پرسش از زمان - بخش دوم: الهیات و پدیدارشناسی

در بخش گذشته، پیش در آمدی بر رساله و صورت کلی اندیشه‌ی هایدگر آمد. در آنجا، به زبان اشارت، جغرافیای کلی بحث و نسبت ما با رساله، نمایانده شد. نکات نوشتار پیشین حول این پرسش قوام یافتند: چرا پرسش از زمان؟

در ابتدا به نسبت پژوهش‌های این رساله را با پژوهش‌های علمی-فلسفی پرداختیم که تا کنون پیرامون زمان انجام شده، و تمایز بنیادین پژوهش حاضر را با آن‌ها در این نکته آوردیم که: «

... هیچ کدام از نظریات [ِ فلسفی-علمی پیرامون زمان] در راه پرسمانیک زمان برساخته نشدند و هر کدام با پرسش و پروبلماتیک خاص [ِ خودشان] به زمان پرداختند .... هر کدام از این نظریات، درک و معنایی از زمان را پیش‌فرض گرفتند و با آن، حکم‌ها و مقولات خود در باب زمان را بنا کردند.

اما پرسش و پروبلماتیک زمان، پرسش از همان معنا و ‌پیش‌درکی است که در نظریات مختلف فرض گرفته شده. همانند دیگر پروبلماتیک‌ها نیز، بنا بر دادن حکم نهایی و بستن باب پرسش نیز نخواهیم داشت.»

در در فراز بعدی، به این موضوع اشارت رفت که سنخ پژوهش حاضر، یک پژوهش روان‌شناسی توصیفی نیست. در واقع ما در پی آن نیستیم که مکانیسم ذهنی‌ای را بررسی کنیم که طی آن مفهوم زمان در ذهن، قوام می‌یابد. در اینجا به نکته‌ای بنیادین اشارتی کوتاه داشتیم: این که در یک پژوهش روان‌شناختی توصیفی، به مانند دیگر پژوهش‌های فلسفی-علمی، درک خاصی از مفهوم زمان پیش‌فرض گرفته می‌شود که پژوهش حاضر بررسی همان درک پیش‌فرض گرفته شده است. به این نکته ی ظریف، در ادامه بازخواهیم گشت.

در قسمت سوم، سخن از وجه ایجابی روش پژوهش به میان آمد: یک پدیدارشناسی. پدیدارشناسی را رویکرد و روشی نامیدیم که در آن به وجه آشکارگی چیزها نزد ما می‌پردازد، چنانکه در خود هستند. همچنین تاکید شد که در اصل بنیادین پدیدارشناسی شکافی بین نحوه‌ی بودن یک شی برا خودش (شی فی نفسه) و نحوه‌ی آشکارگی و پدیداری‌اش برای ما، برای همیشه پر می‌شود. نتیجه ی این بخش آن بود که، در پژوهش کنونی می‌بایست زمان را همچون پدیداری‌اش نزد خویش، بررسی کنیم. بدیهی است که از این توضیحات کلی، تصویر روشنی دستگیرمان نمی‌شود، بنابراین نیاز بنیادین به شرح هر چه دقیق‌تر این عبارات و معنی‌شان هم‌چنان احساس می‌شود. باید گفت که دلیل برگزیدن این رساله از طرف نگارنده نیز، شرح این روش -پدیدارشناسی- بوده.

در قسمت پایانی نیز، به چرایی پرسش از مفهوم زمان، «برای ما» پرداختم. چنان که بند پیشین اشارت رفت، دلیل بنیادین برگزیدن این رساله، شرح روش و روی‌کرد پدیدارشناسی است. اما چرایی پرداختن به پدیدارشناسی برای ما، بیش از هر چیز از آن روست که نسبت به چند مفهوم بنیادین از جمله، زمان، تاریخ، شالوده‌شکنی، هرمنوتیک و ... ذهن خود را روشن کنیم. این یک لزوم آکادمیک صرف نبوده و به شدت در پیوند با وضع کنونی سنت و سیاست و خودآگاهی تاریخی ما می‌باشد. چنانکه این مفاهیم در مغرب‌زمین نیز، به سپهر زیست همگان نفوذ کرده و مناسبات جدید برقرار کرده.

