آنچه در ادامه می آید، قسمتی از کتاب عینیت ایدئولوژی ژیژک است. در این قسمت، ژیژک با زبان خاص خود، به طرح نزاعی پیچیده بین فلسفه ی کانت و هگل می پردازد. در واقع، موضوع باز می گردد به نقد سوم کانت، جایی که کانت پیرامون امر والا و پدیدار و شی فی نفسه سخن می گوید. از همین بحث خاص است که می شود رویارویی دو متفکر بزرگ را دید: کانت و هگل. در واقع ایراد هگل به شی فی نفسه ی کانت، موضوع سر راستی نیست، از یک سو اگر بخواهد منکر شکاف شی فی نفسه و پدیدار شود، باید با کل تفکر نقادی کانت وداع کند و به متافیزیک پیشین بازگردد و از سوی دیگر، اگر بخواهد آن را بپذیرد، امکان فلسفیدن به محاق می رود و تمام موضوع فلسفه تا حد یک معرفت درجه دو و متدولوژیک فروکاسته می شود. آیا راهی هست که بتوان هم فلسفی بود، هم کانتی؟ پاسخ هگل دیالکتیک بود.
خوبی متنی که در ادامه می آید، شرح خودمانی و سر راست ژیژک از این قضیه است، چیزی که می تواند وضعیت فلسفی هگل را برای ما روشن کند و ما را از شر خوانش های عرفانی و رمانتی سیستی برهاند، خوانش هایی که هگل را به یک متافیزیسن ماقبل کانتی و شاعر و بی استدلال فرو می کاهد. آنچه در ادامه می آید، بی شک برای هر فلسفه دوستی، لذت بخش است و بسیار جذاب، آن را تقدیم می کنم به دوست عزیزم، محی الدین که می دانم سخت در پی فهم عقلانی هگل و به ویژه شیوه ی رویارویی او با کانت است:
... اما بالاتر از همه، {نزد کانت} زیبایی و والایی در محور خوشی-ناخوشی تقابل دارند: یک منظره ی زیبا برای ما خوش آیند و دلپذیر است، حال آنکه «خوشی مربوط به امر والا صرفا به واسطه ی ناخوشی ممکن می شود»(کانت، 1964، ص109). خلاصه، امر والا «در فراسوی اصل لذت» قرار دارد، و خوشی ناشی از آن جنبه ی پارادوکسیکالی دارد: چرا که توسط یک ناخوشی فرآهم می‌آید .... در عین حال، این بدان معناست که نسبت زیبایی به والایی، متقارن است با نسبت بلاواسطگی به واسطگی... (والایی به عنوان شکل واسط بلاواسطگی زیبایی). در یک بررسی دقیق تر، این سوال مطرح می شود که این وساطت گری خاص والا بر چه استوار است؟ اجازه دهید تعریف کانت از والا را نقل کنیم:
امر والا را میتوان چنین توصیف کرد: عینی (در طبیعت) که برای استحضارش، ذهن ناچار می شود اعتلای طبیعت به سطحی فراتر از دسترس ما را همچون معادلی برای استمثال افکار قلمداد کند.(کانت، 1964، ص119)
... باری، در نزد کانت «والا» نامی ست برای نسبت یک عین این جهانی و اختباری و محسوس به شی فی نفسه، شی فی نفسه ی استعلایی و فراپدیداری و دسترس ناپذیر. پارادوکس امر والا به قرار زیر است: شکافی که اعیان پدیداری و اختباری تجربه را از شی فی نفسه جدا می کند، اصالتا شکافی ست پرناشدنی - یعنی هیچ شی اختباری، و هیچ استحضاری از آن، نمی تواند آن چیز (ایده ی فراحسی) را به درستی و کماهو حقه