| ش | ی | د | س | چ | پ | ج |
| 1 | ||||||
| 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 |
| 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 |
| 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 |
| 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 |
| 30 |
...«من، دیگری است»: این قاعده ی «رمبو» را میتوان بیان جنبه‌ی دیگری از انقلاب کانتی، البته باز هم در نقد عقل محض تلقی کرد. این دشوارترین جنبه است. در واقع، کانت توضیح میدهد که اگو خود در زمان است، بنابراین دائما تغییر میکند: اگو، منفعل یا پذیرنده است و تغییرات را در زمان تجربه میکند. اما از سوی دیگر، من عملی است که پیوسته در هر لحظه با تقیسم زمان به حال، گذشته و آینده، ترکیب زمان و ترکیب آنچه در زمان رخ میدهد را پدید می‌آورد.
بنابراین، من و اگو، به واسطه ی خط زمان که آنها را به یکدیگر مربوط میکند، از هم جدا میشوند. البته مشروط به یک تفاوت بنیادین و آن اینکه وجود من هرگز نمیتواند به مثابه یک موجود فعال و خودانگیخته تعیین شود. ما نمی‌توانیم مانند دکارت بگوییم: «می‌اندیشم پس هستم، من چیزی هستم که می‌اندیشد». اگر درست باشد که من می‌اندیشم یک تعین است، از این نظر بر وجودی نامتعین دلالت میکند (من هستم). اما هرگز به ما نمیگوید این وجود تحت چه صورتی توسط من می‌اندیشم تعیین میشود: این وجود فقط در زمان، تحت صورت زمان، و در نتیجه فقط به مثابه وجود اگوی پدیداری، پذیرنده و متغیر قابل تعین است. پس من میتوانم به خود، تقوم بخشم، اما نه به عنوان سوژه ای فعال و یگانه، بلکه به عنوان اگوی منفعلی که فقط اندیشه‌ی خود را بر خود، متصور میکند؛ یعنی من به عنوان دیگری که بر خود تاثیر می‌گذارد. من به واسطه ی صورت زمان از خود جدا میشوم و مع الوصف واحدم، زیرا من ضرورتا به واسطه ی انجام عمل ترکیبش بر این صورت تاثیر می‌گذارد و زیرا اگو ضرورتا به مثابه محتوای این صورت متاثر میشود.
مقصود از صورت قابل تعین این است که اگوی تعین یافته، تعین را به عنوان دیگری متصور میکند، این نظیر سردرگمی مضاعف من و اگو در زمان است که آن دو را به یکدیگر مربوط میکند و به هم می‌دوزد. این نخ زمان است.
-ژیل دلوز، فلسفه ی نقای کانت، ترجمه اصغر واعظی، ص15
آوخ عزیر، همزمانی این پستت و چیزکی که صبح برایت نوشته بودم کمی عجیب است! ؛ امروز صبح به طور ناگهانی و نابه هنگام, پاراگراف آخرِ پاسخت به کامنت قبلی ام، ذهنم را درگیر کرد! و این را برایت نوشتم؛
من فعلی را انجام می دهم، من هستم.
و مرگ یعنی نه بودن.
اما در این میانه، تنها این فعلِ بودن است که برای فاعلی با نامی خاص(من)، نه بود می شود.
خوب است به این نکته دقت کنیم که ما در فعل ِ بودن توضیحی برای چه نوع و یا چه شکل بودن نداریم. بودن یعنی تنها بودن و بودن...
نوعِ بودنِ من تغییر می کند، اما باز هم بودن است! بودنی برای من ی جدید.
به ابتدا باز می گردیم، مرگ را به معنی ِ نه بودن در نظر گرفته ایم، پس شاید باید با این حساب ناچاریم قبول کنیم که مرگ _فقط و تنها فقط_ یعنی تغییر(و این عبارت به این معنی است که تغییر نیز یعنی مرگ، که این رابطه دوسویه است) چرا که شکلِ بودنِ ماست که در این بین تغییر پیدا می کند و نه خودِ بودن.
و حال ما می مانیم و جهانی که از زمان ِ هراکلیتوس(و شاید قبل تر) یافته ایم، که مدام در حال تغییر است _ همان جهانی که ما نیز جزئی از آنیم _ با این توضیحات آیا جهان در هر لحظه از زندگی اش، هر لحظه نمی میرد؟
آیا با این حساب باز نباید گفت که مرگ و زندگی هر "لحظه" توامان هستند؟ هم برای من و هم برای جهان. می بینی آوخ! پر بیراه نمی گفتم درباره ی دوتایی ها...
آیا با این توصیف، هنوز هم زمانِ آن نرسیده است که مرگ، این سترگ را، جشن بگیریم! نه، هنوز راه ِ درازی در پیش است تا جشن برپاکردنی برای مرگ! ببین...
آوخ! حال می خواهم توجه تو را به این جمله جلب کنم؛
"مرگ ِ خود را به شما سفارش می کنم، مرگ ِ خودخواسته را، که از آن رو به من روی می کند که "من" خواسته ام"
فعل را مردن در نظر بگیر، و فاعل را همان "من"!
می دانی چه می گوید؟! می دانم؟! شهادت می دهم که موجودی شگفت انگیزتر از دوستمان ندیده ام... این را نم ِ اشک های اکنونم شهادت می دهند...
پرسش تو را در ژرفای اندیشه میتوان فهمید، به واقع میشود گفت: من می‌میرم، پس هستم؟!
نه! این فعل مردن است که سرپیچی میکند از تمام افعال دیگر و قواعدشان را می‌شکند، با کدامین منطق جور می‌آید که فاعل، خود نباشد اما فعلی از آن سر زند!؟
گذشته از این بازی ژرف زبان، به بازی خود زندگانی بنگریم: مرگ نه آن است که زمان‌مندی ما را بر می‌سازد؟ چینین نیست که برگزیدن هر امکانی، مرگ هزاران امکان دیگر است؟ و پس چنین نیست که زندگانی من با مرگ‌های مدام، معنا، زمان و افق خود را می‌یابد؟
گذشته از اینها، در این پست هم از دلوز چیزهای آمده که با سخنان‌مان بی‌نسبت نیست! تمایز من و اگو!
منی که خود را در اگو و زمان بازمی‌نماید، منی که زمان را می‌ساز و باز خویشتن را..منی که دمادم اگو را می‌میراند و باز حیات می‌بخشد..
ما هر آینه با زیستن خود، امکان مرگ را به تعویق و تعلیق می‌اندازم، اما بخواهیم یا نخواهم جز با موضع گیری نسبت به مرگ، چه سلبی و چه ایجابی، توان زیستن و زمان داشتن را نداریم..
داستان هاست در این داستان پایان‌مندِ بی‌پایان..داستان‌ها...
و به راستی که در ستایش مرگ خودخواسته، که متراکم‌ترین لحظات زندگانی است، چه میتوان گفت، جز سکوت...؟!
سلام
ابراهیم جان!
بی مقدمه سراغ بحثمان میروم قبل از بحث محل انچه را که با هم اختلاف داشتیم روشن کنم:
از نظر من انچه که باعث شد تا کانت انقلاب کپرنیکی را بوجود اورد سه گزاره ناسازگار زیر بود
1- معرفتی ضروری وکلی در مورد عالم خارج وجود دارد مانند فیزیک نیوتون
2- ضرورت وکلیت از تجربه ی حسی به دست نمی اید یعنی تجربه ی حسی مفید کلیت و ضرورت نیست
3- در معرفت مطابقت ذهن با عین معتبر است و ذهن در جریان شناخت فقط منفعل است نه فاعل
این سه نکته طبعا ناسازگاری واضحی با هم دارد وباید در یکی از نکات تجدید نظر کرده ان را اصلاح کرد نکته اول میگوید با معرفت ضروری و کلی داریم نکته دوم میگوید این ضرورت و کلیت از تجربه به دست نمی اید و نکته سوم میگوید ذهن در جریان شناخت منفعل است لذا ضرورت و کلیت معرفت بی تبیین باقی می ماند
هیوم برای حل این مساله و ایجاد سازگاری به انکار مقدمه ی اول پرداخت و معرفت ضروری وکلی در مورد عالم خارج را منکر شد اما کانت قصد نداشت منکر نکته اول شود چون فیزیک نیوتون را به عنوان یک علم کلی قبول کرده بود از طرفی به نیکی میدانست که تجربه حسی هیچ گاه کلیت بخش نیست و در این موضوع با هیوم هم عقیده بود و از طرفی رای راسیونالیست ها را هم که معتقد بودند عقل میتواند فارغ از تجربه دست به کار شناخت عالم شود قبول نداشت لذا به تغییر و اصلاح در گزاره ی سوم روی اورد و انقلاب کپرنیکی را رقم زد در این باره میگوید:
"تا کنون فرض ما بر این بوده است که همه ی شناخت ما باید مطابق با ابژه های باشد اما تمامکوشش هایی که صورت گرفته تا شناخت ما از اشیا به طور پیشین با مفاهیم گسترش یابد طبق این فرض محکوم است بنابراین باید بیازماییم که اگر فرض کنیم که اشیا باید با شناخت ما مطابقت داشته باشند ممکن است موفقیت بیشتری در وظایف مابعد الطبیعه کسب کنیم.
کپرنیک بر اساس این فرض که اجسام اسمانی به دور ناظر میچرخند در تبیین حرکات انها شکست خورد لذا به ازمون این مطلب پرداخت که اگر قائل شویم که ستارگان ثابت اند و ناظر به دور انها میچرخد ممکن نیست موفقیت بیشتری کسب کنیم؟در مابعد الطبیعه نیز همین ازمون را در مورد شهود اشیا ترتیب میدهیم.اگر شهود باید با ساختار اشیا مطابق باشد من نمیدانم چگونه ممکن است که به طور پیشین چیزی درباره ی اشیا بدانیم اما اگر شی باید با ساختار قوه ی شهود ما مطابقت کند مشکلی در تصور کردن چنین امکانی نخواهم داشت."(ایمانوئل کانت ، سنجش خرد ناب ، اینتروداکشن B 16-17)
کانت با تغییر نسبت میان ذهن و عین توانست معرفت کلی را تبیین پذیر کند لذا نه سخن راسیونالیست ها را پذیرفت که تجربه حسی را لازمه ی شناخت واقعی نمیدانستند و نه رویکرد امپریست ها را که ذهن را در شناخت عالم منفعل به حساب میاوردند و حقایق کلی و ضروری را منکر میشدند چرخش کپرنیکی کانت سبب شد تا او بتواند مساله ی معرفت را به خوبی تببیین کند اما و هزار اما معرفتیکه همواره در این ابهام به سر میبرد که مطابق انچه که واقع شده نباشد.به این دلیل که ذهن در شناخت عالم خارج منفعل عمل نمیکند بلکه فاعلانه عمل میکند و همواره با عینکی متشکل از صورتهای پیشین شهود تجربی (زمان و مکان) و مقولات فاهمه سراغ عالم خارج میرود از این رو خود وی در تمهیدات مینویسد
"بدین ترتیب اعتبار عینی و اعتبار کلی ضروری (برای همگان) دو مفهوم مترادف میشود و ما هر چند شی را فی نفسه نشناسیم وقتی حکمی را به نحو کلی و ضروری معتبر بدانیم مراد میکنیم اعتبار عینی را.
ما شی را از طریق همین حکم یعنی از طریق ارتباط ضروری و کلی مدرکات خود میشناسیم و اگرچه نمیدانیم که ان فی نفسه چگونه است و کنه ان هرگز بر ما اشکار نخواهد شد ولی وقتی رابطه ی تصوراتی که از شی فی نفسه به حساسیت ما داده شده به وسیله ی مفهوم قوه ی فاهمه اعتبار کلی یافت شی با همین رابطه تعین پیدا میکند" (کانت – تمیهدات – ترجمه غلامعلی حداد عادل – ص138-139)"
چنان که خود کانت اینجا به صراحت بیان داشته است شی فی نفسه هیچ گاه برای ما اشکار نمیشود از این عبارت انچه فهمیده میشود این است که:
1- شی فی نفسه ای وجود دارد
2- ذهن ما در شناخت ان فاعلانه عمل کرده لذا کنه ان برای ما مشخص نمیشود
3- ابژکتیویته از نظر کانت همان اشتراک در سوبژکتیویته است.یا
بالضروره اعتبار کلی داشتن=وحدت متعلق شناسایی = عینیت
این تحلیل من است و انچه که از کانت میفهمم این نکته است و البته تحلیل و تفسیر برخی کانت شناسان مثل هارتناک ،اسکروتن و... نیز چنین است.
اما شما تحلیل و تفسیر دیگری اقامه کردید مبنی بر اینکه اصل ایده ی "جهان خارج" یا "عالم مستقل از سوژه" به کلی در فلسفه ی کانت "منحل" است.
قبل از انکه به توافقی که سر ایده شما داشتیم برسیم دو نکته عرض کنم:
1-محل بحث ما اینجاست که بنده میگویم سخن کانت با هر دو تفسیر موجود راه به نسبیت و شکاکیت میبرد لکن شما مخالفید و دقت کنید بحث من دفاع یاد رد شکاکیت نیست!من حتی فعلا قصد نقد کانت را هم ندارم فقط میگویم سخن او یا مستلزم نسبیت است و یا شکاکیت و شما در چند پست پیش با این سخن مخالفت کردید و گفتید من دارم کانت را شلاق میزنم!!!!
2-من نمیدانم اگر ایده ی جهان خارج در کانت منحل است چرا خودش دائما میگوید شی فی نفسه یا اشیا انطور که هستند و.... چرا یک عبارت صریح مشیر به این مفهوم شما نمیتوان در سخنان او یافت!
با این حال من اصلا یک قدم به سمت شما بر میدارم و میگویم بسیار خب ایده جهان خارج در کانت منحل و من هستم و تصوراتم (که البته این به معنای غیر واقعی بودن انها نیست) در بحثی که روز گذشته باهم داشتیم نتایجی را بیان کردم که بر سرشان توافق کردیم که از نتایج بحث فوق است.
1- ایده سوژه یک تعین بیشتر ندارد و انهم من جزئی است سوژه خود را در من تقویم میکند چرا که خارج از من یکسره منحل شده است!
2- انچه من بدان عالم میشوم چه واقعی باشد چه نباشد جدای از من هیچ تعینی نخواهد داشت همه چیز یکسره من هستم
3- این من به معنای ان صورتی که از خود ساخته ام و در زمان و مکان اسیر است نیست بلکه زمان و مکان صورت های پیشین شهود حسی من هستند به تعبیر شما نومن من هستم که فارغ از زمان و مکانم!و تصور من از من مساوی با من نیست بلکه نتیجه سنتزی است که انجام داده ام!