ما نسبت به چیزی که نمی‌دانیم، می‌توانیم دو شکل برخورد کنیم: یا با اراده‌ی معطوف به فهمیدن به ژرف‌کاوی در آن بپردازیم و یا با اراده‌ی معطوف به نفهمیدن به جدل‌های متفننانه دامن بزنیم. گاه با شرحی گذرا و توریستی مفاهیم سنت ناآشنای غربی را می‌ستاییم و گاه با عنادی بی‌معنا بر سر ناسازگاری با آن بیرون می‌آییم. نکته اینجاست که نه با نگاهی توریستی -از جنس تاریخ فلسفه‌های مبتذل که از ویل دورانت تا کاپلستون گامی فراتر از رمان دنیای سوفی نگذاشتند- و نه با جدل‌گری از سر کینه‌توزی، نمی‌توان حتا یک تعریف ساده و سازگار و غیرپارادوکسیکال از مفاهیم جدید به دست داد. با اراده‌ی معطوف به فهم دیگری، هماره دو چیز همراه است: نخست روش مشخص و منطق‌مند، و دیگر: نگاه نقادانه و تحلیلی.

پرداختن به پدیدارشناسی و به ویژه بحث از مفهوم زمان (که در ادامه خواهیم دید به طرز شگفتی مساوق هم خواهند شد)، توان ما را برای یک رویارویی و فهم دقیق سنت اندیشه‌ی غرب، تمهید خواهد کرد.

در این نوشتار، به بخش‌های نخستین رساله خواهیم پرداخت و با محور شرح چهار نکته‌ی بنیادین بخش پیشین، کار را به پیش خواهیم برد.

0)رساله با این عبارت آغاز می‌شود: «تاملات زیر در باب زمان شکل می‌گیرد: زمان چیست؟»(رساله،ص40). هایدگر از نخستین عبارت رساله‌اش، چالشی را آغاز می‌کند که برای اهل نظر، بسیار درس‌آموز است. چنانکه در بخش پیشین نیز به آن اشاره داشتم، پرسش از زمان، در معنای پدیدارشناختی خود، پرسش از روال شکل یافتن مفهوم زمان در ذهن نیست. به دیگر سخن، ما از معنای زمان یا برداشت‌مان از مفهوم زمان سخن نمی‌گوییم. ما مستقیما از خودِ زمان می‌پرسیم.

اهمیت این نکته وقتی روشن می‌شود که به عنوان رساله نظری بیفکنیم: مفهوم زمان.

چالشی که اشاره داشتم چنین است: ما از سویی سخن از مفهوم زمان می‌گوییم و از دیگر سو، از خودِ زمان (و نه مفهوم‌اش) می‌پرسیم. نسبت بین مفهوم یک چیز و خود آن، از بحث کلیت انضمامی هگل تا نظریه ی نوئمای هوسرل، بحثی دراز دامن را در فلسفه ی پدیدارشناسی درانداخته که در اینجا مجال شرحش نیست. به ویژه اینکه هایدگر در این رساله اشاره‌ی مستقیمی به این موضوع نداشته و به یک معنی، در روش پدیداشناسی خاص هایدگر، معضل آگاهی و مفهوم و مصداق، به روش دیگری تحلیل می‌شود. نکته‌ی مهم در این است که بتوان طنین سنت پدیدارشناسی را در تضایف نخستین عبارت رساله و عنوان آن شنید، و بنابراین تحلیل‌های سنتی را کنار گذاشت. تحلیل‌هایی که تمایز ذهن-عین را هماره پیش‌فرض می‌گیرند و وعاء مفاهیم را ذهنی می‌دانند که دیگر از عین است. در ادامه و به مناسبت‌های دیگر، به این دقیقه‌ی فلسفی بازخواهیم گشت.

1) نخستین درگیری فلسفی رساله را می‌توان در این عبارت یافت: «بررسی حاضر، الهیاتی نیست»(رساله، ص42). پیشتر نیز به کلیاتی از روش پدیدارشناسی اشاره داشتم و ذیل آن آوردم که پرسش از زمان، نمی‌تواند یک پرسش علمی باشد. چه بسا این نکته ما را به این تردید بیفکند که این پرسش، پرسشی الهیاتی است. این نکته به ویژه در فضای روشنفکری پوزیتیوستی مطرح می‌شود و برای ذهنیتی که خود را به آن عادت داده برجسته است: هر چه علمی(علم به معنای Science) نباشد، متافیزیکی-الهیاتی است.