متماثل کند: اما والا عینی است که در آن میتوانیم دقیقا همین امتناع، ناکامی همیشگی وانمود در حصول به شی فی نفسه را تجربه کنیم. بدین ترتیب، از خلال همین ناکامی وانمود، میتوانیم نمایی از بعد حقیقی شی فی نسفه راداشته باشیم. به همین علت است که عین برانگیزنده ی احساس والایی، توامان به ما خوشی و ناخوشی می دهد: ناخوشی می دهد چرا که شی-ایده را کفایت نمی کند، اما دقیقا به دلیل همین نابسندگی ست که به ما خوشی میدهد، چراکه بدین ترتیب بزرگی حقیقی و غیرقابل قیاس شی را، که از حد هر تجربه ی اختیاری و پدیداری درمی گذرد، به ما نشان میدهد:
بنابراین، احساس امر والا هم احساسی است از ناخوشی، که منعبث است از نابسندگی تخیل در رساندن ارزیابی ذوقانی مقدار به سطح ارزیابی عقلانی آن، هم از خوشی، که منعبث است از همین حکم به نابسندگی بزرگ ترین قوه ی احساس در رسیدن به آن هماهنگی با ایده ی عقل ...(کانت، 1964، ص106)
حالا می فهمیم که چرا دقیقا طبیعت، در بی حد و مرز ترین بعد هراسناک خود، بیشترین شایستگی را برای ایجاد احساس والا در ما دارد: در اینجاست که مخیله ی ذوقانی تا حد نهایی خود کش می آید، تعینات متناهی وضوح خود را از دست می دهند، و فشل در ناب ترین شکا خود ظاهر می شود.
بنابراین، والا عبارت است از عین پارادوکسیکالی که در همان میدان وانمود، به شیوه ای سلبی، نمایشگر ساحت چیزی ست ورای نمود. امر والا نقطه ای منحصر به فرد در سیستم کانت است، نقطه ای که در آنجا شکاف و مغاک بین پدیدار و شی فی نفسه به شیوه ای سلبی فسخ میشود، زیرا که در اینجا همان ناتوانی پدیدار در ارائه وانمودی بسنده برای شی جزو ذاتیات خود پدیدار قرار میگیرد - و یا به قول کانت، «حتا اگر ایده های عقل را نتوان به طرزی بسنده {در جهان محسوس پدیدارها} استحضار کرد، باز هم میتوان آنها را به وسیله ی همین نابسندگی در ذهن زنده کرد و به شیوه ای محسوس مماثل ساخت.» همین واسطگی ناتوانی - همین مماثل بسنده از رهگذر فشل، از رهگذر نفس نابسندگی- که غیر متعصب از والا را از تعصب خرافی متمایز می سازد: «تعصب» یعنی این توهم جاهلانه که ما میتوانیم به طور بلاواسطه چیزی را فراچنگ آوریم که در فراسوی حواس ما قرار دارد، حال آنکه «غیرت» پیشاپیش هرگونه استمثال تحصلی را منتفی میداند. «غیرت» نمونه ای ست از استمثال صرفا سلبی - یعنی عین والا به شیوه ای صرفا سلبی در ما ایجاد خوشی میکند: مکان شی فی نفسه دقیقا از طریق فشل استحضارش مشخص می گردد....
... باری انتقاد هگلی از مفهوم کانتی امر والا چیست؟ از دیدگاه کانت، طبعا به نظر می رسد که دیالکتیک هگل معادل است با نوعی هبوط تکراری، نوعی بازگشت به تعصبات مابعدالطبیعیه ی سنتی که غافل از آن است که چه مغاکی پدیدارها را از ایده جدا می سازد و تظاهر می کند که می تواند ایده را به میانجی پدیدارها بنمایاند...
