدا از آنکه چه زبانی باشد و چه دستور زبان و واژگانی در خود داشته باشد، ناگزیر دو سطح دارد: سطحی که ساخت منطق معنایی آن را در برمی‌گیرد که به آن سطح اپوفانتیک گویند و سطحی دیگر که در ژرفای آن بنیان گرفته و می‌توان آن را سطح هرمنوتیک زبان خواند.
سطح اپوفانتیک هر زبان برسازنده ی منطق معنایی آن زبان است که در آن گزاره ها و قضایای منطق بنیان می‌گیرند و به عنوان شرط معناداری و برقراری ارتباط مابین کاربران زبانی، مشترک می‌باشد. کار ویتگنشتاین نخستین در تحلیل زبان(کتاب تراکتاتوس) و همچنین سیستم‌های منطقی راسل و دیگران جملگی ناظر به این سطح زبانی هستند. همچنین است دستور زبان و گرامر.
اما همان‌گونه که ویتگنشتاین در دور دوم کنش فلسفی خود متوجه شد، این زبان ما؛ فقط زبانی منطقی نیست که بتوان با تحلیل منطقی ناب، جملگی کژتابی‌های آن را پیراست. زبان طبیعی روزمره ما که گاه نافروکاستنی به گزاره‌های منطقی و جملات اتمی است، خود سرمنشا جملگی پرسش‌ها جدی فلسفی است. هم‌چنین کانت در نقد سوم خویش دریافت که جدا از تحلیل منطقی دو شاخه ی عقل (نظری و عملی)؛ حیطه‌ای دیگر نیز موجود است که فراموش شده. حیطه‌ای که نه تنها از آن در تقسیم‌بندی فلسفی عقل به نظری و عملی غفلت شده؛ بل خود بنیان دو حیطه‌ی عقل نظری و عملی و شرط اساسی آن به حساب می‌آید: قوه‌ی حکم. چیزی که تا تکلیفش روشن نشود، دو نقد دیگر پا در هوا خواهند ماند. پس گویا همه بحث‌های جدی فلسفی-اندیشگی در سطحی ژرف‌تر از سطح اپوفانتیک زبان در جریان است. سطحی که حتا خود بنیان و بنیاد سطح اپوفانتیک زبان می‌شود و آن را برمی‌سازد و آن را به بازی می‌گیرد.

شاید اگر بخواهم به سنت فلسفی خودمان اشاره داشته باشم تا فهم آن ساده شود، باید به بحث وجود در «اصالت وجود» اشاره کنم. وجود در اینجا چیزی ورای جنس و فصل و تعریف‌های منطقی گرفته می‌شود و حتا بن و بنیان منطق از آن دانسته می‌شود، چنان که بداهت گزاره‌های منطق از بداهت وجود ناشی می‌شوند و از برای همین؛ با تحلیلات منطقی نمی‌توان چیزی در باب وجود دانست. در این سنت فلسفی، و به ویژه در بحث برهان صدیقین(به ویژه با تقریر علامه) بحث از وجود مقدم بر هر موجود و مقوله گرفته می‌شود چنان که برای اثبات آن، رجوع به بداهت آن بسنده است و هیچ صغرا و کبرایی جز خودش، برای اثباتش چیده نمی‌شود.
بنابر این سطح مفهوم وجود، همچون برسازنده‌ی گزاره‌های منطق و از آن بالاتر، برسازنده‌ی اثر در موجودات است. چنانکه اگر کسی منطق و فلسفه هم نداند، باز درگیر با وجود و موجودات آثار آن‌ها خواهد بود و زبان روزمره‌‌اش را شکل خواهد داد.

پس بی‌وجه نیست اگر آنچه پس از سطح اپوفانتیک می‌آید و در ژرفای زبان جای دارد، سطحی وجودی بخوانیم. این سطح وجودی همان است که در بیان هایدگر خانه‌ی وجود است و سطح هرمنوتیکی نامیده می‌شود.

بازگردیم به پرسشی که پیشتر پرسیدیم: معنای دیسکورس«ها» یا عقلانیت«ها»؛ با نظر به مطلق بودن منطق و اصول عقلانیت چیست؟
با این تحلیل که از زبان داده شد، پاسخ روشن خواهد بود: دیسکورس‌ها مجموعه قوانین و قواعدی هستند که در سطح وجودی-هرمنوتیکی زبان، به بازتولید منطق و عقلانیت‌های گونه‌گون می‌پردازند. نه به معنای آنکه قضایای منطق صوری یا دستور زبان نقض شوند و قواعدی نو برساخته شود، بل به این معنا که ماده‌ی معنا را در اختیار منطق صورت قرار خواهند داد و اصول اپوفانتیک را ظاهر خواهند ساخت.
سخن بر سر اصل عدم اجتماع نقیضین و طرد شق ثالث نیست؛ سخن بر سر آن است که این اصول خود با چه مفاهیم و واژگانی در زبان روزمره و یا علمی-فلسفی ما ظاهر می‌شوند و نظم دیسکورسیو ما را بنیان می‌بخشند؟