بسیار خب حال میخواهم سوالاتی را طرح کنم.البته چندین اشکال به ذهنم میرسد اما فعلا به دو سوال اکتفا میکنم:
1- من تمایز خویش را از سایر تصوراتم به راحتی ادراک میکنم یعنی وقتی من میز را ادراک میکنم به راحتی میفهمم که من میز نیستم و از ان متمایزم حال یا این ادراک من واقعی است در این صورت میز خارج از تصورات من است یا واقعی نیست که در این صورت تمامی اشیا و تمایزشان با من توهم است و این همان شک گرایی است انهم در شدیدترین شکل خودش!
2- رابطه ی اشیا واقعی که تصورات من هستند با من از سه حال خارج نیست
الف:یا بینونت و تباین محض است که چنین چیزی محال است چون اشیا تصورات من هستند و حتی اگر واقعی هم باشند باید با من هم سنخ باشند و محال است!
ب:یا سنخیت استقلالی است در این صورت نیز خلف فرض لازم می اید چرا که لازم است این تصورات خارج از من و مستقل از من باشند
ج:یا تشآن و ظهور است در این صورت اضافه ی من نسبت به اشیا اضافه ی اشراقیه است لذا باید نسبت به انها احاطه قیومیه داشته باشم حال انکه پر واضح است که چنین چیزی در مورد ما صادق نیست چرا که ما نسبت به اشیا جاهلیم و بعد اگاه میشویم در صورتی که اگر اضافه اشراقیه بود و اشیاء ظهورات و شئونات ما بودند علم ما به انها حضوری بود و جهل نسبت به عالم برایمان معنا نداشت!
موفق باشی
درود بر دوست دانشمندم!
0)پیش از این که به پرسش هایت برسم، فقط یک نکته را باید بگویم: محل بحث ما فلسفه است و نه تاریخ و نسخه شناسی آن! در واقع نه من کانت‌شناس آنچنانی هستم که عمری بر سر آثار کانت گذرانده باشم و نه نفعی در این دست نسخه‌شناسی های صرف می‌بینم. موضوع بر سر تفکر فلسفی است که از کانت به جا مانده و پرورش یافته و -به گمان من- به آن نیازمندیم، نه آن که به عبارات جزئی او بند کنیم و ایراداتی بی‌نسبت با فلسفه از او بگیریم.
البته روی این سخن با شما نیست، اما دوست میدارم در آغاز بحثی که می‌نماید من به دفاع کانت میپردازم، دست کم برای دیگران روشن کنیم: که بحث بر سر یک فلسفه است، و نه شخص فیلسوف. البته تفسیر ها هم تا جایی روا هستند که مستند به اثر اصلی باشند و مستدل و نه دلبخواهی..
1) نسبت من با شی، پرسش مهمی و از این باب که آن را طرح کردید، سپاس‌گزارم. من با هر شی، نسبتی دارم، که نسبت من با شی، یک نسبت پدیداری است. این صحیح است که من فی المثل با میز یکی نیستم و همچنین سنخ آن یکسره از توهمات و برساخته ی صرف ذهنی من نیست، اما موضوع اینجاست که خارج از پدیداری این شی نزد من، وجود آن برای من، بیش از یک فرض نسنجیده نیست.
بحث شما این است که میز، نمیتواند صرف تصور من باشد، بسیار خب! اما موضوع اینجاست شی‌یت شی و مثلا موجود بودن این میز برای من است که محل عینیت آن تواند بود، و نه دادن این حکم که آن شی در جهان خارج هست یا نیست.
ببینید! موضوع جهان خارج در فلسفه ی نقادی، طرح نمیشود، نه این که این جهان را منکر شویم یا اثبات کنیم، بل میخواهیم که جهان را فهم کنیم. حال اگر مجرای فهم من از جهان، چیزی فراتر از پدیداری آن باشد، این فرض ره به عینیت نتواند رسید، چه اینکه این فرا-پدیدار، یعنی فرض شی فراتر از هر پدیداری‌اش، یعنی به گونه ای فی‌نفسه، راهش بر من بسته خواهد بود.
مگر این که از منبع بیرون از تجربه، بخواهیم به شناخت شی نایل آییم که در این صورت به عقل میرسیم. حال پرسش اینجاست که ایده های عقل محض که فراتر از پدیدارها هستند، توان شناخت آن را دارند؟
پاسخ کانتی چنین است: تنها مشروط به آن که عقل تحت قواعد قوه ی فاهمه عمل کند.
اگر عقل بخواهد مستقل از فاهمه چنین کند، ناگزیر است که مقولات خود را مطلق کند و از آن برای بدست آوردن معارف کلی سود بجوید.
برای نمونه مقوله ی جوهر، و علیت و .... .
اما چند مشکل در اینجا درست میشود:
نخست آن که عقل میتواند به اثبات سوژه و همچنین تصورات واضح و متمایز آن بپردازد، اما از اثبات عقلانی جهان خارج ناتوان میماند.
دوم آن که این کاربرد ناروای مقولات، احکام جدلی الطرفین و میان‌تهی را می‌سازند که مطلقا صوری اند و مفید به یک معرفت واضح و متمایز نمیشوند.
پس، عقل تا آنجا که خودش باشد و قوایش، باید ذیل وجود سوژه و پدیدارها و مقولاتش، شناخت عینی را برسازد.
با این حساب، خود عقل در علاقه ی نظری خود، به اصل پدیدارها میرسد و از دعاوی مربوط به ذوات معقولش دست میکشد.
می‌پذیرم که پرسش شما پیرامون وجود جهان خارج و ... در اینجا گم میشود، چون فلسفه ی کانت به این پرسش بی‌اعتناست، به این دلیل روشن و ساده:
با مقولات عقل محض، نمیتوان وجود جهان خارج و تعینات آن را به گونه ای عینی اثبات کرد. پس مسال از جهان خارج به سوژه میرسد و پدیدارها و علایق عقل نظری.
کانت یک فلسفه ی درون‌ماندگار ارائه داده که از سویی بی آنکه فراتر از عقل و وجود سوژه رود، معرفت را عینی میکند و از سوی دیگر، شکاکیت مدرن معطوف به تجربه گرایی را با خود تجربه گرایی یکسره رد میکند!
حال، از موضع شما از خود میپرسم: پس تکلیف چیست؟ آیا میزی که گفتیم بالاخره وجود خارجی دارد یا فقط ادراکات صرف است؟
پاسخ من از موضع کانت: در جهان پدیداری جاری در مکان و زمان، میز «خارجِ مکانی» من وجود دارد و صرف یک وجود بی اثر ذهنی نیست، اما در جهان خارجی که خارج از سوژه باشد، که جهان اشیای فی نفسه است، پاسخ گفتن ممتنع است، چون سوژه دسترسی به آن ندارد، مگر آن که فقط آن را مفروض گیرد.
به قول پدیدارشناسان، این جهان پدیدارهای من است که وجود واقعی دارد، اما جهان خارجی، تنها وجودی پدیداری برای من دارد.
باز از موضع شما میپرسم: این تناقض نیست، که از سویی بگوییم میز خارج از من است و از سوی دیگر بگوییم خارج از سوژه نیست؟
پاسخ را به گمانم در متن این پست، از دلوز آوردم: من، اگو نیست؛ اما آن را در زمان تعین می‌بخشد. یعنی من اگر هستنده در زمان و مکان باشم(=اگو)، پس میز خارج از من است، اما اگر من آن منی باشد که مکان و زمان صورت پیشین شهودش است، دیگر میز جزوی از پدیدارهای من است.
به زبان ساده تر، میشود به شکل زیر گام به گام پیش رفت:
1) من با تامل عقل ناب، وجود خودِ اندیشنده را تصدیق میکنم.
2)این من اندیشنده ی مجرد، با شهود عقلانی، مقولاتی پیشین نیز بدست می‌آورم.
3)سپس باز به صورت پیشین، صورت هرگونه شهود تجربی را از عقل بیرون میکشم: مکان و زمان.
4)این من اندیشنده، ادراکاتی حسی و تجربی از جهان خارج بدست می‌آورم.(من می‌اندیشم+ادراکاتش)
5)با نظر به مقولات پیشین بنیاد، میتوانم از این ادراکات به معرفت برسم.
6)گونه ای هماهنگی بین این تصورات و آن مقولات برقرار است(تطبیق یافتن سوژه با من)
7) مبتنی بر این روند، جهان خارج به معنای پدیداری مکان و زمان و اشیای پدیدار شده در آن، هم اثبات میشود و هم با معرفت قابل حصول است.
8) اما اگر چنانچه وجود جهان خارج را نه به معنایی غیر از حصولش برای سوژه-با روندی که رفت- بخواهیم بپذیریم، دچار مغالطاتی میشویم که سرگیجه ی عقل نظری را به همراه دارد.
9)نتیجه: جهان خارجی، واقعیتی همتراز با سوژه ندارد، سوژه گونه ای وجود مطلقا عقلانی و شک ناپذیر دارد که با استدلال عقل نظری و به گونه ای فرا جدلی قابل اثبات است، اما جهان خارج تنها با مراتبی که پس از سوژه طی میشود، معنا می‌یابد بنابراین فی نفسه بودن عقلانی سوژه را ندارد. اما تاکید میکنیم که خود اصل سوژه است که جهان پدیداری خارج را تنها میپذیرد، بلکه با شئونی چون علیت و ... اثبات میکند.
حال اگر برویم سر وقت آن میز پیش گفته، میتوان گفت که وجود پدیداری آن پذیرفتنی است و همچنین قرار گرفتنش در جهان پدیداری خارج. اما اگر وجودش را همتراز وجود سوژه، عقلانی و بدیهی بگریم، البته که چنین نیست.
این نکته هم گفتنش به کار می‌آید: سوژه فقط من جزیی نیست، بلکه به تعبیر ویتگنشتاین نخست-که فلسفه ی تراکتاتوسش هم سوژه را پذیرفته بود-، مرز جهان است.
به زبان منطقی، سوژه آن اصل نخستینی میشود که هر معرفت عینی، باید از رهگذر آن، عینیتش را باز یابد.
2) عینیت در فلسفه ی کانت و نقد نخستش، به معنای این نیست که من و شما و هر کس دیگر، میتوانیم به یک حکم برسیم، این گونه ای حس مشترک سوبژکتیو است که موضوع نقد سوم است. در نقد نخست، عینیت و ابژکتیویته، به معنای شروطی عقلانی و فرا ذهنی است که جهان پدیدار از آن تبعیت میکند.
جهان اشیای فی نفسه، در این فلسفه تنها یک فرض است، فرضی دست نیافتنی.
ببینید! بعدها هگل و دیگران ایده آلیست های آلمانی، این جهان نومن را که در واقع جهان ذوات معقول ایده های محض است، می‌پذیرند و به گونه ی خاص خودشان اثبات میکنند، اما این نکته ی بسیار اصلی را باید دید که آن ها فی المثل جهان خارجی که در فلسفه های پیشین سعی در اثباتش داشتند که، جهان عینی در تمایز با ذهن بود،را اثبات نکردند! این جهان اشیای فی نفسه، جهان ایده های ناب عقل محض است که ایده آلیسم آلمانی هم دقیقا به برساختن همان کمر بسته!
ایده های ناب، بحث هایی چون مطلق و منطق و ... در هگل، این گونه است که منطق- که کانت معتقد بود تنها صورت اندیشه را فرآهم میکند- را از حالت صوری صرف به ماده ی اندیشه بدل میکند و از دل یک منطق، مقولات هستی شناختی خاص خودش را بیرون میکشد.
اشاراتم به هگل، از این جهت است که دریابیم موضع دقیق کانت چه بود که منتقد توان مندی چون هگل به نقد و نفی آن پرداخت.
هگل نشان میدهد که کانت چه چیز را نفی کرده و آن را به گونه ای دیگر احیا میکند.
دعوای اشیای فی نفسه و نومن، بر سر ایده ها و ذوات معقول است. نه آن که مثلا من خود میز را نمیتوانم بشناسم و تنها پدیدارهایش را میفهمم.
فاعلیت فاعل شناسا هم، اصلا تحریف نومن نیست؛ بلکه فاعلیت اش در ساخت و پرداخت معرفت عینی است. فاعل شناسا نومن را نمی‌گیرد تا با مقولاتش تحریف کند، او ادراکاتش را میگیرد و با صور و مقولاتش پیشین اش بدل به معرفت میکند. وجه فاعلیت این است که سوژه، مقولات را از عقل محض خود بیرون کشیده و نه ادراکاتش.
معنای فاعلیت هم کنش خودانگیخته است، تحریف کنش خود انگیخته نیست، واکنش است. سوژه از خودش است که دانش را تولید میکند و این معنای انقلاب کوپرنیکی است.
باری، اگر هگل را به عنوان منتقد درجه یک کانت در نظر گیریم، او به هیچ وجه منکر این مبانی نمیشود، بلکه ایده های عقل ناب را، که کانت بیرون رانده بودشان، به گونه ای دیگر به کار میگیرد.
پس، با این توصیف باید روشن شده باشد که دعوای کانت دقیقا بر سر چه بود و چه کاری را انجام داد.
اما اگر شما همچنان تاکید دارید که گزاره های پایه و بنیادین کانت که آوردم(=ناهمتراز بودن واقعیت جهان خارجی(نومن ها) با واقعیت سوژه)، لزوما عین شکاکیت و نسبی انگاری است، دیگر بحثی با شما ندارم.
حتا می‌پذیرم که این شکاکیت است، اما مشتاقم ببینم که شما این شکاکیت جدید را- که نه سوفیستی است و نه آمپریستی- از چه جهت نسبی انگار می‌نامید؟
سلام
ابراهیم جان!
0) سخن درستی است اگر من بحثی را طرح کردم بدان خاطر بود که حضرت عالی در چند پست پیشین فرمودید سوژه در فلسفه کانت همان اصل واقعیت در فلسفه اسلامی است نتیجه این موضوع مستقیما به این مساله رجوع خواهد داشت و مسائل جالبی را پیش میکشد.
1) یک نکته را قبل از برسی این بند بگویم و ان اینکه لطفا از محل بحثی که قبلا بر سر ان به توافق رسیدیم خارج نشوید اگر بنا دارید نکته جدیدی طرح کنید حرفی نیست فقط محل بحث را مشخص کنید تا گفت و گو کلاف سر درگم نشود.فرموده اید:
" این صحیح است که من فی المثل با میز یکی نیستم و همچنین سنخ آن یکسره از توهمات و برساخته ی صرف ذهنی من نیست، اما موضوع اینجاست که خارج از پدیداری این شی نزد من، وجود آن برای من، بیش از یک فرض نسنجیده نیست."