در دفاع از هگل، کافی نیست متذکر شویم که در دیالکتیک او هیچ کدام از پدیده های متعین جزیی وانمود تمام عیار ایده ی مافوق حسی نمی باشد، یعنی که برای او ایده عبارت است از همان نفس حرکتِ برداشتن (Aufhebenung) - و به تعبیری دیگر، «میعان»ِ کلیه ی تعینات جزئی. نقد هگل بسیار ریشه ای تر از این هاست: هگل، برخلاف کانت، منکر نوعی «آشتی» - وساطت میان ایده و پدیدارها، منکر امکان غلبه بر شکاف جدا کننده ی آنها، منکر امکان فسخ «دیگر بودگی» ریشه ای، و منکر فسخ رابطه ی یکسره منفی ایده با پدیدارهاست. سرزنش هگل به کانت ... برعکس، آنکه هنوز در میدان وانمود اسر مانده خود کانت است. متعین ساختن ِ «شی فی نفسه» به صورت مازاد استعلایی که در فراسوی امور وانمود شدنی قرار گرفته است، دقیقا یعنی تعینی بر مبنای میدان وانمود، تعینی که از این میدان می آغازد و محدوده و افق آن را، همچون حدی منفی، در برابر خود قرار میدهد: مففهوم یهودی خدا به مثابه دیگربودگی مطلق، به مثابه چیزی وانمود ناپذیر، هنوز در منطق «وانمود» - گیریم در منتهی الیه آن - اسیر است.
اما در اینجا نیز این رهیافت هگلی ممکن است مورد سوتفاهم قرار گیرد، چون ممکن است فکر کنیم که - بر خلاق کانت، می کوشد از طریق تجزیه ی حوزه ی پدیدار و از طریق سوق دادن منطق وانمود تا نهایت آن، به شی فی نفسه رسد - در فرض پردازی دیالکتیکی باید شی فی نفسه را، در عین ماورائیت محض اش، از روی خودش، و بدون رابطه یا ارجاعی منفی به میدان وانمود، درک کنیم. موضع هگل این نیست: و اگر موضع هگل پس از کانت، همین می بود، دیالکتیک هگلی عملا مستلزم حرکتی قهقرایی به سنت متافیزیکی اش میشد که می کوشد به طور بلاواسطه به چیز راه بیابد. موضع هگلی در واقع، «کانتی تر از خود کانت است» - هگل چیزی به مفهوم کانتی امر والا نمی افزاید، فقط آن را تحت اللفظی تر از خود کانت در نظر می گیرد.
البته هگل دقیقه ی دیالکتیکی بنیادین امر والا را حفظ می کند، یعنی این مفهوم را حفظ می کند که ایده صرفا از طریق یک تماثل منفی قابل حصول است - و این که همان نابسندگی پدیدار نسبت به شی تنها شیوه ی مناسب برای متماثل ساختن آن است. مساله ی واقعی در جای دیگری نهفته است: کانت همچنان بر این پیش فرض است که «شی فی نفسه» به صورت امری تحصلی (positive ) و فراداده شده در فراسوی میدان وانمود، میدان پدیدار بودگی، موجودیت و هستی دارد: تجزیه و تلاشی پدیدار بودگی، و تجزیه ی پدیدارها، برای او چیزی نیست مگر یک «بازتابی خارجی»، مگر شیوه ای، در محدوده ی حوزه ی پدیدار بودگی، برای مشخص کردن ساحت استعلایی چیزی که فی نفسه در فراسوی پدیدارها سخت ایستی میکند.
برعکس، موضع هگل این است که در فراسوی پدیدار بودگی، در فراسوی میدان وانمود، هیچ چیزی نیست. تجربه ی شکاف ریشه ای، تجربه ی نابسندگی ریشه ای کلیه ی پدیدارها نسبت به ایده، تجربه ی شکاف ریشه ای میان این دو - چیزی نیست مگر خود ایده به مثابه منفیت ناب و ریشه ای. آنجا که کانت می اندیشد هنوز با اراده ی منفی شی سر و کار دارد، در واقع بحبوحه ی شی فی نفسه است - زیرا شی فی نفسه چیزی نیست مگر همین منفیت ریشه ای. به عبارت دیگر - و با استفاده از یک چرخش هگلی نسبتا نخ نما شده - تجربه ی منفی شی باید تبدیل شود به تجربه ی شی فی نفسه به مثابه منفیت ریشه ای. بدین ترتیب، تجربه ی شی فی نفسه به مثابه منفیت ریشه ای.