اما هایدگر چگونه و به چه شکل به جنگ و نقد گزاره‌ی بالا می‌رود؟ به این پرسش می‌توان یک پاسخ عام و لایه لایه داد، چنانکه هایدگر در تمام حیات فلسفی خویش، در پی این کار بود: یعنی عبور از متافیزیک. دقت فلسفی بی نظیر او در واشکافی متافیزیک و نمایاندن سویه‌های متافیزیکی فلسفه‌های شناخت‌شناسیک، از جمله در پوزیتیویسم، در همین فضا فهمیدنی است. به اختصار می‌توان دو گام بنیادین برای نقد ریشه‌ای در پدیدارشناسی را نشان داد، گام نخست نقد هوسرل از "رویکرد طبیعی" نهفته در پوزیتیویسم که همچون یک دگم نسنجیده است، چیزی که ویتگنشتاین نخست و دوم، اشاراتی به آن داشتند.(استعاره ی نردبان در تراکتاتوس، سهمگین ترین نقدی بود که بر بی‌بنیادی پوزیتیویسم منطقی راسل و حلقه‌ی وین، می‌شد روا داشت).

گام دوم را نیز هایدگر با عبور از پروژه‌ی شناخت شناسی هوسرل برداشت. هایدگر با هوشمندی فلسفی تاریخی خود، توانست نشان دهد که در یک پروژه ی شناخت‌شناسانه -که پوزیتیویسم رد شده از صافی هوسرل را شامل می‌شد- همچنان یک دگم نیندیشیده پنهان است و آن هستی هستنده ی شناساگر-سوژه- است. شرح بیشتر نقد پدیدارشناسی بر پوزیتیویسم، موضوع خاص این نوشته و رساله نیست و بنابراین از آن می‌گذریم.

اما پاسخ خاصی که می‌توان به پرسش بالا گفت، چیزی است که در این رساله مطرح شده: هایدگر ضمن تاکید بر این که بررسی پرسش از زمان، یک کار الهیاتی نیست موضوع را چنین طرح می‌کند:«بررسی الهیاتی زمان ... تنها می‌تواند به این مفهوم باشد که پرسش از جاودانگی را دشوار تر و خطیرتر سازیم، آن را به شیوه ی درست آماده کنیم و اساسن طرح افکنیم»(همان، ص42، تاکید از ماست). توضیح اینکه، هایدگر در آغاز رساله پرسش از زمان را از درگاه جاودانگی و ابدیت برمی‌رسد(ابدیت همچون هماره هستنی تهی و ناب) و تاکید می‌کند «اگر خداوند ابدیت باشد، پس به ناگزیر، این شیوه در بادی امر در دسترس‌مان برای نگرش به زمان، از آن رو که از خداوند چیزی نمی‌داند..... ضرورتا در حیرت فرو می‌ماند... اگر راه رسیدن و تقرب به خداوند ایمان باشد و شرط وارد شدن به ابدیت چیزی جز همین ایمان نباشد، پس فلسفه هیچ‌گاه ابدیت نخواهد داشت و در نتیجه این شیوه را نمی‌توانیم هرگز به مثابه نظرگاهی ممکن برای گفت و گو از زمان با کاربستی روش‌مند، تلقی کنیم.»(همان، صص40-41).

دو نکته‌ی مهم در اینجا یافتنی است: نخست این که بررسی پدیدارشناختی نمی‌تواتند متکی به ایمان و حیرت صرف باشد و دوم آنکه، روش‌مندی و دارا بودن یک منطقی درونی مشخص، ذاتی این فلسفه اشت. در واقع پاسخ ضمنی هایدگر به پوزیتیویست هایی که کار او را از سنخ الهیات می‌گیرند، در درجه‌ی نخست روش‌مندی کارش و هم‌چنین بی‌نسبت بودن راه فلسفی اش از مقوله‌ی ایمان است: «فیلسوف ایمان نمی‌آورد و باور نمی‌دارد».