ابراهیم جان مسائل را به شکل کلی مطرح نکن محل دعوا(البته ما دعوا نداریم) مشخص است:
یا ایده جهان خارج از سوژه در کانت منحل است یا منحل نیست و اگر منحل نیست یا ما به ان کاری نداریم یا کار داریم!
اگر به ان کار داریم تنها تفسیر معقولی که از کانت میشود ارائه داد همان است که امثال هارتناک و اسکروتن و یاسپرس ارائه داده اند و چنان که در کامنت پیشین گفتم من با این ایده موافقم که البته منجر به نسبیت است.
و اگر ما به ان کار نداریم این حرف معقول نیست معنا ندارد که من بگویم من فلان موضوع را کنار میگذارم بنایی که بحث نمیکنم فلسفه جای قرار داد نیست ضمن انکه کار نداشتن به وجود جهان خارج از سوژه لاادری گری و ورود در وادی سوفیست است.
اما اگر ایده جهان خارج منحل است رابطه من و اشیا از همان سه حالی که گفتم خارج نیست ان سه حال از دو منفصله حقیقیه ساخته شده اند پس حصرشان عقلی بوده رجوعشان به اصل امتناع تناقض است در این صورت من عبارتی چون
" من با هر شی، نسبتی دارم، که نسبت من با شی، یک نسبت پدیداری است"
را متوجه نمیشوم این عبارت یا مشیر به ان است که
الف:رابطه من با شی بینونت مطلق است در این صورت ادعای انحلال جهان خارج معنا ندارد
یا به این اشاره دارد که
ب:شی با من هم سنخ است اما از من مستقل است این هم خلاف ادعای انحلال جهان خارج است چون شی از من استقلال پیدا کرده است
و یا دال بر ان است که
ج:شی شئنی از شئون من بوده و اضافه ما اشراقیه است در این صورت من به سبب احاطه قیومیه علمم به شی حضوری است در این صورت جهل من نسبت به اشیاکه یک امر کاملا واضح و مبرهن است قابل توجیه نیست.
لذا ایده ی انحلال عالم خارج از سوژه ایده ی باطلی است!
با توجه به انچه گفتم پاسخ این عبارتی که نوشتی
"اما موضوع اینجاست شی‌یت شی و مثلا موجود بودن این میز برای من است که محل عینیت آن تواند بود، و نه دادن این حکم که آن شی در جهان خارج هست یا نیست."
همان است که گفتم.من که حرفی ندارم میگویم سخن تو صحیح شیئت شی نزد من تعین پیدا میکند و من بدان سبب که با پدیدار هایم رو به رو هستم نه اشیاء فی نفسه نمیتوانم در مورد عالم خارج حکمی صادر کنم بسیار خب من با پذیرش این حرف شما سه رابطه ی فوق را در مورد تعین عینی و واقعی اشیا نزد خودم مطرح کردم!این میشود پاسخ سلبی موضوع اما پاسخ ایجابیش
مساله بر سر "وجود" و "منشا اثر" بودن ان است!
پدیداری که از شی ایجاد میشود یا برساخته سوژه است یا بر اثر تاثیر ابژه بر روی قوای ادراکی حاصل شده است!
از هیچ و عدم چیزی ایجاد نمیشود!فاقد موجد نمیشود!حیثیت فقدان غیر از حیثیت وجدان است!اجتماع نقیضین محال است!
شما میفرمایید من پدیداری دارم از میز و من هستم و این پدیدار.خب این پدیدار به عنوان یک اثر از هیچ که محال است ایجاد شود لذا یا برساخته ی من است - این به معنای غیر واقعی بودن نیست لزوما – یا بر اثر یک شی بیرونی ایجاد شده است!
اگر بر ساخته ی من است رابطه ی ان با من جز همان سه حالی که گذشت نتواند بود و اگر بر اثر یک شی بیرونی حاصل شده است (که قطعا همینطور است چرا که شق دیگر بر اثر ابطال ان سه حالت باطل است) من میتوانم جزم پیدا کنم که شی خارج از من وجود دارد!
ممکن است بفرمایید خود همین موضوع فهمش به وسیله ی من بوده است بسیار خب ایا این فهم صحیح است یا خیر اگر صحیح است که عالم خارج وقوع دارد و اگر صحیح نیست که ورود در شکاکیت کرده ایم!
فرموده اید
"موضوع جهان خارج در فلسفه ی نقادی، طرح نمیشود، نه این که این جهان را منکر شویم یا اثبات کنیم، بل میخواهیم که جهان را فهم کنیم"
این عبارت به چه معنا است؟تنها راه توجیه این عبارت ان است که لفظ جهان را در ان مشترک لفظی بگیریم در غیر اینصورت باید به این گفته ی عجیب گردن بگذاریم که میخواهیم جهانی را که نمیدانیم هست یا نیست بفهمیم!و اگر مشترک لفظی است منظورتان از جهان چیست!
فرموده اید
"حال اگر مجرای فهم من از جهان، چیزی فراتر از پدیداری آن باشد، این فرض ره به عینیت نتواند رسید، چه اینکه این فرا-پدیدار، یعنی فرض شی فراتر از هر پدیداری‌اش، یعنی به گونه ای فی‌نفسه، راهش بر من بسته خواهد بود."
به دو دلیل نقضی و اثباتی فوق نشان دادم که این سخن شما صحیح نیست یعنی اگرچه تنها را شناخت شی برای من پدیدار ان است اما به ان دو دلیل میتوانم از این موضوع اطمینان حاصل کنم که عالمی فراتر از پدیدار ها وجود دارد!
دقت کن ابراهیم عزیز سخن من صرفا از وجود است و نه چگونگی!و من معقتقدم کانت معتقد بود شی فی نفسه وجود دارد اما معلوم نیست پدیدارش با خودش مطابق باشد و شما فرمودید کانت حتی در مورد وجود شی فی نفسه هم سخن نمیگوید و ایده جهان خارج منحل است و بنده در قبال این حرف شما یک جواب نقضی دادم ویک جواب ایجابی!
اینکه دائما محل بحث را مشخص میکنم به ان خاطر است که به طرز عجیبی اخیرا از محل بحث خارج میشوید!
با توجه به عباراتی که پس از ان مرقوم فرمودید به ویژه این عبارت:
"نخست آن که عقل میتواند به اثبات سوژه و همچنین تصورات واضح و متمایز آن بپردازد، اما از اثبات عقلانی جهان خارج ناتوان میماند.
دوم آن که این کاربرد ناروای مقولات، احکام جدلی الطرفین و میان‌تهی را می‌سازند که مطلقا صوری اند و مفید به یک معرفت واضح و متمایز نمیشوند."
ممکن است بفرمایید دلایل بنده چنین حکمی دارند اما ابراهیم عزیز دقت کن من برای صدور این احکام استعلایی عمل کردم نه متعالی!من به سان خود کانت دارم حدود عقل را مشخص میکنم!
من میگویم:
1-پدیدارهای من امکان ندارد از هیچ به وجود امده باشند چون عدم نمیتواند موجد چیزی باشد لذا یا بر اثر تاثیر شی فی نفسه خارج از من ایجاد شده اند یا ساخته ی من هستند
2- اما چون من صرفا با این پدیدار ها رو به رو هستم پس نمیتوانم بگویم چیزی خارج از ان ها به عنوان شی فی نفسه وجود دارد یا نه و موجد انها است فقط بر اساس این اصل که عدم موجد نمیشود میدانم این پدیدار ها از هیچ ایجاد نشده اند
3- اما میتوانم بررسی کنم که این پدیدار ها بر ساخته خودم هست یا خیر چرا که در این راه از حدود عقل تجاوز نکرده ام و شیوه ام استعلایی است.
4- اگر پدیدار ها بر ساخته ی من باشد رابطه ی من با انها از سه حالت خارج نیست (چنان که گذشت هر سه شق باطل است)
نتیجه:چون پدیدار ها از هیچ ایجاد نمیشوند و بر ساخته ی من هم نیستند در نتیجه باید شی بیرون از من موجد انها باشد.
لذا ما بدون انکه از عقل و وجود سوژه فراتر رویم اثبات کردیم که جهانی خارج از ما باید وجود داشته باشد در غیر اینصورت وجود پدیدار ها بی توجیه میماند!
امکا دیالوگی بین من و خودتان برقرار کرده اید که نیاز به تصحیحاتی دارد با این حال چون کل بحث را در 9 بند خلاصه کرده اید به همان 9 بند می پردازم بر مبنای شما این 9 بند باید اینگونه باشد:
1- قبول دارم!(البته از نظر من چنین چیزی غیر ممکن است مگر انکه علم حضوری را جز عقل ناب به حساب اوریم)
2- درست است!
3- صحیح است!
4- درست است اما خارج به چه معنا؟خارج از من اندیشنده ای که صورت های پیشین شهود تجربی (زمان و مکان) و مقولات فاهمه را در خود یافته بود؟خارج از او که به گفته ی شما غیر قابل اثبات است!یا خارج از منی که خود در زمان و مکان است و پدیداری برای سوژه یا من اصلی؟و اگر دومی است که او مدرک حقیقی نیست!
5- درست است اما چه معرفتی معرفتی مطابق با انچه که خارج از من موجود در زمان و مکان است؟اگر چنین است که این معرفت حصولی نیست برای انکه مدرک واقعی منی است که زمان و مکان صورت های پیشین شهود او هستند و طبق گفته ی شما چیزی خارج از او وجود ندارد پس حصول معنایی ندارد. مراقب باش ابراهیم من اینجا مشترک لفظی است و شما گویا متوجه نیستید که از این رهگذر دارد مغاطلاتی به وجود می اید!
6- این بند را باید به خوبی توضیح دهی!ایا تصورات برای من است و مقولات برای سوژه یا هر دو برای سوژه است!مشخص کن تا بگویم!
7- هیچ چیز اثبات نمیشود و هیچچیز حاصل نمیشود چون همه چیز در سوژه موجود است و سوژه یک تعین ندارد و ان من هستم!
8- چیزی برای سوژه حاصل نشده است همه چیز در سوژه هست!
9- معلوم است که واقعیت همتراز با سوژه ندارد چون چیزی خارج از سوژه قابل اثبات نیست !
اما چنان که گفتم این ایده ی شما گرفتار محذوراتی است که پیش از این گذشت!
سوالی هم بپرسم.مدرک واقعی کیست؟من حال در زمان و مکان یا سوژه؟اصلا این دو قابل جداسازی هستند؟
2- فعلا برای جلوگیری از طولانی تر شدن این بحث از پاسخ این قسمت میگذرم!
درود بر تو دوست عزیز
0)در دیالوگ گرگیاس افلاطون، گرگیاس یکی از هنرهای اصلی خود را کوتاه پاسخ گفتن میدانست، بیا با ما هم به سبک این سوفیست پیش برویم، نه شما طولانی بپرس! نه من طولانی پاسخ خواهم گفت! ایجاز مخل هم شد، خیالی نیست!!
1)"ضمن انکه کار نداشتن به وجود جهان خارج از سوژه لاادری گری و ورود در وادی سوفیست است." این فرمایش شما کمی جزم‌گرایانه است، اگر این گزاره تا حد بداهت فرض میکنید، دیگر راهی برای ادامه نیست! اگر هم چنین نیست و برای این ادعا استدلالی دارید، بهتر است اصلا از اینجا بحث را شروع کنیم! این موضوع از فلسفه ی کانت هم ضروری تر است.
2)شما همچنان مقوله ی "من" در فلسفه های صدرایی را با "من" در فلسفه های استعلایی خلط میکنی! آن سه حالت که میگویی ابدا به بحث ما مرتبط نیست!
ببینید! این منطق، منطق صوری نوافلاطونی-صدرایی است، اما منطق ما استعلایی است(منطق به معنای علم منطق). تفاوت هایی اساسی بین این دو سیستم منطقی هست. از جمله این که در منطق استعلایی، همه چیز بر مبنای وجود من اندیشنده ساخته میشود و هر گونه پیش شرط وجود مستقل دیگری، در آن در پرانتز نهاده میشود. نسبت های سه گانه ی شما، همچنان پیش فرض شان وجود چیز مستقلی از اگو می باشد، اما در منطق استعلایی جدید که در کانت و هگل و هوسرل و ... با همین نام پایه ریزی شده، همه ادات منطق، با صرف فرض اگوی استعلایی بازسازی شده.
شما برای فهم سیستم کانتی باید فضای منطقی خود را دقیقا عوض کنی، همان کاری در صدرا و بحث حمل اولی و حمل شایع انجام میدهی.
تصحیحات منطق استعلایی نسبت به منطق صوری، دقیقا از این سنخ هستند و راه فهم فلسفه و نظام فلسفی را باز میکنند، چنانکه بدون تمایز حمل شایع و حمل اولی، فلسفه ی صدرا بی معنا میشود. حالا این که خود این منطق استعلایی چیست و در درون خود چگونه صورت بندی میشود که به این مشکلات نرسد، خود مقوله ای طولانی است که میشود صدها صفحه راجبش نوشت و البته متاسفانه در ایران کار زیادی رویش نشده..چون کانت را بیشتر یه مقاله نویس روزنامه نگار دانسته اند که میگوید:"جرات اندیشیدن داشته باش!" و یا "خدا اثبات شدنی نیست" و ...!
خداوکیلی، بحث پیچیده ی منطق استعلایی وقتی معناش روشن میشه که دقیقا این سوالی که از من پرسیدی، تو ذهن فلسفه پژوهان ما مطرح شه، که خب بحث سختیه، گناه دارن طفلکی ها!
بی شوخی، دوست داشته باشی، راجع به منطق استعلایی میتونیم یه بحث دیگه باز کنیم که فلسفه ی واقعی کانت را با هم بهتر بفهمیم..
این جا فقط به اشاره بگویم که جز با آن گام های هشت گانه که خیلی سطحی و ساده گفتم، نمی شود پیرامون هیچ چیز در فلسفه ی کانت اظهار نظر کرد، وگرنه مطلقا به تناقض میرسیم! بالاخره سیستم فلسفی اقتضائات پیچیده ی خودش رو داره!
به زبان ساده: باید از اگو شروع کنی، هر چیز دیگه غیر از اون فرض اثبات نشده است و در نتیجه غیر انتقادی...