بدین ترتیب تجربه ی امر والا تغییری نمی کند: تنها کاری که باید بکنیم کسر کردن این پیش فرض استعلایی آن است، یعنی این پیش فرض که تجربه ی مذکور، به شیوه ای منفی، مبین نوعی شی فی نفسه ی استعلایی است که به صورت تحصلی (positive) در فراسوی این تجربه سخت ایستی میکند، به طور خلاصه، باید خودمان را محدود کنیم به آنچه دقیقا ذاتی این تجربه است، یعنی خودمان را محدود کنیم به منفیت محض، به نسبت منفی وانمود با خودش.
... میتوانیم بگوییم آنچه کانت در نظر نمی گیرد این است که طرز تجربه ی پوچی و نابسندگی جهان پدیداری وانمود، بدان سان که در احساس امر والا بر ما حادث می شود، در عین حال به معنای پوچی و عدم وجود شی فی نفسه به عنوان یک موجودیت تحصلی (positive) هم هست.
یعنی که حد منطق وانمود در «فروکاستن کلیه ی محتواها به وانمود»، به آنچه بتوان وانمود کرد نیست، بلکه برعکس، در همان پیش فرض یک موجودیت تحصلی (شی فی نفسه) در فراسوی وانمود پدیداری است. غلبه بر عالم پدیدارها نه در رفتن به فراسوی آن بلکه در تجربه ی این نکته است که در این فراسو هیچ نیست - که این فراسو دقیقا عبارت است از همین هیچی منفیت مطلق، هیچی نابسندگی محض ظاهر نسبت به مفهومش.
ماهیت مافوق حسی عبارت است از «ظاهر به ماهو ظاهر» - یعنی کافی نیست بگوییم که ظاهر هرگز کفاف باطنش را نمی دهد، بلکه باید اضافه کنیم که خود این «باطنی» هیچ نیست مگر نابسندگی ظاهر نسبت به خودش، نسبت به مفهومش (نابسندگی که آن را تبدیل میکند به «ظاهر صرف»).
بدین ترتیب منزلت امر والا به گونه ای تقریبا نامحسوس، اما به هر حال قاطع، جا به جا و متبدل می شود: امر والا دیگر یک عین (اختباری) نیست که از خلال نابسندگی اش مبین ساحت یک شی فی نفسه ی استعلایی (ایده) باشد، بلکه عینی است که، در مقام تهینا و هیچی محض منفیت مطلق، مکان خالی چیز را پر میکند و به جای آن می نشیند - والا عینی است که جسم تحصلی اش صرفا تجسد هیچی است. منطق این عینی که، با همان نابسندگی اش، به منفیت مطلق ایده «تجسد می بخشد»، در نزد هگل تحت عنوان حکم نامتناهی مطرح می شود، یعنی حکمی که موضوع و محمولش از ریشه با یکدیگر ناهمخوان و نامتلائم اند: «روح استخوان است»، «ثروت نفس است» ، «دولت پادشاه است»، «خدا مسیح است».
در نزد کانت، احساس والا ناشی از یک پدیده ی بی حد و مرز هراسناک است (طبیعت توفنده و هکذا)، و حال آنکه در هگل با تکه ی ناچیزی از واقع سر و کار داریم - روح عبارت است از جمجمه ی مرده و لخت؛ نفس سوژه عبارت است از سکه ی فلزی کوچکی که در دست دارد؛ دولت به مثابه سازمان عقلانی حیات اجتماعی معادل است با جسم خرفت پادشاه؛ خدا که جهان را آفرید معادل است با عیسی، این فرد بی نوا که او را در کنار دو دزد به صلیب کشیدند... در این است «واپسین راز» فرض پردازی دیالکتیکی: نه در وساطت - برداشت (aufhebenung) دیالکتیکی کل واقعیت اتفاقی و اختباری، نه در استنباط کل واقعیت از حرکت وساطتگرانه ی منفیت مطلق، بلکه در این نکته که منفیت، برای نیل به هستی «لنفسه» ی خود، مجبور است که خود را بار دیگر در نوعی ته مانده ی جسمانی ناچیز و یکسره اتفاقی متجسد سازد.