اما هایدگر نکته‌ای دیگر را هم پیش چشم دارد و آن نسبت الهیات با بحث زمان است، او نشان می‌دهد که مفهوم زمان در الهیات به بحث ابدیت و جاودانگی تحویل می‌شود و با نسبتی ایمانی با خدا، تبیین شدنی است. همو در روشن کردن این نسبت ایمانی زمان در الهیات، به دو وجه اشارتی گذرا می‌کند:

«نخست از آن رو که الهیات با دازاین انسانی به مثابه هستی در پیشگاه خداوند، با هستی زمان‌مند او، در رابطه با ابدیت سر و کار دارد. خداوند خود به الهیات نیازی ندارد، وجود (Existenz)اش را ایمان به او پایه ریزی و استوار نمی‌کند»(همان ص41)

به یک بیان پدیدارشناختی دیگر، می‌توان چنین گفت که در الهیات، مبحث زمان «برای دازاین» نیست، بل برای خدا طرح‌شدنی است. اینجا زمان همچون چیزی در بسته و فی‌نفسه است که ذاتش نزد خدا -همچون ابدیت- قوام می‌یابد و پنداری تنها خدا می‌تواند در باب زمان سخن گوید. چه اینکه خدا خود، بی‌نیاز به ایمان و الهیات "هست" و بر خلاف من ناب فیشته یا روح هگلی، از راه من‌های محدود خود را نمی‌شناسد، پس اگر ابدیتی که در ذات خداست، همچون ذاتی زمان فهمیده شود، راه شناخت ما به آن بسته می‌ماند، مگر از راه ایمان و باوری قلبی و غیر فلسفی.

در ادامه هایدگر نکته‌ای را از الهیات و ایمان مسیحی می‌آورد که برای جغرافیای کلامی ما، بسی ناشناخته است، و در واقع برای یک الهیات اسلامی و کلامی، آنچنان مطرح نیست:

«دوم اینکه ایمان مسیحی به او{خدا}، بایستی با آنچه خود در زمان روی داده، مرتبط باشد»

در الهیات مسیحی، مساله‌ی بنیادینی مطرح است که در کلام و الهیات اسلامی وجهی ندارد و فهمیدنی نیست و آن موضوع تجسد است. این که چگونه بی‌کران در کران‌مند حلول می‌یابد و بین این دو نسبت برقرار می‌شود. اگر رای به هرگونه جداگانگی و گسستگی بین این دو دهیم، تجسد هم بی‌معنا می‌شود. پس یک بررسی الهیاتی-مسیحی از زمان، نیاز به آن دارد که «به زمانی گوش سپارد ... زمانی "که در آن، زمان متحقق {سرشار} شده بود.."». در واقع از نگاه الهیاتی-مسیحی ما با یک دگم دیگر، افزون بر دگم ابدیت رویاروییم و آن ایمان آوردن به مساله‌ای ناروشن است به تجسد و حلول خدا در جهان و زمان.

باری؛ تمام روش پدیدارشناختی که ما در پیش گرفتیم به تمامه جدای از این دو حیث بنیادین رویکرد الهیاتی است: «همین که فیلسوف پرسنده‌ی زمان شود، بر آن شده است، که زمان را از خود زمان دریابد..». موضوع پرسش از زمان، پرسش از وجهی است که در تجربه‌ی هر روزینه و همیشگی خود، با آن رویاروییم. در این سبک فلسفی، ما حتا برآنیم که موضوع ابدیت را نیز چونان اشتقاقی صرف از زمان‌مندی بفهمیم و آن موضوع ناشناخته و الهیاتی را نیز با این وجه تحویل کنیم.

در اینجا، پیش از آنکه به بخش دیگر رساله برسیم، باید به یکی دیگر از گسست‌هایی که هایدگر با اندیشه ی متافیزیکی برقرار کرده بنگریم، چیزی که می‌توان به نام تاثیر فلسفی هایدگر از نیچه از آن یاد کرد، این به ویژه از آن جهت ضروری است که بتوانیم پیوستگی تفکر هایدگر را در نظر آوریم. تفسیر شایعی که از هایدگر در ایران و محافل روشنفکری است، که تفکر او را به سه مرحله(هایدگر اول، هایدگر گشت، هایدگر دوم) تقسیم می‌کنند.