3)این را هم بگویم که بحث کانت در موضوع وحدت استعلایی سوژه، دست بر قضا تایید این نکته است که من می‌اندیشم فقط من نیست، من+ادراکاتش است که متعلق به اوست... پس مساله اینجاست: من و ادراکات و نسبت من با آن ها.. نه نسبتم با چیزهای بیرونی.. این ادراکات از سنخ اضافه ی اشراقیه نیست اما شباهت خاصی به آن و بحث معلوم بالذات صدرایی دارد(فقط و فقط شباهت!)، یعنی با آنکه من از جزئیات آن به سبک پیشینی با خبر نیستم، اما با خبر میشوم، چون من جز ادراکاتش تحت صورت مکان و زمان نیست (اینجا در کانت، کمی هیومی هستیم تا دکارتی)، پس لزوما به علت وحدت استعلایی آگاهی اش، یعنی متعلق بودن تمام ادراکات و آگاهی اش به خودش، می توان گفت که از این موضوعات با این که با خبر نیست، اما با خبر میشود.
در واقع، من خاصیت زمانی میابد، چنانکه دلوز هم اشاره داشته، یعنی تعین یافتنش با صورت زمانی رخ میدهد و با این فرآیند تعین یافتن است که می شود گفت، علم و آگاهی سوژه، در واقع همچنان از خودش است.. بحث عقل خود اندیش که جز اندیشه در خودش فراتر نمی رود، البته این گزاره ی آخر، گام اصلی بود که فیشته و سپس شلینگ و هگل برداشتند، اما زمینه اش در کانت بودو با نفس پروژه اش سازگاری تام داشت.
دقت میکنی که بر اساس یک نگاه استعلایی، مساله ی منطقی که مطرح کرده بودی، با وارد کردن بحث صورت زمانی و بحث وحدت استعلایی سوژه و آگاهی اش، پاسخ روشن میباد.. البته این بخشی از منطق استعلایی است، قسمت های زیاد دیگری داریم که میدانم ذهن هوشمندت با پرسش هایش، یک به یک آن ها را بازخواهد یافت!
4)بحث خوبی را پیش کشیدی! این منشا اثر دقیقا به چه معناست و اصلا اثر یعنی چه؟
مثالی که همیشه در این مورد زدی، بحث آتش ذهنی و آتش عینی بوده و اثر هم در این نمونه، سوزانندگی آن. موضوع اینجاست که این اثر خاص، که سوزاندن باشد، یکی از ادراکات حسی است که دست بر قضا ذیل مفهوم پدیدار میگنجد، یعنی این فنومن است که اثر گذاشته و عین اثر بوده.
حالا اگر سرسختانه بخواهی استدلال کنی که این ادراک حسی فقط و فقط باید از یک علت بیرون از من ناشی شده باشد، چون تصور ذهنی من از آتش متضمن آن ادراک خاص نیست، باید بگویم که نیازی به علت خارجی نیست، در قوای عقل، قوه ای منفعل به نام حسانیت موجود است که بدون خواست سوژه ادراکات حسی را به او میدهد، پس میتوان این به تعبیر تو اثر حسی را دریافت کرد، اما باز هم فراتر از سوژه نرفت، سخن کانت را باز گوشزد میکنم: من یعنی من و وحودت استعلایی آگاهی ام، یعنی من با این ادراکاتم در زمان من میشود و بنابراین همان من استعلایی، در خود این ها را ایجاد میکند، اما این من، من منفعل تحت صورت زمان نیست که با اراده اش یا تصورش چنین کند، این من استعلایی حسانیتی دارد که این انفعال را به من تعین یافته در زمان تحمیل میکند..همه چیز بازی من و من استعلایی است.. این من استعلایی را برای بار چندم میگویم، مرز جهان است، یعنی جهان درونش است نه بیرونش!
5) کانت این جهان درون را جهان پدیدار نام داده، اما جهانی که چیز را تحت صورت کلی و فرا تجربی اش میفهمد، یعنی جهان ذوات معقول، میشود جهان نومن. جالب است که در جهان نومن عقل محض وجودی عقلانی برای چیزها فرض میکند و حتا آن ها را معرفت بخش تر و یقینی تر از جهان پدیدار می‌بیند، اما بنا به کاربست ناروای قوای عقل، نمیتواند معرفت عینی و غیر جدلی از آن بیرون کشد. پس این جهان نومن است که تحت منطق استعلایی، فرضی و درون تهی است و نه جهان پدیداری اگو.
در اینجا همه چیز نسبت به سنت پیشین وارونه شده، اما این وارونگی روحی قوی در کالبد فلسفه دمید که من به شدت از آن دفاع میکنم، اما فعلا این را حاشیه بگیرید، تا بعدتر به بسط این موضوع-چرایی اهمیت کانت- برسیم
6)مفهوم قوه در فلسفه ی کانت، به یک معنا، همچون منبع تصورات است، پس این که ادراک حسی سوزش آتش به عنوان یک بازنموده ی حسی از کجا آمده، باید گفت بنا به تعریف قوه ی حسانیت، از آنجا آمده!
7) شاید از این فضای هراکلیتوسی که ما را در سیلان بی وقفه ی ادراکات گوناگون رها کرده، احساس گونه ای شکاکیت هیومی به تو دست دهد، اما خودت بهتر از من میدانی که تمام هم کانت در باب گزاره های ترکیبی پیشین و ... دقیقا عینی کردن همین سیلان ها بود و تبدیل کردن این ادراکات به یک معرفت عینی مطلق شک ناپذیر بود.
8) ما در کانت، یک درون ماندگاری ناب داریم: یعنی همه چیز در درون میماند و اصلا بیرون به کلی از بین میرود. شکاف بین بیرون و درون در فلسفه های پیشین در کانت به شکاف بین قوای مختلف عقل بدل میشود و از همینجاست که مساله ی نقادی پیش می آید: چگونه این قوای گوناگون میتوانند سازگار شوند. دقت کن، مساله سازگاری بیرون با درون نیست، مساله در یک انقلاب کوپرنیکی تبدیل به سازگاری درونی قوا با هم میشود... در فلسفه ی استعلایی از منطق تا فیزیک و شیمی با عینی مطلق که غیر از بین الاذهان است، بازسازی میشود. این است کلید فهم کانت، فلسفه پس از دکارت و اسپینوزا، درون ماندگار شده و همچنان مانده..
9) اصلا اگر شان نومن، علیت و منشا اثر بودن برای فنومن بود که همه چیز حل شده بود، ما از نومن چیزی نمی دانیم، چون ربط دقیقش هم به فنومن نمی دانیم. یعنی ایده های عقل محض، معلوم نیست چگونه به فنومن ها مربوط میشوند، این است که کانت میگوید گزاره های مربوط به آن جدلی اند، چون فنومن هر گونه که باشد، هر حکم پیرامون نومن هم رد میشود، هم اثبات. پس نومن مد نظر کانت، نمیتواند علت و منشا اثر فنومن ها باشد. فنومن ها دست ساخته ی من استعلایی و نه من تعین یافته در زمان است، پس مشکل نومن، مشکل موجودات دیگری است، بنا به این استدلال روشن در فلسفه ی کانت است که تمثیل رادار و ... را به هیچ رو نمی توان معتبر دانست، ولو خود کانت گفته باشد... نومن به تمامه حاصل برساخته های عقل نظری محض است... اما مفاهیم که تحت هدایت فاهمه ساخته میشود، فنومنال است و مشکل پیش گفته را ندارد.
جالب است که در کانت، یکی از این مفاهیم برساخته ی عقل نظری محض، مفهوم جهان(خارجی) است. کانت میگوید که عقل محض با کاربرد ناروای مقوله ی علیت و بحث سلسله ی کامل، ایده ای به اسم جهان می‌سازد، اما پیرامون این جهان کلی به گونه ی پیشین نمیتواند حکم عینی دهد. به بیان دیگر، کانت کاملا از استدلال شما آگاه بود و آن را اینگونه نقد میکند که این جهان فی نفسه، البته هیچ راهی برای سوژه باز نمیکند تا به آن دست یازد.
باری، جهان فنمون و بحث من استعلایی و بحث وحدت استعلایی ادراکات نفس و آگاهی، جملگی بدیل ایده ی جهان خارجی در دستگاه کانتی است که جهان را وضع میکند، اما آن را به گونه ای بسته و فی نفسه، یعنی تنها به عنوان علت پدیدارها نمی فهمد، بلکه آن را به عنوان خود پدیدار میفهمد. این است که میگویم سوژه خود جهان را تقویم میکند و نه بر عکس...
10)اما پاسخ پرسش هاتان از گزاره های نه گانه ام، با توجه به این توضیحات:
4) خارج به معنای خارج مکانی، خارج من منفعل تعین یافته در زمان، نه خارج من استعلایی.
5) اینجا معرفت، به معنای حضور مجردی نزد مجرد دیگر نیست! معرفت همچون صدور حکمی کلی و ضروری پیرامون این ادراکات است. این معرفت گونه ای همانگی بین قوای عقل را تحت ریاست فاهمه میرساند و نه مطابقت حکمی ذهنی با جهان بیرونی. چه اینکه آن مطابقت، تنها با جهان فنومن معنا دارد که لزوما تحقق یافته..
6)ادراکات من، خود بخش اصلی من است، پس هماهنگی بین این مقولات فاهمه با ادراکات قوای حسانیت بدست آمده.
7) اگر اثبات آن است که جز سوژه یا من استعلایی چیزی اثبات شود، قبول اصلا هیچ چیز اثبات نمیشود! اما من استعلایی که یک من منفعل تعین یافته در زمان را لحظه به لحظه سنتز می کند، میتواند شرط عینیت و تحقق پدیداری جهان پدیدارها باشد، جهان پدیدارهایی که به علت من استعلایی و قوای عقل، ساختار عینی و منظم و مطلق در خود ایجاد میکند.
(نکته ی ایمنی: فراموش نکن! من استعلایی یا سوژه، مرز جهان است!)
8)برای سوژه نه، اما برای آن من غیر استعلایی که سوژه در مکان و زمان تعین اش می بخشد، حاصل شده! تو فرض کن که من استعلایی به من غیر استعلایی دارد چیزهایی را که میداند یاد میدهد! یعنی خدا پدر هگل را بیامرزد که فلسفه ی خود آگاهی روح را تبیین کرد!
9)یعنی این بند نوشتارت بهترین بخشش بود!! ;)
پ.ن: نه خیر! این کانت نمی گذارد ما چون گرگیاس و سوفیست ها سخن بگوییم!
سلام ابراهیم جان
بی مقدمه سراغ بحث میروم
اول)ابراهیم عزیز حس میکنم کمی بی حوصله شده ای و به خوبی به انچه مینویسم توجه نمیکنی اگر حوصله ی بحث را نداری برای من قابل درک است و میشود در موعد دیگری ان را پیگیری کنیم.به هر جهت بگذار محل دعوا را به خوبی روشن کنیم و بیشتر بر همان موضوع معطوف شویم قبل از تحریر محل نزاع در مورد منطق مساله ای را عرض کنم
دوم)منطق به مثابه راه و روش امن اندیشیدن هیچ گاه قابل تغییر نیست و ادعای تغییر در ان ادعای گزافه و غیر ممکنی است.انچه که سبب میشود تا دستگاه های منطقی جدید ایجاد شود تغییر در اصول پیشین نیست بلکه تغییر موضوع است.فی الواقع تغییراتی که از ان به تغییر منطقی یاد میکنی تغییر یا تحول منطقی نیستند بلکه بیشتر تغییرات فلسفی و هستی شناسانه اند که موضوع را تغییر داده سبب تغییر حکم میشوند در غیر اینصورت امکان ندارد یک موضوع واحد به سبب تغییر منطق احکام متغیر بپذیرد.تحولات منطقی جدید ناشی از تغییر نگرش فلسفی به عالم است و گرنه همواره اجتماع نقیضین محال است و جمع اضداد در عالم ماده غیر ممکن.اینکه برخی دستگاه های منطقی اصول موضوع خود را مبتنی بر اجتماع نقیضین کرده اند بیشتر به یک بازی جذاب و خیالی می ماند تا یک کار دقیق منطقی به هر جهت اگر مرحوم صدر المتالهین تحولاتی در منطق ایجاد کرده است در واقع موضوع را عوض کرده نه انکه با موضوع واحد قبلی حکم جدید استخراج کرده باشد به عنوان مثال میدانی که مواد ثلاث در فلسفه مشاء به ممکن واجب و ممتنع تقسیم میشد صدرای شیرازی این مواد را به دو قسم یعنی وجود مستقل و وجود رابط تقسیم کرد ایا این بدان معنی است که او تقسیم بندی پیش از خود را رد کرده باشد؟خیر به هیچ وجه!مساله سر تغییر موضوع است. صدرا میفرماید اگر مقسم مفهوم باشد مواد سه گانه ممکن ، واجب و ممتنع سر جای خودشان هستند اما وقتی مقسم و موضوع موجود شد دیگر نمیشود از ممکن و واجب و ممتنع سخنی به میان اورد بر عکس وقتی مقسم مفهوم باشد هم از وجود مستقل و رابط نمیشود سخنی گفت.تغییر دستگاه منطقی به معنای به کارگیری اصول منطق در موضوعات جدید است و این به معنای نفی احکام پیشین نیست بلکه به معنای تکمیل ان است.وگرنه مواد سه گانه واجب،ممکن ، و ممتنع مستند به اصل استحاله اجتماع نقیضین هستند و نفی انها به معنای نفی این اصل بوده که امری غیر ممکن است البته میدانم که به این موضوع واقف هستی اما اگر ان را مطرح کردم فقط بدان خاطر بود که حس کردم متوجه استدلال من نشدی.
سوم)بنده استدلالی اوردم حضرت عالی با استناد به اینکه بنده از منطق قدیم سود جسته ام و منطق کانت استعلایی است ادعا کرده اید:
" نسبت های سه گانه ی شما، همچنان پیش فرض شان وجود چیز مستقلی از اگو می باشد"
گمان میکنم شما اصلا به اصل استدلال دقت نکرده اید.
استدلال را یک بار دیگر بازسازی میکنم و روند شکل گیری ان را شرح میدهم مرحله به مرحله:
الف:پدیدار به عنوان یک وجود و پدیدار شدن به عنوان یک اثر از هیچ ایجاد نمیشود!
توضیح:عدم نمیتواند موجد چیزی باشد اگر منطق استعلایی با چنین سخنی مخالف است منطق بیماری است چون این امر بدیهی و واضح است و بازگشت ان به اصل امتناع تناقض است.و اگر میگویید چنین سخنی برای کانت مطرح نبوده است یا جای طرح ان در فلسفه کانت نیست باز هم سخن ناصوابی گفته اید چرا که اصل موضوعی که این حکم بر ان حمل میشود وجود دارد و هر جا که این موضوع موجود باشد حکم بر ان حمل میشود اما اینکه بگویید کانت به این مساله توجه نداشته است بحث دیگری است که نافی کار ما نخواهد شد.