(اسلاوی ژیژک، عینیت ایدئولوژی، صص 322-9، ترجمه ی علی بهروزی، طرح نو- با اندکی تصرف در ترجمه و تلخیص)
سلام. انچه می نویسم شاید ربطی به اصل نوشتار شما نداشته باشد اما دغدغه ای است که ذهنم را مدتهاست به خود واداشته و دوست دارم با شما در میان نهم.
می دانید که شوپنهاوئر رک و راست هگل را "شیاد" می دانست و به احتمال با تاخت و تاز شگفت او به هگل و هگلیان در مقدمه ی کتاب "جهان همچون اراده و بازنمود" آشنایید. وقتی دو غول در برابر هم قرار می گیرند درک ما از حقیقت تا اندازه ای دشوار می گردد اگر با این بی توش و توانی که ما داریم ناممکن نگردد! شوپنهاوئر تا اندازه ای بر آن است که هگل هیچ گاه نکوشیده رای های کانت را در "سنجش خرد ناب" را رد و نقض کند بلکه او نگره کانت را خماند و پیچاند و به ضدش مبدل کرد. ناگفته نماناد که این چیزی است که پوپر هم تاییدی بر ان دارد. دیالکتیک کانتی همانا درافتادن با متافیزیک و "باروری های بنفرین" اش! بود اما ظاهرا! دیالکتیک هگل خود به ابزار عمده ی متافیزیکی جدید مبدل می گردد. می دانیم که کانت زیر تاثیر هیوم به قطع بر ان بود که هر گاه خرد ادمی پای را از عرصه ی تجربه ی ممکن برون نهند و به سپهری در اید که با تجربه نتوانش بازداشت در معرض ان است که در چنبر نقیضه ها و انتی نومی ها گرفتار اید و چه بسا به عرصه ی تولید پندارهای محض ، یاوه، اوهام یا حتا ادعای قشری شناخت همه چیز! در اید. کانت کوشید نشان دهد که در برابر هر تز متافیزیکی در باره ی اغاز جهان خدا و ... می توان یک انتی تز آورد که می تواند به همان اندازه ی قبلی مبرهن باشد (البته خود شوپنهاوئر کانت را در این مورد به پرسش می گیرد). یعنی در عرصه ی نظریه پردازی و بیرون از از عرصه ی تجربه در برابر هر استدلالی یک پاد استدلال به همان اندازه معتبر وجود دارد. کانت می خواست از این طریق راه را بر باروری بنفرین قلم های متعاطیان مابعدالطبیعه بربندد. ولی کوشش او جواب عکس داد! در واقع کانت با بستن راه استدلال بر متعاطیان مابعدالطبیعه کاری کرد که اینان زیرآب استدلال و دلیل ورزی را بزنند. به قول شوپنهاوئر آنان از آن پس از کوشش در تعلیم دست کشیدند اما از کوشش در افسون کردن مردمان نه! در واقع انطور که پوپر می گوید گویا هیچ کدام از متعاطیان مابعدالطبیعه کوششی در رد سخنان کانت نمی کنند و در عوض حتا هگل کانت را بدان مفتخر می سازد که "نام دیالکتیک را زنده کرد و ان را به جایگاه سرفرازش بازگرداند". هگل ظاهرا بر ان بود ان جا که کانت انتی نومی ها را بر می شمرد کاملا حق داشت (دقت کنید شوپنهاوئر این را قبول نداشت!) اما نگرانی اش در مورد ان ها خطا بود. این یعنی نیمی از "کتاب سنجش خرد ناب" کاملاً بیهوده بوده است. کانت بر ان بود که برای این انتی نومی ها باید چاره ای اندیشید. اما هگل بران بود این ذاتی عقل است که می باید با خودش در تناقض آید. کانت می گفت این ضعف قوای عقلانی ماست اما هگل می گفت چنین نیست ماهیت هر گونه عقلانیت چنان است که می باید با تناقضات کار کند زیرا این درست همان راهی است که عقل بدان راه می بالد و تحول می یابد، هگل می گفت عقل بر خلاف نظر کانت پویا نیست