هر دیسکورس به علت همین مفاهیم ثابت و مطلقِ منطق و عقلانیت؛ دارای نظمی آهنین است و تمامت‌خواه. در واقع دیسکورس ها با قواعد و واژگانشان تعین‌های گوناگونی از همان اصول اپوفانتیک-منطقی ارائه می‌دهند و از همین رو؛ به تمامی با بی‌نظمی و نفی اصول و قواعدشان مخالفند! در واقع دیسکورس مانند ادبیات و داستان‌ها نیستند که بتوان در آن‌ها هر کاری کرد و هر گزاره را به دلخواه پذیرفت یا نفی کرد. پس هر دیسکورس تنها خودش را به رسمیت می‌شناسد و تناقض محض می‌داند که دیسکورسی دیگر در برابرش ادعای وجود کند. پس هر دیسکورس با نظمی سخت و جدیتی پولادین؛ تمامت‌خواهانه خود را یگانه حقیقت ممکن می‌داند که نفی اش مستلزم تناقض است.

از دیگرسو باید توجه داشت که این نظم و جدیت؛ لازمه‌ی هر نظام فلسفی و اندیشگی است و بنابراین دیسکورس‌ها با این سبک امکان فلسفیدن را در بستر خود فرآهم می‌آورند.
دقت داشته باشید که در اینجا سخن از شرح چگونگی دیسکورس‌هاست و نه حقانیت و عدم حقانیت‌شان، حتا در اینجا حقانیت جملگی آن‌ها به یکسان فرض نشده و همچنین هیچ یک از اصول منطق نه تنها نفی نشده؛ بل تثبیت و عامل اقتدار دیسکورس می‌شود. بنابراین هنوز ادعایی طرح نشده که بخواهیم با پرسش‌هایی نظیر «آیا همین سخن دیسکورس است؟» یا «آیا با این سخنان، به دام نسبی‌گرایی و شکاکیت می‌افتیم؟» را طرح کنیم.
ما خارج از یک تحلیل عقلانی، رندانه با یک حرکت اریب، نظم خطوط افقی دیسکورس‌ها را شکستیم و از آن‌ها رد شدیم و با کلامی شیطنت‌وار که بوی نسبی‌گرایی می‌دهد، به بس‌گانگی دیسکورس‌ها اشاره کردیم. کاری خارج از عرف و ادب دیسکورس‌ها!

شوند، بستری برای دیسکورس‌سازی
تا به این جا توانستیم تصوری آشکارتر –و نه هنوز کافی- از دیسکورس بیابیم و چگونگی بسترسازی آن در زبان‌ها برای فلسفه را بفهمیم. شاید درخور باشد که با این حد از و ضوح در باب دیسکورس، به مساله‌ی مرکزی پرسمانیک فلسفه‌ی پارسی بازگردیم و به یاری این مفهوم؛ آن پرسمانیک را قوام بیشتری بخشیم.
پرسمان ما عبارت بود از چگونگی بومی/جهانی‌بودن در اندیشه ی فلسفی. با نظر به آنکه برای هر پویش فلسفی می‌بایست بستر امکان آن، یعنی دیسکورس را فرآهم آورد؛ می‌توان نتیجه گرفت که برای این کار ناگزیریم از بازتولید دیسکورس‌ها.
اما چگونه می‌توان در یک زبان دیسکورس ساخت؟ به چه مصالحی نیاز داریم و چگونه باید به ژرفای هرمنوتیکی-وجودی زبان ره برد بذر یک دیسکورس را در خاک آن کاشت؟

پاسخ به هیچ رو ساده و خطی نیست و شاید باید گفت که کار بسیار چالش‌برانگیز-تر از مرحله‌ی پیشین است و البته از این نظر باید خوشحال بود، چرا که وضوح پرسمانیک فلسفه ی پارسی بیشتر شده و جدیت و سختی آن نیز بیشتر حس می‌شود.
در باب چگونگی بنیان گرفتن یک دیسکورس در جستار بعدی سخن خواهم گفت و به ویژه بر موانع خاص آن جغرافیای فرهنگی خود انگشت خواهم گذاشت؛ اما پیشتر از آن باید نکته‌ای را در نظر آورد:

همچنان که در متن این جستار آمد، فلسفه‌ی پارسی اگر بخواهد به دلالت صحیح آن خوانده شود، نه یک فلسفه و روش خاص؛ که یک شوند زبانی است. یک صیرورت و حرکت که برسازنده‌ی دیسکورس‌ها به عنوان امکان زبانی فلسفیدن؛ بوده و به دیگر بیان با دیسکورس‌سازی خود عین فلسفیدن می‌شود، جدا از آن که چه فلسفه‌ی خاصی باشد.
پس کلید اصلی در مفهوم شوند(صیرورت) خواهد بود که بن-و-بنیان فلسفیدن در زبان(یعنی دیسکورس) را به ما می‌دهد.
پس می‌بایست در جستار بعدی نسبت دیسکورس‌سازی و شوند را بررسیم. این نسبت این‌همانستی خواهد بود.

چشم به راه اندیشه و نقدهای خشن و شما خواهم بود، که بی‌شک والاترین هدیه برای کار من است..