ب:وجود پدیدار یا پدیدار شدن نزد من امر مورد توافق ماست!
ج:پدیدار از هیچ نیست پس با توجه به بحث ما دو حالت برای ان قابل تصور است یا این پدیدار توسط موجودی مستقل از من ایجاد شده است یا من ان را ایجاد کرده ام!از انجایی که طبق منطق استعلایی کانت من نمیتوانم در مورد وجود مستقل از خودم اظهار نظر کنم پس فرض را بر این میگذارم که پدیدار را من ایجاد کرده باشم!
د:اگر پدیدار ایجاد شده من باشد دو فرض برای ان قابل تصور است و این دو فرض از انجا قابل تصور است که حد وسط "ایجاد" است حال میخواهد این موضوع در منطق استعلایی طرح شده باشد یا نشده باشد وقتی موضوع ایجاد باشد خارج این دو فرض فرض دیگری محال است چنان که در بخش "دوم" این کامنت گفتم!نمیشود که شما تا اینجا با من همراه شوی که این پدیدارشدن یا پدیدار اثر من است و توسط من ایجاد شده و با این سخن موضوع بحث را در اختیار من بگذاری اما وقتی میخواهم حکم منطبق با موضوع را به تو نشان دهم بگویی این در منطق استعلایی قابل طرح نیست.وقتی موضوع در دستگاه فیلسوف وجود دارد من که نمیتوانم صرفا بدان جهت که فیلسوف ان را مد نظر قرار نداده از ان بگذرم!شما فرموده اید وقتی پدیدار وجود دارد یا به عنوان یک اثر موجود است احکام کلی وجود بر ان حمل میشود لذا یا این وجود مستقل است یا رابط!اگر وجود پدیدار ها مستقل از من است نقض سخن شماست و اگر رابطی است اضافه ای که بین ماست اضافه ی اشراقیه است!شما من را به جزم گرایی محکوم کرده اید اما صریح و بی پرده بگویم در این بحث چنان سنگوارگی از خودتان نشان میدهید که من تعجب کردم!چون یک حرف رادلوز یا فلانی و بهمانی زده به معنای صحت ان نیست شما حتی نمیخواهید یک ان فکرکنید که من چه میگویم نوشته اید
" نسبت های سه گانه ی شما، همچنان پیش فرض شان وجود چیز مستقلی از اگو می باشد"
من دارم میگویم من نسبت به پدیدار ها اضافه ی اشراقیه دارم این یعنی من چیزی را مستقل از اگو گرفته ام؟
مرد مومن اضافه ی اشراقیه یعنی شی عین ربط به من است و هیچ وجود مستقلی از من ندارد انوقت چطور شما میفرمایید من وجود چیزی را مستقل از خودم گرفته ام؟من دارم سه حالت ممکنی را که پدیدار امکان دارد تحت انها با من رابطه برقرار کند را بررسی میکنم
و میگویم طبق سخن شما دو حالت ان یعنی بینونت و سنخیت استقلالی که موجب استقلال شی از من میشود به سبب انکه خلاف فرض است کنار گذاشته میشود و میماند یک حالت که در ان شی شئنی از شئون من باشد ورابطه اش با من اضافه اشراقیه باشد و این حالت هم به دلایلی که در کامنت پیشین گذشت باطل است در نتیجه شی نمیتواند ایجاد شده من باشد پس من با توجه به این شی از هیچ هم ایجاد نشده با روشی استعلایی و بی انکه از خودم خارج شوم میفهمم که واقعیتی خارج از من هم وجود دارد.
سوم:ابراهیم عزیز به گونه ای صحبت نکنید که گویا به منابعی دسترسی دارید که هیچ کس جز شما به انها دسترسی ندارد!من در مورد فلسفه ی قاره ای اطلاعات جامعی ندارم برای همین هر گاه بحث به انجا کشیده میشود از شما سوال زیاد میپرسم اما در مورد کانت مطالعه نسبتا مفیدی داشته ام که اگر بیشتر از شما نباشد کمتر هم نیست شما ادعایی میکنید که شواهد ان حداقل در متن اصلی کانت به چشم نمیخورد و قرائتی را مطرح میکنید که حداقل من در کانت پژهانی مثل یاسپرس و اسکروتن و هارتناک ندیده ام بر فرض انکه من با منطق استعلایی اشنا نباشم انها هم نبوده اند؟
منطق ترافرازنده کانت که از دوبخش تحلیل ترافرازنده و دیالکتیک ترافرازنده تشکیل شده است و بخش عمده سنجش خرد ناب را تشکیل میدهد یک بحث منطقی به سان انچه که در کتب منطقی طرح میشود نیست بلکه اتفاقا به قول هایدگر که به نظر قول معقولی است "هستی شناسانه" است.
خود کانت هم در ابتدا طی یک مقدمه نسبتا طولانی توضیح میدهد فرق میان منطق استعلایی و منطق صوری چیست و در انجا چیزی که به کمک شما بیاید مطرح نیست.و اینکه فرمودید
" تفاوت هایی اساسی بین این دو سیستم منطقی هست. از جمله این که در منطق استعلایی، همه چیز بر مبنای وجود من اندیشنده ساخته میشود و هر گونه پیش شرط وجود مستقل دیگری، در آن در پرانتز نهاده میشود."
بر فرض صحت ما هم به همین شیوه عمل کردیم و اصل استدلال هم مبتنی بر همین موضوع بود به شرط انکه به قول خودتان "اراده ای به فهمیدن" وجود داشته باشد!
من هر فرضی را که واقعیتی مستقل از من را طرح میکند کنار گذاشتم و گفتم من هستم و پدیدار هایی که ایجاد شده ی من هستند حال نسبت من با این پدیدار ها باید اضافه ی اشراقیه باشد در غیر اینصورت انها نمیتوانند توسط من ایجاد شده باشند پس از انکه اثبات شد نسبت انها با من اضافه ی اشراقیه نیست اثبات میشود که انها توسط من ایجاد نشده اند بلکه موجدی خارج از من میخواهند!مثلا اینکه فرموده اید
"مثالی که همیشه در این مورد زدی، بحث آتش ذهنی و آتش عینی بوده و اثر هم در این نمونه، سوزانندگی آن. موضوع اینجاست که این اثر خاص، که سوزاندن باشد، یکی از ادراکات حسی است که دست بر قضا ذیل مفهوم پدیدار میگنجد، یعنی این فنومن است که اثر گذاشته و عین اثر بوده.
حالا اگر سرسختانه بخواهی استدلال کنی که این ادراک حسی فقط و فقط باید از یک علت بیرون از من ناشی شده باشد، چون تصور ذهنی من از آتش متضمن آن ادراک خاص نیست، باید بگویم که نیازی به علت خارجی نیست، در قوای عقل، قوه ای منفعل به نام حسانیت موجود است که بدون خواست سوژه ادراکات حسی را به او میدهد، پس میتوان این به تعبیر تو اثر حسی را دریافت کرد، اما باز هم فراتر از سوژه نرفت"
باید گفت من اینقدر متوجه بحث بوده ام و لزومی به نوشتن این دیالوگ خیالی نبود (بسه دیگه این افلاطون کار دستت میده ها) به هر جهت نتیجه این حرف شما این میشود که پدیدار اتش را من ایجاد کرده ام بسیار خب نتیجه ان این است که ارتباط من و این اتش باید ازسنخ اضافه اشراقیه باشد.ببخشید خیلی خیلی ببخشید اما هر چقدر هم بخواهی از این بحث فرار کنی گوشت را میگیرم میکشم و می اورمت سر بحث اصلی هیچ راه فراری از اضافه اشراقیه وجود ندارد اگر قائل شدی به اینکه من پدیدار را ایجاد کردم و از من مستقل نیست پس من باید با ان چنین رابطه ای داشته باشم و این ربطی هم به منطق استعلایی ندارم چون موضوع ایجاد است احکامش ثابت است!
پنجم و تمام:یک بخش را به این مساله اختصاص میدهم چون مهم است لطفا از بحث اصلی منحرف نشود ودلایل من را نقد کن!در ضمن چند جا شوخی کردم مثل قضیه کشیدن گوشت باز به تریج قبات بر نخوره!فعلا
درود دوباره!
-2)گمانم شما هم کمی کم‌حوصله شدید و قسمت های اصلی پاسخ مرا متوجه نشدید. پاسخ من به استدلال مرکزی شما، در تمام بندهای نوشته ام آمده بود و اگر آنها را بدون سوظن انحرافی بودن می‌خواندید، متوجه پیوند و ارتباط آن با بخش مرکزی استدلالم می‌شدید. با این وجود سعی میکنم این بار کوتاه تر و مشخص تر سخن بگویم و از درون همان متن بی‌ربط نشان دهم که پاسخ شما را دادم..
-1)قبل از طرح مطلب من هم یک نکته بگویم: کانت و فلسفه اش، امروز یک فلسفه ی روشن و یگانه نیست، به ویژه مکافاتی به نام شی فی نفسه در فلسفه ی وی، راه دو تفسیر عمده را از فلسفه ی او گشودند: تفسیری روان شناسی انگار که تفسیر مختار تحلیلی هاست و تفسیری منطقی که خاص پدیدارشناسان است. هیچ کدام هم من عندی و من درآوردی نیست، هر دو نشانه ها و استنادات و ارجاعات دقیقی به متن کانت داشتند و از این جهت نباید به تفنن تنها یکی از تفسیر ها را سخن کانت دانست!
برای شخص کانت این فرصت فرآهم نبود تا نوشته ی خود را یکپارچه و روشن کند تا راه این دست ابهامات بسته شود.
اما اگر از "وجه نیاز ما به فلسفه" به کانت نزدیک شویم، دیگر شخص کانت و نوشته هایش اهمیتی ندارند؛ در این سطح سر و کار ما با فلسفه و حقیقت است و نه نسخه شناسی، پس اینجاست که باید تفسیر مختار خود را انتخاب کنیم و از آن دفاع کنیم. ولو بخش هایی دیگر از متن کانت به نفع این تفسیر مختار تاویل شود. این از حیث نسخه شناسانه کمی دردسر دارد، اما از وجه فلسفی اش هیچ اشکالی ندارد.
کاری که صدرا با شیخ اشراق کرد هم، کم از این تفسیر و تاویل نبود و در عین حال خروج از نفس اشراق هم نبود.
پس خواهش میکنم به قول خودتان محل دعوا را گم نکنید، ما در حال بحث بر سر میراث فلسفی کانت و نسبت اش با حقیقت هستیم. به استدلال و استناد با هم گوش کنید و قوت برهان را با اشارت به متن، رد نکنید، من میتوانم آدرس هایی بابت تفسیر مختار خویش از کانت به شما بدهم و نشان دهم که من تفسیری از کانت واقعا موجود میدهم!
0)و باز قبل از رسیدن به استدلال شما، بحث منطق را یک بار برای همیشه روشن کنم. منطق و تحول و تبدل آن، دقیقا به همان معناست که شما اشاره کردی.یعنی متوجه موضوع و هستی شناسی است و فلسفه. علم منطق و فلسفه به شدت در هم تنیده اند، چنان که باهر تغییر هستی شناختی، تغییری در صورت منطقی رخ میدهد. مقولاتی کم و زیاد میشود و تصحیحاتی می‌خورد، اما ذات حقیقت دست خوش نسبیت نمیشود. هم افلاطون منطق جدید ارائه داد، هم ارسطو، هم فلوطین، هم پورسینا، هم صدرا، هم کانت، هم فیشته، هم هگل و هم هوسرل و .... اینها هر کدام دستگاه های منطقی ارائه دادند که با توجه به تغییرات هستی شناختی خودشان، کاملا روشن موجه است و البته منطق پیشین را نسخ به معنای منطقی نکردند، یعنی نشان ندادند فلان اصل کذب است! به هیچ وجه، آنان صورت بندی جدیدی با نظر به دستگاه مقولات خود ارائه دادند که جز از طریق آن منطق، هستی شناسی و فلسفه شان، فهمیدنی و روشن نمی شود.
با این وجود همه هستی شناسی ها با قدیمی ترین دستگاه های منطقی هم قابل توجیه است، اما رنجی غیر ضرور دارد که به هیچ رو موجه نیست.
پس خیالتان تخت! در اقلیم فلسفه، کسی سر ناسازگاری با اصل حقیقت مطلق و غیر نسبی ندارد.
ما در حال صحبت پیرامون منطق های واقعا موجودیم، نه ایده ی مطلق آن که در بطن همه ی منطق های صحیح است.
1) اما میرسیم به استدلال سه بخشی شما:
دو بخش از این استدلال، یا بهتر بگویم دو حالتی که شما در نظر گرفتی، یکسره خارج از فلسفه ی نقادی میشود: چنان که گفتم وجود چیزی همتراز اگو، اگر به بداهت و ضوح و تمایز، اثبات نشده باشد، فرضی ناکارآ ست. پس این که نسبت من با پدیدار، نسبتی با چیز مطلقا بیرونی باشد، یکسره ملغی است.
میماند حالت سوم که حالت اضافه‌ی اشراقیه است. در این حالت هم، اگر دقت می‌کردید در بند سوم پاسخ پیشین هم به صراحت آوردم که کار ما تا حدود بسیار زیادی شبیه به مقوله ی اضافه ی اشراقیه و بحث معلوم بالذات صدرایی است. البته همانجا هم آوردم که تنها شباهت و نه بیشتر.
یعنی در این صورت بندی منطق استعلایی، بحث ما، دقیقا از همان سنخ نیست. یعنی چه؟
نسبت ما با پدیدارها، چنانکه همانجا آوردم، نسبت ما با ادراکاتی است که تحت صورت مکان و زمان داده میشوند. قوه ی منفعل حساسیت، کثرات حسی خود را به ترکیب قوه ی تخیل می‌سپارد تا فعالانه در صورت مکان و زمان نمودار شوند. خوب به این مراحل دقت کن!
اینجاست که نکته ی کلیدی مطرح میشود. اشکال تو در باره ی حالت سوم که اضافه ی اشراقیه بود، چنین بود که در این حالت لازم می‌آید که معرفت ما نسبت به مضاف الیه، باید مطلقا محقق باشد که نیست.
اما فرق این حالت با اضافه ی اشراقیه در این نکته است:
آنچه از آن با خبر میشویم خارج از من غیر استعلایی است، پس قرار نیست از قبل و به شیوه ی پیشینی از آن آگاه باشم؛ حال آنکه آنچه از آن من غیر استعلایی با خبر میشود، درون مکان و زمانی است که خود صورت پیشین من استعلایی است. به بیان دیگر، من استعلایی و فاعل شناسا با نظر به سه قوه ی فعال و یک قوه ی منفعلش به شناخت میرسد، یعنی تنها با فرآیندی درون ماندگار.