انچه عقل می نامیم محصول تحول تاریخی جماعتی است که با انها می زییم یعنی ملت! ان هم از طریق روند سه گانان دیالکتیکی تز- انتی تز- سنتز. می دانیم استفاده از این روش وصف بدی برای پیشرفت فکر نیست اما درست یا نادرست منتقدان بر انند که هگل اعتقاد داشته تناقضات روایند و می توان از انها چشم پوشید. اگر چنین باشد پایه ی هر گونه معرفتی فرو خواهد ریخت. چننین اندیشه ای نه تنها بنیاد علم و معرفت را فرو می ریزد بلکه زیر پای استدلال را خالی می کند. هگل ظاهرا بر ان است که ازادانه با همه ی تناقضات کار کند . این کار بنا به رای منتقدان هم پایان علم است هم پایان استدلال عقلانی. چنین روشی تنها به کار توجیه فلسفه ای می اید چون بر بنیادی مستدل و نقادانه بنا نشده می خواهد بنیان استدلال و نقد را از ریشه برکند تا همچون دگماتیسمی نیرومندتر گشته ایمن از هر گونه تاخت و تازی خود را همچون چکاد و ستیغ اوج اندیشه ی فلسفی وانماید.
می خواهم نظر شما را بدانم. ببخشید از روده درازی.
درود بر دوست گرامی و دانش دوستم!
سپاس گزام از این که مدخل بحث هایی مهمی را در اینجا می گشایی. امیدوارم جدی و پیگیر و بنیرو، این بحث را با هم ادامه دهیم. در این صورت، هر دو چیزهای درخوری از این بحث خواهیم داشت.
بگذار به سنت قدیمی ام، نکته نکته کار را پیش ببرم.
1) سنت تخصام جویی بین فیلسوفان، حال چه غربی باشد از جنس شوپنهاور، و چه اسلامی از جنس تکفیرهای ملاصدرا، چیز خوش آیندی نیست. من به قول نیچه، به استادی که به آموزه های خودش نخندد، می خندم! من موضع هگلی یا شوپنهاوری را فعلا در پرانتز می گذارم، نخستین چیزی که قویا محکوم میکنم همین کین توزی شوپنهاور و پوپر است! از این همه نفرت و کینه نسبت به فیلسوف بی نوایی که خون یک نفر را هم نریخته، من اصلا بوی خوبی استشمام نمی کنم، اصلا....
2) در این باره که هگل ضدکانت نیست، بلکه کانت را به گونه ای پیچ و تاب داده، البته حق با پوپر و شوپنهاور است. خود ژیژک هم در این متن چنین گفته:
«اما در اینجا نیز این رهیافت هگلی ممکن است مورد سوتفاهم قرار گیرد، چون ممکن است فکر کنیم که ....در فرض پردازی دیالکتیکی باید شی فی نفسه را، در عین ماورائیت محض اش، از روی خودش، و بدون رابطه یا ارجاعی منفی به میدان وانمود، درک کنیم. موضع هگل این نیست: و اگر موضع هگل پس از کانت، همین می بود، دیالکتیک هگلی عملا مستلزم حرکتی قهقرایی به سنت متافیزیکی اش میشد که می کوشد به طور بلاواسطه به چیز راه بیابد. موضع هگلی در واقع، «کانتی تر از خود کانت است» - هگل چیزی به مفهوم کانتی امر والا نمی افزاید، فقط آن را تحت اللفظی تر از خود کانت در نظر می گیرد.»