این موضوع از یک وجه درست است و حتا قرینه‌هایی در آثار و سخنان هایدگر بر این موضوع نیز موجود است، اما از وجه دیگر به تمام نادرست. از معنای صحیح تفاوت دوره‌های فکری هایدگر می‌گذریم که موضوع پیچیده‌ایست و به این بحث نامربوط، اما معنای غلطی که در این دوره‌بندی‌هاست را می‌توان با همین حد از رساله ی مفهوم زمان توضیح داد:

تفاوت دوره‌های فکری هایدگر، به هیچ رو نه در طرح مساله است و نه در روش پرداخت به مساله. در واقع تفکر هایدگر، دوپارگی که تفکر ویتگنشتاین داشت را ندارد و نام بردن از هایدگر اول و دوم، به مانند نام بردن از ویتگنشتاین اول و دوم روا نیست. ویتگنشتاین هم در طرح مساله-که در آغاز نقدی کانتی در زبان بود و سپس به تحلیل زبانی رسید- و هم در روش پرداخت به مسائل-که در آغاز روش تصویر بود و سپس روش بازی های زبانی-گسستی رخ داد؛ پس هنگام سخن گفتن از ویتگنشتاین، ناگزیر از تعیین دوره ی فکری او هستیم.

اما هایدگر نه تنها تا پایان بر سر مساله ی پرسش از هستی و نیهیلیسم ماند، بلکه هماره به اساس روش پدیدارشناختی نیز پایبند بود. برخی برای رد این موضوع، از تفاوت منابع فکری هایدگر نخست و دوم، یاد می‌کنند و به ویژه بر حضور قوی نیچه در هایدگر دو و غیابش در هایدگر نخست. اما در هایدگر نخست -که این رساله نیز متعلق به این دوره ی اوست- نیز، نیچه حضوری پنهان اما جدی دارد.

تا همین سطح رساله که به تحلیل نسبت پدیدارشناسی با الهیات پرداختیم، یک نکته‌ی اساسی از نیچه وجود دارد و آن: یک تسویه حساب جدی با ایده‌ی ابدیت و فلسفه ی الهیاتی است.

چنانکه پیشتر نیز اشاره شد، هایدگر راه هر گونه اظهار نظر پیرامون ابدیت را می‌بندد و با این کار، غایت‌اندیشی (که بن‌مایه‌ی فلسفی ایمان است) را ممتنع می‌کند. هایدگر زمان را از حیث ابدیت‌اش به تعلیق در می‌آورد و در تجربه‌ای کران‌مند بنیان آن را می‌جوید و به قول مارکس-که به مناسبت و معنای دیگری گفته بود- فلسفه را که روی سرش- که ایده های دور از تجربه ی انضمامی باشد- ایستاده بود، معکوس می‌کند.

او حتا گامی فراتر از تعلیق صرف الهیات برمی‌دارد و در کنشی به تمامه نیچه‌ای، کوششی در یافتن بنیان و خاستگاه ایده‌های متافیزکی در تجربه‌ی انضمامی، به کار خواهد بست. چنانکه می‌گوید: «ابدیت را چونان اشتقاقی صرف از زمان‌مندی {جلوه نماید}».

کاری که جدا از این رساله، در هستی و زمان نیز انجام می‌شود و در ادامه و کارهای دوره‌ی دوم فکری‌اش، همچون "متافیزیک چیست" و یا "سرچشمه ی کارهنری"، به جدیت و دقت پی گیری می‌شود. این موضوع، اگر با ادبیات نیچه‌ای بگوییم گونه‌ای تبارشناسی و با بیان خود هایدگر، یک ساخت‌گشایی(Destruktion) از مفاهیم متافیزیکی ست.

این را هم باید در نظر داشت که تبارشناسی نیچه، به تمامه فروکاستنی به ساخت‌گشایی هایدگری نیست و تفاوت‌هایی به ویژه در طرح مساله‌ی خود دارند، اما از جهت بن‌فکنی متافیزیک، آن هم به روشی نا-الهیاتی به شدت به هم نزدیک هستند.

در واقع این دغدغه‌ی بنیادین و مشترک هایدگر در تمام دوره‌های فکری اش بوده و چنانکه گفتم، طرح یک گسست همه جانبه در هایدگر را ناممکن می‌کند.

ادامه دارد...