پس من استعلایی به شیوه ای استعلایی و پیشینی از صورت شناخت خود آکاهم، یعنی از مقولات و صور پیشین خود آگاهی پیشینی و به قولی اضافه ی اشراقی دارم: معرفتی محقق. اما همین که بخواهم به گونه ای تجربی و پسینی به این صورت شناخت، ماده ی تجربی اش را ببخشم، ماده ای که از قوه ی منفعل حساسیت بدست می‌آید، شناخت من پسینی میشود. اما تنها از حیث ماده اش، یعنی ادراکات متکثر حسی.
به زبان آدمی زادی، وجه شباهت این کار با اضافه ی اشراقیه، داشتن آگاهی پیشینی از مقولات فاهمه و صور پیشینی شهود است. پس اتفاقا معرفت پیشینی من از اشیا از حیث صورت محقق است.
اما بدیهی است که قصه عین اضافه ی اشراقی نیست، چون در معرفت شناسی اشراقی، تمایز بین فاهمه و حساسیت و تخیل و به ویژه احکام ترکیبی پیشین و تحلیلی و در نهایت بحث ماده و صورت شناخت مطرح نیست.
اما به شیوه ی افلاطون، از خودم میپرسم: پس این انفعال و ماده ی حسی ادراکات، از کجا آمده اند؟ بدیهی است که نه من استعلایی میتواند آن را از پیش داشته باشد و نه من غیر استعلایی، که در هر دو حالت میشد: اضافه ی اشراقی.
پاسخ را در نوشته ی پیشینم به روشنی ارائه کردم: از قوه ی حساسیت.
قوه در کانت به معنی منبع تصورات است، قوه ی حساسیت اداراکات متکثر و جزیی حسی میدهد، قوه ی تخیل، ترکیب و وحدت بخشی به آن ادراکات را برعهده دارد(آنها را در صورت مکان و زمان بدل به شکلواره میکند-چیزی شبیه به تئوری باند-)، قوه ی فاهمه مقولات را می‌سازد، قوه ی عقل محض هم ایده های محض.
هر کدام از این تصورات از دل این قوای داخلی سوژه آمدند، نه از عدم. پس بدیهی است که من در پست پیشین مدعی نشدم پدیدار از عدم به وجود آمده که شما آنگونه معترض میشوید!
به عنوان شاهدی دیگر، میتوانم به دلوز اردجاع دهم که گفته: پدیدار، نمود نیست، نمودار شدن است. این عبارت را با ارجاع به نقد عقل محض آورده، پس با این حساب روشن است که پرسیدن از این که "پدیدار نمود چیست؟ نمود عدم که نیست!" پرسشی از بیخ و بن بر خطاست! پدیدار نمودار شدن است، یعنی ترکیب تصورات و ساختن مفاهیم.
اگو نمیتواند فقط من هستم باشد، اگو من هستم است به همراه ادراکات متکثر حسی اش. پس اگو موجودی نیمه فعال و نیمه منفعل است. از این جهت است که اگر فقط اگو باشد و دیگر هیچ، به من معلق در عدم نمی رسیم.
مقوم عینیت یافتن تصورات اگو هم همین است: این هماره همان اگو، در یک وحدت، دریافت کننده ی این کثرات است، پس میتواند فعالانه معرفت خویش را برسازد.
2) اما چیزی هم در باب تفسیر دیگری که از کانت شده: دیگران هم معتقدند در سیستم کانتی نومن وجودش پذیرفته شده، اما شناختنش رد شده. هم آنان می گویند که اگو هماره در تلاشی بی پایان در راه شناخت است و اصلا تمایز نومن و فنومن، باز کردن راه برای پیشرفت و دگرگونی دانش است.
اما این تفسیر اصلا متناقض است. در نوشته ی پیشین و بند 9 آن، آشکارا به اصلی ترین تناقض آن اشاره کردم. اما غیر از آن تناقض، باید گفت که این تفسیر که به ظاهر راه را برای علم تجربی گشوده، در واقع بنیان هر گونه علم را بر باد داده، اصلا چیزی که کانت بر ضدش بود! چگونه میشود گفت که کانت راه شناخت تجربی را گشوده و از دیگر سو برای همیشه راه شناخت چیزی که تجربه و پدیدار را ایجاد کرده-نومن به تفسیر این عده- بسته؟
گذشته از این، کانت آشکارا نومن را از ایده های عقل ناب می داند، از سنخ کاربست ناروای مقولات فاهمه، از آن مهمتر، چیزی از سنخ فرا پدیدار.. چگونه میشود یک فرا پدیدار نسبتی تا این پایه محکم با پدیدار داشته باشد که منشا اثر آن بوده باشد؟
ببنید! تفسیر مختار من در مقابل این افراد، افرادی چون کورنر و دیگران این است: شی فی نفسه تنها یک ایده ی تحدیدی است، یک مرز، یک تنظیم، یک تصور عقل ناب. تصور شی فی نفسه پس پشت پدیدار، تصور برگرفته از تعمیم مقوله ی متافیزیکی جوهر است. جوهر، همچون چیزی قائم به ذات و خود ایستا. این ایده شهود عقل محض است و عقل محض به سبب گرایش محض خود، آن را بازتولید می کند. اما این گرایش مفید به شناخت نیست، چون راه دست یازی سوژه به آن بسته است. سوژه از کجا باید به آن دست یابد؟ مگر سوژه چشم جوهر بین دارد؟
فقط می ماند خود عقل محض که بتواند پس پشت پدیدار گام زند، اما عقل محض به خودی خود نمیتواند با ساختن احکامی پیرامون این ایده های عقلی ناب، نسبت آن را با پدیدار روشن کند و اصلا حکم مفید به شناخت از آن دهد. صرف این که بگوییم جوهر غیر عرض است و عرض غیر جوهر، که چیزی از شی فی نفسه دستگیر مان نمی شود.
پدیدارها جهانی است که در آن هستیم و به شناختش نایل میشویم، پدیدار جهان نمود یافته و تحریف شده ی نومن نیست.
این صحیح است که برخی جاها کانت چنین چیزهایی گفته و از این تمثیلات سود جسته، اما این ها نسبت به مساله ی مرکزی ایده آلیسم استعلایی او، اصلا بی معناست!
شما مقوله ی پیچیده ی ذوات معقول یا ایده های عقل ناب را که نمیتوانی به صرف تمثیل رادار نبینی و نخوانی!
دوست من! کانت خواندن کار ساده ای نیست، در راه فهم فلسفه ی کانت، سر ها بریده بینی بی جرم و بی جنایت!
شما باید هم سه نقد را که به گونه ای ارگانیک همدیگر را تکمیل کردند بخوانی، هم رای مفسرین و منتقدین درجه ی یکش و هم البته شارحینی چون کورنر و هارتناک و ... که تفسیر خاص خود را، از هزاران صفحه تفکر کانت، به این گونه شکل بخشیدند.
این که گمان کنیم این مفسرین که عمدتا از تفسیر تحلیلی کانت سود جستند، تمام تفسیر گران اصلی کانت اند و از آن بالاتر اینکه تنها تفسیر اینان منسجم و وفادار و امین است، به گمانم فرض خطایی است.. من هم چند باری بخش هایی از اثر اصلی کانت را به انگلیسی خواندم، این جرات را به خود نمیدهم که با این حد از کنکاش خود را مفسر یا منتقد کانت بدانم... بالاخره موضوع چیزی فراتر از ایراد گرفتن ما به یک شخص است، ولو این شخص کانت باشد.. ما میخواهیم ببینیم که او چه راه اصلی در فسلفیدن و حقیقت به روی ما می گشاید، حال هر چند غامض و ناقص...
سلام
مسلما هیچ بنی بشری حاضر نمیشه خزعبلاتی که من و تو نوشتیم رو از اول تا اینجا بخونه پس بذار بهت بگم که رسما ترتیب منو دادی!ایندفعه که بیام تهران از پا اویزونت میکنم!!!!!
اصلا میندازمت جلو شیر میدم بزننت تا بفهمی اینا پدیدار یا دنیای واقعیه!!!:))
خب به حمد خدا حدااقل اصل استدلال از زیر تیغ بیرون امد محل بحثمان میشود اخرین مورد استدلال یعنی اضافه ی اشراقیه!
اول) حضرت والا فرموده اید
"میماند حالت سوم که حالت اضافه‌ی اشراقیه است. در این حالت هم، اگر دقت می‌کردید در بند سوم پاسخ پیشین هم به صراحت آوردم که کار ما تا حدود بسیار زیادی شبیه به مقوله ی اضافه ی اشراقیه و بحث معلوم بالذات صدرایی است. البته همانجا هم آوردم که تنها شباهت و نه بیشتر."
ای تمام زمین و زمان فدای ان فلسفیدن ملوکانه تان قربان ان قد و بالای رعناییت بشوم
"شباهت" چه مفهوم فلسفی دارد اخر؟عزیز دل من ما داریم در مورد وجود یک پدیده صحبت میکنم مورد بحث ما "وجود" است!این وجود پدیدار یا مستقل است که فرض باطلی است و یا عین ربط است حالت دیگری امکان ندارد این حصر حصر عقلانی است.
موضوع چیست؟وجود یک شی به اسم پدیدار (یا حتی اگر بخواهیم به سان دلوز که اس ام اسش را هم فرستادی و بنده در کامنت پیشین هم ترتیب اثر دادم بگوییم پدیدار به معنای نمودار شدن است) وجود یک اثر!
خب این وجود یا مستقل است یا عین الربط است.
موضوع بعدی چیست؟وجود اگو!که یک وجود مستقل است!(نعوذ بالله)
دوست من این حصر عقلانی است وجود یک شی یا مستقل است یا عین الربط!یک اثر یا استقلال دارد یا رابطی است!
این مساله ربطی به مکانیزم معرفت در فلسفه هیچ بنی بشری ندارد این موضوع از احکام کلی وجود است هر کجا که دار وجود باشد این موضوع صادق است که وجود یا مستقل است یا رابطی!
طبق تعریف و تعابیر شما وجود من به عنوان سوژه مستقل است و وجود پدیدار عین ربط به من است.در چنین حالتی نسبتی که بین وجود رابط و مستقل ایجاد میشود را اصطلاحا "اضافه اشراقیه" میگویند که گویا شما تصور درستی از ان ندارید و مطمئنم اگر تصورتان اصلاح شود با من همراه خواهید شد.
درک صحیح از اضافه ی اشراقیه کار مشکلی است و از مباحث سطوح بالا حکمت متعالیه است پس لطفا با عباراتی که گویا موضوع برات حل شده است منو حرص نده!
بحث اضافه ی اشراقیه ربطی به مساله ی معلوم بالذات ندارد نمیدانم شما چه فکری در مورد ان میکنید اما در بند بعدی به ان میپردازم انوقت محذوری که ایجاد میشود به خوبی برای خودت روشن خواهد شد و نیازی به توضیحات من نیست.پس حاصل این بند این است طبق مواد دوگانه ی وجود مستقل و وجود رابط وجود من مستقل است و وجود پدیدار عین الربط!
دوم:برای انکه بحث اضافه ی اشراقیه به خوبی روشن شود بگذار کمی پیرامون وجود مستقل و رابط بنویسم!
اصلا این دو تا ازکجا پیدایشان شده است؟
تا قبل مرحوم صدرا مفاهیم که به سان ماهیت موجودات نگریسته میشدند در قیاس با وجود سه حال داشتند یا باید وجود میداشتند (واجب) یا نباید وجود میداشتند (ممتنع) و یا نسبتشان به وجود و عدم سلب ضرورت بود یعنی نه ضرورت عدم داشتند و نه ضرورت وجود (ممکن) گمانم این تقسیم بندی است که کانت هم میپذیرد!امامرحوم صدرا با طرح این مساله که مقسم این تقسیمات مفهوم است نه وجود قضیا را به گونه دیگری طرح کرد و فرمود موجودات از ان جهت که موجودند همگی واجب هستند یعنی به حد وجوب رسیده اند!حال سخن سر این است که این وجوشان استقلالی است یعنی خود بنیاد است یا انکه اکتسابی است.به تعبیر دیگر موجودات همه واجبند که موجود شده اند حال یا این وجوب بالذات است یا بالغیر!و این حضر عقلانی است یعنی هر کجا که موجودی هست یا بالذات است یا بالغیر!از این دو حال خارج نیست حصر فوق بر مبنای استحاله ی اجتماع نقیضین مطرح شده است.اگر بالذات است نامش وجود مستقل است و اگر بالغیر است وجود رابط!
حال این وجود رابط و مستقل هرکدام احکام به خصوص خود را دارد که تا انجا که به این بحث مربوط است مینویسم!متاسفانه شما بین مبانی هستی شناسی معرفت را با اصل معرفت شناسی در حکمت متعالیه خلط کرده اید بحث معلوم بالذات فی نفسه هیچ ارتباطی با اضافه ی اشراقیه ندارد!
وجود مستقل یک وجود نا متعین محض است و وجوداتی که عین الربط به او هستند تعینات این وجود مستقل محسوب میشوند از اینجهت میگوییم رابطه ی انها اضافه ی اشراقیه است یعنی دوییت قابل فرض نیست هرموجودی نسبت به وجود رابط یک شان است و هیچ استقلالی از خود ندارد عین فقر است و تمام هویتش را از وجود مستقل دریافت میکند.اضافه ی اشراقیه یعنی انکه هر موجودی به شانی باشد از شئون وجود مستقل رقتی باشد از شدت.وجود مستقل به سبب شدتش تعینی ندارد حال انکه وجودات رابط به سبب رقتشان تعین یافته اند.حال برگردیم به کانت اگر سوژه وجود مستقل است و پدیدار ها رابط معنا چیست؟
ببین ابراهیم اضافه ی اشراقیه ربطی به معرفت ندارد این اضافه صرفا یک حالت است "معرفت شناسی اشراقی" اگراشراق به معنای مکتب اشراق نباشد معنای محصلی در حکمت متعالیه ندارد.اضافه یاشراقیه معنایش این است که هویت یک شی عین ربط باشد به یکوجود مستقل.شما با چیزهایی که نوشتی رابطه ی بین وجود مستقل یا واجب بالذات و وجود رابط یا واجب بالغیر را بین سوژه و پدیدارهایش باز سازی کردی.
بسیار خب باید به نتایجش هم پایبند باشی!