دقت کنید، هگل بی شک نمی پذیرد که به او اتهام ضد کانتی بودن بزنیم، او در فلسفه اش، تمام به کانت وفا دار است، موضع او مثل همیشه پیچیده تر از نفی و اثبات است، او نفی در نفی می کند، به قول خودش aufhebenung ، یعنی چیزی را هم حفظ میکند و هم به رتبه ای دیگر می برد.
پس این توهم پوپر و شوپنهاور است که میخواهند قضیه را ساده سازی کنند تا دوگانه ی کانت/هگل را بسازند. کاری که نمی شود کرد، مگر به مدد تحریف آشکار هگل، و اتهام های بی مورد و بیمعنا بستن، و یا ناسزاهای شخصی بستن به او، مثل کاری که شوپنهاور و پوپر در کتاب هایشان انجام دادند.
حقیقت این است که متن هگل بسیار پیچیده تر از توهم ساده انگارانه ی آنهاست تا بشود آن را «رد» کرد. برای همین هم پوپر و راسل، ناگزیر هگل را نه نادرست، که بی معنا و کلمه باز و .... خواندند!
در ادامه این موضع را بیشتر باز میکنم.
3)اما همچنان که در متنی که از ژیژک آوردم، باید بگویم هگل یک عقب گرد به سوی متافیزیک پیشین نکرده. دقت بکنید که هگل چیزی را از کانت برگرفته که مطلقا در متافیزیک پیشین غایب بود، وضعیت دیالکتیکی.
متافیزیک پیش از کانت، گامی فراتر از یک سیستم ایستا بر نمی داشت که طی یک حرکت، میخواست تمام حقیقت را به شیوه ای مطلق در اختیار بگیرد. اما کانت با کشف خصلت دیالکتیکی نشان داد که متافیزیک چنین توانایی ندارد و مدام دشت خوش فرآیند های دیالکتیکی میشود.
نکته اینجاست که مطلق هگل، دقیقا مبتنی بر همین پویایی دیالکتیکی ست، همین ناتمامی و همین شکاف پرناشدنی.
این موجود پویا، هر نامی داشته باشد، دیگر متافیزیک نیست. چون خصلت ایستا و مطلق و ساکن خودش را ندارد. باید گفت که اطلاق عنوان متافیزیک بر هگل، در بهترین حالت کژفهمی و در بدبینانه ترین حالت، تهمتی کین توزانه بیش نیست!
هگل با برگرفتن موضع کانت درباره ی دیالکتیک، متافیزیک ستیز تر از تمام آقایان بود..
4) «انچه عقل می نامیم محصول تحول تاریخی جماعتی است که با انها می زییم یعنی ملت! ان هم از طریق روند سه گانان دیالکتیکی تز- انتی تز- سنتز. »
معذرت میخواهم، اما این هم تحریف بد و سخیفی از هگل است، کاریکاتوری که نمی دانم از کجا و به کدامین دلیل به هگل نسبت میدهند و منبع و ارجاع و استدلال آنها برای این یاوه سرایی چیست؟
تز هگل واقع بودن عقل و عقلانی بودن واقع است، او کلمات تز و آنتی تز و سنتز را حتا کمتر از آنی به کار برده که بشود در آثار اصلی اش رد آنها را یافت!
شما وجدان علمی بالایی دارید، واقعا بر پایه ی کدامین منبع موثق این ها را به هگل نسبت می دهید؟ از روی «جامعه ی باز»؟!
این کاریکاتور مضحکی که از هگل رسم شده، نه ارزش دفاع دارد و نه حتا ارزش بحث!