یکی از نتایجش ان است که عبارت
"اما فرق این حالت با اضافه ی اشراقیه در این نکته است:"
معنای محصلی ندارد!تفاوت میان اضافه ی اشراقیه و نحوه ی پیدا شدن معرفت تفوات میان عدالت و لیوان است!این اصلا ربطی به هم ندارند بله از نتایج اضافه ی اشراقیه احاطه قیومیه است و از نتایج ان علم حضوری به اشیا اما موضوع فعلا این نیست اگر شما میگویی پدیدار را بوسیله من ایجاد شده اند (با هر مکانیزمی) رابطه ی من و انها اضافه ی اشراقیه است.مساله نحوه ی معرفت پیدا کردن من به انها موضوع دست چندمی خواهد بود.بگذار برای انکه متوجه تفاوت ها شوی مثالی بزنم من از حس شادی صورتی ندارم و در حین شادی اگرچه به ان علم دارم (به نحو حضور) اما لزوما متوجه علمم نیستم در اینجا رابطه ی من و شادی اضافه ی اشراقیه است چرا؟ چون شادی شانی از شئون من است تعینی است از تعینات من!درست مثل مثالی که در مورد اتش نوشتی.مهم نیست که این احساس سوزش را حساسیت من ایجاد کرده باشد یا فاهمه من یا یکی دیگر از قوای من موضوع این است که هرچه را من ایجاد کرده باشم رابطه ام با ان اضافه ی اشراقیه است.شما وقتی قائل به این شدی که که پدیدار ها را من ایجاد میکنم دیگر هر تلاشی برای انکه نشان دهی نسبت من با انها اضافه ی اشراقیه نیست بی فایده است مگر انکه بخواهی تقسیم وجود مستقل و رابط را بر هم زنی که چنین چیزی محال است.خوببه انچه که در این بند نوشتم فکر کن ببین ایا سوژه میتواند وجود مستقل باشد و این با انچه که به بداهت در من استعلایی و من غیر استعلایی میبایم در تناقض نیست؟
سوم:
اما اینکه نوشتی
"اما به شیوه ی افلاطون، از خودم میپرسم: پس این انفعال و ماده ی حسی ادراکات، از کجا آمده اند؟ بدیهی است که نه من استعلایی میتواند آن را از پیش داشته باشد و نه من غیر استعلایی، که در هر دو حالت میشد: اضافه ی اشراقی.
پاسخ را در نوشته ی پیشینم به روشنی ارائه کردم: از قوه ی حساسیت."
تقریبا چند دقیقه ای به دنبال ویرگولی ،نقطه ای چیزی میگشتم ببینم عبارت را درست خوانده ام یا نه!ماده ی حسی ادراکات نه از من استعلایی امده ونه از من غیر استعلایی از قوه ی حساسیت امده؟
نکند به غیر از این دو تا من باز یک من دیگری هم هست که از ان غافل بوده ایم و این قوه ی حساسیت مال ان من است!
قوه ی حساسیت یک چیزی بیرون از ماست؟عجیب تر انکه در ادامه فرموده اید
"قوه در کانت به معنی منبع تصورات است، قوه ی حساسیت اداراکات متکثر و جزیی حسی میدهد، قوه ی تخیل، ترکیب و وحدت بخشی به آن ادراکات را برعهده دارد(آنها را در صورت مکان و زمان بدل به شکلواره میکند-چیزی شبیه به تئوری باند-)، قوه ی فاهمه مقولات را می‌سازد، قوه ی عقل محض هم ایده های محض.
هر کدام از این تصورات از دل این قوای داخلی سوژه آمدند، نه از عدم."
سوژه چیست؟چیزی به جز من؟لطفا یادت باشد که پای تلفن چه توافقاتی در مورد سوژه کردیم!
این قسمت را روشن کن و منظورات را بگو!
چهارم و تمام:بارها بر این ایده ی عقلانیت پافشاری کرده ای که باید میان فلسفه و سنت خودمان با سنت غرب دیالوگ برقرار کرد من هم دارم به گفته ی تو عمل میکنم ممکن است خیلی از مسائل از دید کانت پنهان بوده باشد یا به انها توجهی نکرده باشد اما همین که اصل موضوعی در دو فلسفه واحد باشد جا برای کار ما باز میشود پس بیا بدون تعصب و با منطق سراغ موضوع برویم!
موفق باشی
فقط یه چیزی ها! پدیدار بودن شیر درنده به معنی توهمی بودنش نیست حاجی! به قول آقامون کانت: «...این گناه خود من است، اگر آنچه را باید پدیدار به شمار آورم، به توهم صرف تبدیل کنم!»(نقد عقل محض، حسیات، ب69)
یه چیز دیگه هم بگم، من کجا استدلالت رو به تیغ کشوندم!؟ من گفتم این استلال شما در فلسفه ی کانت به گونه ای دیگر صورت بندی میشود! حالا بگذریم، شما که اصولا اهل حمل بر احسن کردن نیستی! به قول دوستان مجازی مون، آخر هرمنوتیک سوظنی شما!
اما برسیم سروقت بحث، حواشی و نتایج اش را آخر سر میگویم که متهم به دور زدن نشم!
نخست) من با اضافه ی اشراقیه کاری نداشتم و حتی تمایلی هم نداشتم بحث را با آن پیش برم، اما تاکید شما بر آن، مرا ناگزیر کرد داستان را از آن کانال پیش برم.شما در کامنتی این گونه فرمودی:
«...شی شئنی از شئون من بوده و اضافه ما اشراقیه است در این صورت من به سبب احاطه قیومیه علمم به شی حضوری است در این صورت جهل من نسبت به اشیاکه یک امر کاملا واضح و مبرهن است قابل توجیه نیست...»
من با نظر به همین نوشته های شما، سعی داشتم تا استدلال خود را صورت بندی کنم، نکته ی مهم نوشته ی شما در این بود که اگر نسبت از سنخ اضافه ی اشراقیه باشد، پس جهل من قابل توجیه نیست، من هم آوردم که بحث جهل ما به شی، در نسبت پدیداری دست بر قضا مطلق نیست؛ یعنی من شی را از حیث صورتش به سبب قوه ی فاهمه، شکلواره های تخیل و اصول ترکیبی پیشین می‌شناسم، بی آنکه خود آن را در تجربه پسینی داشته باشم. این بود وجه شباهت به اضافه ی اشراقیه. اما من نگفتم این قضیه همان اضافه ی اشراقیه است، به یک دلیل بسیار بسیار مهم که به گمانم در بهترین صورت بندی چنین است:
سرتاسر بحث کانت، اصلا شناخت شناسی در تمایز با وجودشناسی است و بس! کاری نداریم که این موضوع موجه است یا اصلا وجودشناسی بر شناخت شناسی مقدم است یا حتا نظر من و هایدگر و دیگران چیست، فعلا میخواهیم بفهمیم این مردک کوتاه قد مودب، چه میگوید!
شناخت شناسیک بودن سخنان کانت یعنی چه؟ بگذار نظرم را کامل تقریر کنم، ولو تصور کنی که حرف هایم را نگفته از بَری!
در کانت وجود و احکام آن به یک معنا معلق میشود، بهتر بگویم مصادره میشود. ما کاری به موجود بما هو نداریم، میخواهیم ببینیم این من که وجودش به تمامه انکار ناپذیر است، و گویا فقط وجود خودش را میتواند با این استدلال موجه کند، چگونه معرفت می‌یابد. یعنی علم ضروری و کلی.
خب اینجا هیوم را داریم و ادعایی بنیادین، چیزی که با بیان پورسینا میشود: مَن فَقَد حس، فَقَد عِلم!
به نظر میرسد که علم من به وجود چیزهای بیرونی، از مجرای ارتسامات حسی است، پس باید پاسخ روشن باشد، اما مشکل همان گزاره های سه گانه ای پیش می آید که شما به نیکی تقریراش کردی: ناسازگاری علم، انفعال پذیری من، تجربه های جزیی.
تا اینجا را میدانستم میدانی، اما گفتم تا یک نکته ی مهم را پیش کشم: معرفت در اینجا از علم به موجودات بماهی، بدل شده به علم کلی و ضروری به ادراکات حسی. این مهم است، چون ادراکات حسی، بی شک هستند و بدیهی اند و البته بدون تردید از آن من اند.
حال صفت ادراکات حسی چیست؟ کثرت و جزئیت. این ادراکات به خودی خود اصلا یک چیز هم نیستند، تنها ادراکات متکثرند و بس. اما این ادراکات با مداخله ی قوای عقل، نظم، ترتیب، کلیت و حتا ضرورت می‌یابند. بگذار یک نمونه ی عملی را بگویم:
من ادراکاتی تصویری دریافت میکنم مثل سفیدی، سطح صاف، مستطیل بودن و .... از لامسه و سامعه و ... هم ادراکات دیگری میگیرم. اما هنوز یک شی واحد به نام کاغذ ندارم، ادراکات متکثر دارم.
سپس این ادراکات متکثر در قوای مخیله به یک نظم و تریب ترکیب میشوند، وحدت می‌یابند- تحت صورت کلی مکان و زمان- سپس با شکلواه های مقولات فاهمه بدل به «شی» میشوند، نه از لحاظ وجودی، که از جهت معرفتی.
به قول کانت، مساله چگونه اندیشیدن نیست، مساله این است: چگونه باید اندیشید! در واقع اگر من از این نظم منطقی -و نه روان شناختی- ادراکات خود را بگذرانم، به مفهوم این شی خاص می‌رسم و نام شی بر آن اطلاق توانم کرد. اینجاست که کانت میگوید: اصلا این من ام که شی را از وجه پدیداری اش می‌سازم و نه البته از وجه وجودی اش!
وجود این شی، به وجهی غیر از این پدیداری اش نزد من، تنها یک فرض است و بس، فرضی که چیزی پیرامون اش نمیدانیم.
با این حساب باید یک چیز مشخصا روشن شده باشد، خواهش میکنم در کامنت و اعتراض بعدی ات، این گزاره را مد نظر داشته باش:
تقویم شناخت شناسانه ی شی، یعنی پدیداری اش با فرآیند منطقی رخ میدهد که تحت آن از ادراکات متکثر و جزیی به گونه ای معرفت کلی میرسیم.
مشخصا وجود شی پیش از گذشت این مراحل در دست سوژه، به تمامه بی معنی است. اصلا کانت جهان خارج را اثبات میکند، افزون بر آن نظم و علیت را هم بر آن اثبات میکند و بسیاری دیگر از مقولات را. اولین پستی که پیرامون کانت گذاشتم و با هم سر دکارت بحث کردیم، اصلا یکی از بندهایش اثبات جهان خارج و مستقل از من بود.
اما اگر یادت باشد، پیش فرض یا مقدمه ی اثبات جهان خارج این بود: وحدت استعلایی ادراک. یعنی از دل وحدت آگاهی و سوژه و ادراکاتش اصلا وجود جهان خارجی را اثبات کردیم که در صورت عدم ادراک من، همچنان موجود باشد(در نقد عقل محض هم عنوانی داریم به نام رد ایده آلیسم).
اما آنچه اثبات میشود، همان جهان پدیدارهاست، یعنی جهانی مکان مند و زمان مند و تحت مقولات علیت و ... . جهان تجربه که سوژه هم بنا به ادراکاتش صریحا خود را در آن می‌یابد. این جهان، وجودش قائم به وجود سوژه نیست، ولی از لحاظ معرفتی و منطقی، مقدمه ی اثبات اش، وحدت استعلایی ادراک سوژه است. این یعنی چه که وجود اش قائم به سوژه نیست، اما برای اثبات اش ناگزیر از اصل سوژه است؟
کلید رمز در اینجاست: ما با وجود بماهو جهان کاری نداریم؛ ما با وجود شناخت شناسیک جهان کار داریم که به ما شناخت متقن دهد.
جهان در اینجا از حیث شناختی موخر و تالی سوژه است، به تعبیر طلایی ویتگنشتاین: سوژه ی استعلایی مرز جهان میشود. اما از حیث تجربی و ادراکات حسی : «من از وجود خویش، به عنوان [چیزی] متعین در زمان آگاه میشوم» که «..بنابراین، ادراک [من] فقط از طریق چیزی خارج از من امکان پذیر میشود»(نقل قول ها از کانت اند). همو میگوید: «آگاهی من از وجود خودم در عین حال آگاهی بیواسطه از وجود چیزهایی دیگر خارج از من است». اینها را کانت چگونه بدست آورده: به تعبیر خودش با «رئالیسم تجربی». اما این رئالیسم تجربی اش، مبتنی بر چیست؟ «ایده آلیسم استعلایی». یعنی من از آن جهت که وجود خود را به عنوان سوژه ی اندیشنده که ادراکاتی دارد، به بداهت دریافت و تصدیق میکنم(که چیزی ورای مکان و زمان و ادراکات و حتا من تجربی متعین در زمان است: یعنی من استعلایی)، سپس از راه همین ادراکات به وجود جهان خارج تجربی می‌رسم. اما تنها زمانی که ادراکاتم و شرط وحدت استعلایی ادراکات و آگاهیم و در نتیجه شرط عینیت و معرفت را اثبات کنم، سپس میتوانم با این توان عینیتی که یکسره از خود سوژه (من استعلایی فراتجربی) برگرفتم، جهان خارج تجربی و ... را اثبات کنم و معرفت کسب کنم.
به طور خلاصه: سوژه ی استعلایی میشود شرط منطقی و عینیت هرگونه شناخت دیگر. با همین سوژه است که جهان خارج به عنوان ادراکاتی که عینی شده اند، اثبات میشود و راه کسب معرفتی عینی در آن گشوده میشود. پس سوژه و سوبژکتیته ی کانتی، کاری شبیه به اصل واقعیت را میکند: اصل تردید ناپذیری که گشاینده ی هرگونه معرفت است.
اما در تمام این داستان ها، بر سر وجود و نسبت وجودی سوژه با چیزها چه آمد؟ باید در یک کلام گفت، هیچ! کانت مساله را از نقطه ی وجود نه آغاز کرد و نه اصلا مساله اش وجود و نسبت موجودات با هم بود. همه چیز یک دغدغه ی مطلقا شناخت شناسیک است. اصلا سوژه از جهت وجودی، موجودی مطلقا بی‌معناست! به زبان فلسفه ی وجودی، هیچ معنایی ندارد که بگوییم من استعلایی چیست! هیچ معنا، چون این من استعلایی، از یک سو خارج از مکان و زمان و در بداهت محض ایستاده و از دیگر سو، در دل مکان و زمان و جهان. این من استعلایی در من تجربی تعین می‌یابد و در آن حالت بدل به وجودی رابط و زوال پذیر میشود، اما از دیگر سو، در یک وضعیت استعلایی فرا پدیداری، فرای مکان و زمان و من و تو ی کران مند ایستاده و شرط عینیت برای همه ی من های کران مند است.
در حال استعلایی اش، قائم به خود است و در حال تجربی اش، چنین نیست. اما این دیگر چه موجودی است؟ کانت خیالتان را راحت کرده! بحث از موجود نیست! بحث از اصول شناخت شناسیک است که بر قوای مطلق عقلانی حکم می‌راند.
عقل، همه ی بدبختی هاست، فلسفه ی کانت، فلسفه ی عقل و قوای آن است و این که این عقل تحت چه شرایطی باید بیندیشد که به نسبیت و شکاکیت در نیفتد.
عقل، قوه ی اصلی است، شما بگو قوه ی عقل چیست؟ موجود رابط یا مستقل؟ شاید اصلا باید بگوییم موهوم!؟
رابط نیست چون جزیی و زوال پذیر نیست و شاید سخت بتوان گفت مستقل است، چون در ما موجودات رابط وجود دارد. شما و مذاق فلسفی ات شاید نپسندد که مساله را این گونه ببیند، شاید بپسندی که از مساله ی وجود بیآغازی و به جلو بیایی، اما خوبی کانت در این است که حتا یک گام قبل تر از بحث پیرامون وجود، باز به سبک خود راه را بر شکاکیت می بندد. یعنی حتا اگر آمپریست و تجربه گرا باشیم و فقط به ادراکات چشم بدوزیم.
دُیُم) تنها یک جا هست که با سبک جناب کانت، شما به درد سر می‌افتید: شی فی نفسه، اینجا شاید به نظر شما وجودشناسان متافیزیکی-متافیزیک به معنای روش شناختی است نه فحش!- شی فی نفسه اصلا همان حوزه ی وجود باشد که کانت وداع گفته و راه را از آن جدا کرده. اما پاسخ من این است: ابدا چنین نیست! شی فی نفسه، به تعبیر زیبای یکی از کانت‌پژوهان قاره ای، ناحیه ی ناشناختنی پدیدار است. یعنی جایی که عقل محض برای پدیدار جعل میکند تا ایده هایش را در آن مطلق کند و از دست فاهمه بیرون کشد. یعنی حوزه ی مطلقا شناخت شناسیک که عقل محض در حاکمیت مطلق در آن با ایده هایش سخن گوید. این کتاب، تا حد پدیداری اش و شناختی که از مکان مندی و زمان مندی اش دارم، هم هست و هم مطابقت برقرار است، اما آنجایی که بخواهم با ایده های عقل محض، به سان راسیونالیست هایی چون لایب نیتز، اصل کتاب را بشناسم، دیگر دست خوش مغالطات عقل محض شده ام، یعنی جایی که بخواهم از پدیداری این کتاب فراتر روم و با عقل محض، به این کتاب شناخت یابم.
پس اصلا داستان یک وجودشناسی نیست. اصلا در وجودشناسی صدرایی حسیات در قطب مخالف عقل نایستاده و اصلا ایده ی شی فی نفسه برون از پدیدارها مطرح نیست، ایده دست بر قضا رنگ و بوی پدیدارشناختی دارد و با عقل و حس، سر مهر دارد.
دوست من، شی فی نسفه، وادی سوفیسم شناخت شناسی کانت است، نه وادی وجودشناختی. اصلا در فضای کانتی، که مسائل به تمامه بیرون از اقلیم وجود است. -منظورم خارج از مقوله ی وجودشناسی است نه خارج از وجود که عدم است!-
کانت و شی فی نفسه اش، با تفسیری که ایده آلیسم استعلایی او را از بازی بیرون میکند-مثل تفاسیر برخی پوزیتیویست ها-، البته شاید شبیه به بحث ضدیت با وجودشناسی شود، اما خود کانت مطلقا پوزیتیویست نبود. مفسرانی که سعی دارند شی فی نفسه را بدل به وجود موجود کنند، ناگزیرند که من استعلایی را بدل به من تجربی کنند و قوای عقل را نیز به قوای ذهن و روان تبدیل کنند و بنابراین تمام شناخت شناسی عینی کانت را به روان شناسی ذهنی تبدیل کنند که کاملا نسبی گراست.
عزت الله فولادوند در مقدمه ی طولانی و کم ارزش اش بر «فلسفه ی کانت» اشتفان کورنر، حرف هایی بی ربطی از این دست گفته: این که تمایز بین شی فی نفسه و پدیدار، راه را بر پویایی علم تجربی گشود و امکان جزمیت را از بین برد و ... .
اما این مترجم «جامعه ی باز» پوپر-اثری که مطلقا فلسفی نیست، و دست بالا روان شناسی اجتماعی و البته ایدئولوژیک است- دچار این توهم غلط شده که عالمان علم تجربی چون به شی فی نفسه راه نمی‌یابند، پس میتوانند ابطال پذیری پوپری را به کار بندند، اما همو اگر به ترجمه ی همین اثر دقت می‌کرد، متوجه تاکید کورنر میشد که می‌گفت شکاف نومن و فنومن کانت، مطلقا به بحث های علوم تجربی مرتبط نیست. حتا او حواسش به نفس پروژه ی کانت نیست، کانت میخواست با ساختن فنومن و من استعلایی، فضای شک ناپذیر بسازد که ادراکات جزیی کلی و ضروری شوند، نه به قول جناب فولادوند متغیر و ابطال پذیر.
در جای جای این کتاب از جانب کونر تحلیلی و حتا علم گرو، تاکید آمده که فلسفه ی کانت را میتوان با حذف فرض وجود نومن و شی فی نفسه توضیح داد و حتا وجود شی فی نفسه تناقض آشکار با فلسفه ی کانت دارد، اما باز جناب فولادوند شی فی نفسه را همان شی بیرونی میگیرد که بنا به اصل پوپری ابطال پذیری، هیچ گاه ایجابا بدست نمی‌آید!
ایشان در همان مقدمه، آشکارا از توضیح دو نقد دیگر کانت طفره می‌روند تا مشکلات مربوط به تفسیر نومن در نقد دوم و بحث هماهنگی قوا در نقد سوم مطرح نشود، تا شی نفسه، همان شی خارجی دسترس ناپذیر شبه پوپری بماند!
اما کانت هم در مقوله ی ذوات معقول، هم در بخش دیالکتیک استعلایی نقد نخستش چنان محکم پیرامون ایده بودن شی فی نفسه سخن گفته که دیگر، جایی برای تردید نیست.
این صحیح است که کانت برای علم تجربی امکان فراخی گشود و حتا امکان پویایی را هم برای آن باز کرد، اما این امکان نه به خاطر شی فی نفسه، که به خاطر شکلواره ها و اصول ترکیبی پیشین است ،که اصولا شی را در مکان و زمان تعین میبخشند و امکان پیش بینی پذیری را برای آن میگشایند. این که اصل علیت همچون صورت برقرار است، یعنی مهم نیست که چه چیز علت چه چیز باشد، مهم این است که علیت برقرار است، پس علوم میتوانند با پر کردن ماده های گوناگون برای صورت علیت، دگرگون شوند، اما اصل علیت چنین نیست. پس دگرگونی پذیری علوم، از خود مطابقت ضروری میان پدیدارها و سوژه بدست می‌آید و عینیت می‌یابد، و نه از دسترس ناپذیر بودن شی فی نفسه!
باری؛ دعوای کانت در جهان صدرا نبود، شاید و بلکه بی شک، صدرا و کانت نزدیکی هایی دارند، از جمله این هدف بسیار همگرا: گریز از شکاکیت و سوفیسم. نکته بر سر اقلیم متفاوت این دو است که بحث جدایی است. بحث های کانت به شکل سرگیجه آوری، در مقولات وجودشناختی بی‌معنا و نامشخص میشود، همچنین بحث های صدرا در کانت. شاید برای یک کار تطبیقی بشود آکویناس و صدرا را با هم سنجید، اما کانت به علت چرخش شناخت شناسیک اش، حقیقتا چنین نیست.
حال اینکه خود معرفت شناسی باید از وجود شناسی باشد، بحث دیگری است که نظر من را کمابیش می‌دانید.
با این حال، به زودی ترجمه هایم از بخش هایی از تفسیر هایدگر بر کانت، به همراه حاشیه های خود را در اینجا میگذارم تا موضع دقیق من نسبت به این شبک شناخت شناسیک کانت روشن تر شود.
ولی پس از این بحث طولانی باید نظر کلی ام راجع به کانت روشن شده باشد و این که چرا او را یکسره، ضد سوفیست و ضد شکاکیت میدانم.
با سلام و درود دوست گرامی،
یک سوالی مدتهاست که بهنگام مطالعه کتاب مسایل فلسفه راسل, با ترجمه بزرگمهر, ( ص 151 ) برایم ایجاد شده را نیز با شما در میان میگذارم تا نظرتان را جویا شوم. ( البته با تنی چند از سایر دوستان مطرح کردم اما پاسخ متقنی نیافتم ).
او میگوید: در اقدام به کشف ماهیت حقیقت، هر نظریه ای باید دارای سه شرط اساسی باشد:
1- واجد ضدّ و مخالف: ( حقیقت باید دارای ضدّ و مقابلی باشد. بعبارتی نظریه ها باید امکان خلاف آن – کذب و بطلان – را نفی نکند. بسیاری از عهده این شرط برنیامده و فرضیاتی ساخته اند که کلیه تفکرات بایستی صحیح بوده باشند و آنگاه نتوانسته اند جایی برای کذب و بطلان پیدا کنند. لذا بین اعتقاد و معرفت اختلافی وجود دارد )
2- واجد عقیده: ( حقیقت را خاصیتی بداند که عقیده باید واجد آن باشد. اگر عقیده نبود، باطل هم وجود نداشت و لذا به تبع آن صدق و حقیقت هم منتفی می شد. در واقع، حقیقت از خواص عقاید و اخبار از آنهاست.)
3- مطابق با واقع: ( حقیقت، خاصیتی باشد وابسته بر امری بیرون از خود آن عقیده. ( نه خاصیت ذاتی و باطنی آن عقاید ).... این شرط سوم بیشتر مورد قبول فلاسفه بوده است.)
بنظرم رسید که شماره اول بنوعی همان نظریه ابطال پذیری پوپر می باشد. آیا بنظرتان اولا حدس من درست است یا نه؟ و دوما پوپر نوعی اقتباس از این ایده کرده است؟! یا اینکه بطور کلی بی ارتباط با هم هستند؟ و آیا قبلا اشاره ای بدین موضوع شده یا خیر؟ نظر شما کمک بزرگی برایم خواهم بود.
دوم اینکه در خصوص آخرین کتاب راسل ( تکامل فلسفی من ) چه نظری دارید؟ آیا تحولات فکری اش را می پسندید یا نه؟
درود و سپاس از این که کلبه ی اینترنتی این حقیر را فراموش نکردید.
پیرامون پرسشی که پرسیدید، چند نکته به نظرم میرسد که شاید راهگشا باشد:
1) نظریه راسل پیرامون صدق است، اما نظریه پوپر پیرامون متدولوژی علم. به این معنا که به نظر میرسد راسل طرح یک معرفت شناسی در کل را دارد، چیزی که knowledge را مدنظر گرفته. اما طرح پوپر پیرامون علم یا Science است. طرفه آنکه در راسل چیزی شبیه به نظریه ی صدق پرداخته شده، اما کار پوپر منطق و متدولوژی علوم تجربی است.
2) چنانکه در بند پیشین آمد، پاسخ کلی پوپر به این پرسش که منطق پیشرفت علم تجربی و روش بسط آن چیست، در واقع تاکید بر نظریه حدس ها و ابطال ها بود، اما منطق راسل تا جایی که میدانم در کتاب مسائل فلسفه، دفاع از استقرا بود. کاری که دقیقا پوپر منتقد آن بود و تئوری حدس و ابطال ها، در مقابل تز استقرا گرایی راسل بود.
3)البته راسل و پوپر تا جاهایی هم در امهات فکری شان اشتراک داشتند و تاثیرات آشکاری از هم پذیرفتند. رئالیسم انتقادی، تا جایی که ذهنم قد میدهد، یکی از مواضع مشترک و بنیادین این دو بود. اما در جزئیات فکری و به ویژه مساله ی استقرا و تئوری ابطال پذیری، راهشان جدا میشود.
4)نکته ی مهم در بطن تئوری پوپر طرح این نکته است که بدون داشتن یک فرضیه ی علمی، صرف جمع آوری داده ها از راه مشاهده و استقرا، هیچ تئوری ساخته نمیشود و بنابراین اثبات هم نمی شود. نمونه ی تیکو براهه و کپلر هم از تاکیدات او بود. اما در استقرایی که راسل از آن دفاع میکند و سعی می کند صورت موجهی از آن ارائه دهد، هنوز تئوری علمی : اولا از راه مشاهده صرف ساخته میشود و نه حدس. ثانیا با فرآیند تقویت و تکرار پدیده، فرضیه بیشتر و بیشتر -و نه کاملا - اثبات میشود. اما میدانیم که پوپر تماما امکان اثبات را منتفی میدانست و همچنین مرحله ی حدس و تئوری را پیش از آزمون و ابطال در نظر می‌گرفت.
صرف آن که در معرفت شناسی انتقادی راسل، سخن از امکان بطلان میرود، آن دو رکن اساسی تئوری پوپر بدست نمی آید. در واقع، راسل در موضوع متدولوژی علوم تجربی با این که همچنان از امکان ابطال می گوید، اما از تقویت و اثبات هم گفته که با سخن پوپر ناسازگاری دارد.
اما پیرامون کتابی که گفتید، متاسفانه آن را نخوانده ام و نمی توانم در باب آن چیزی بگویم. اما در مورد خاص راسل و تحولات فکری اش، کمی کار کرده ام. حقیقتا جدا از جنجال ها و حاشیه های او، راسل را متفکری صادق و تیز هوش و جدی یافتم که کارش در دور نخست فکری اش، حتا به شدت آوانگارد و قوی بود. اما آرام آرام از آن فضا دور میشود و پس از اتمیسم منطقی اش به گمانم از دوران اوجش فاصله میگیرد. در واقع من ویتگنشتاین را بیش از او می‌پسندم و به گمانم این شاگرد تیز هوش اتریشی او، توانست حق تفکر راسل را به جا آورد و اتمیسم منطقی اش را به اوج رساند و کار راسل را از جایی که رها شده، به خوبی پی گیرد. اگرچه راسل هم در اواخر کارش به سبب تاثیر از ویتگنشتاین به فلسفه ی تحلیل زبانی نزدیک شد و کارهایی کرد، اما من ارزشمندترین کارهایش را همچنان مبادی ریاضیات و لاجیسیسم او میدانم که همین کافی است تا نامش ماندگار شود.. پروژه ای که اگرچه شکست خورد، اما به هیچ رو کم ارزش نبود.