5) « منتقدان بر انند که هگل اعتقاد داشته تناقضات روایند و می توان از انها چشم پوشید. »
این سخن هم بی اساس است! هگل از تناقض ها چشم نمی پوشید، او اگر از تناقض چشم پوشی میکرد، چگونه آن را موتور حرکت مفهومی و دیالکتیکی تاریخ و فلسفه میدانست؟ دست برقضا فلسفه ی هگل، در افق همین ناتمامیت فهمیدنی است، همین تناقض هایی که هیچ گاه نمی توان برای همیشه از شرش خلاص شد!
علت توجه ژیژک به عنوان یک تحلیل گر مفهوم ایدئولوژی، به هگل، اصلا در همین است. دیالکتیک هگل، نشان میدهد که ایدئولوژی صرفا یک آگاهی کاذب نیست که با دادن آگاهی رفع شود. ایدئولوژی این نیست که کسانی نفهمند چه کار میکنند، ایدئولوژی این نیست که به اشتباه یک جز را کل بنمایانند و نقد ایدئولوژی این نیست که با دادن آگاهی پرده های توهم و آگاهی دروغین را کنار زنیم و موضوع تمام شود.
مبتنی بر همین خصلت ناتمامیت دیالکتیک است که می شود فهمید، ایدئولوژی عبارت است از:
« کلیتی مبتنی بر امحای نشانه های غیر ممکن بودن آن...». (ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، 1389 : 104 )
ایدئولوژی، یعنی همین گریز ناپذیر بون جا زدن جز به جای کل. کار نقد ایدئولوژی، نه صرفا دادن آگاهی راستین در مقابل آگاهی دروغین، بلکه شناساندن خصلت گریزناپذیر آگاهی دروغینی است که خود را تحمیل می کند. این گریزناپذیری اما مطلق نیست، بلکه دیالکتیکی است، یعنی میتوان و می باید با کمک همان تناقض در نهفته ی ایدئولوژی آن را فروپاشاند. اما این به معنای تمام شدن کار نیست، مبارزه و مقاومت در ترجمان چپ نو، ادامه دادن و امتداد دادن همین خصلت دیالکتیکی است..
این خصلت، برخواسته از فرآیند عقل و فاهمه ی بشری ست که به تعبیر کانتی-هایدگر در کران مندی خود گرفتار آمده و گریزی از آن ندارد.
6) « چننین اندیشه ای نه تنها بنیاد علم و معرفت را فرو می ریزد بلکه زیر پای استدلال را خالی می کند. هگل ظاهرا بر ان است که ازادانه با همه ی تناقضات کار کند . این کار بنا به رای منتقدان هم پایان علم است هم پایان استدلال عقلانی. چنین روشی تنها به کار توجیه فلسفه ای می اید چون بر بنیادی مستدل و نقادانه بنا نشده می خواهد بنیان استدلال و نقد را از ریشه برکند تا همچون دگماتیسمی نیرومندتر گشته ایمن از هر گونه تاخت و تازی خود را همچون چکاد و ستیغ اوج اندیشه ی فلسفی وانماید.»
البته سست بنیان بودن پایه های علم معرفت، تقصیر هگل نیست، چنانکه پیشتر از کانت آوردم، نتیجه ی ناگزیر کران-مندی فاهمه بشری است.
خود جناب مستطاب پوپر هم، از ابطال پذیری و عدم یقین در معرفت تجربی داد سخن داد. کانت هم از ناشناخته بودن شی فی نفسه سخن گفت و ...
این ها همگی فریب عقل کل را خوردند و با وجود رد دیالکتیک هگل، به دلیل آنکه باب معرفت را بست، خودشان به بزرگ ترین بن بست در معرفت شناسی خویش رسیدند: عدم یقین! و در یک کلام اثبات ناپذیری!
این پایان راه معرفت شناسان، همان آغاز راهی بود که هگل بر آن تاکید داشت.
وجدان علمی شما را به داوری میگیرم، آثار اصلی هگل را بخوانید، یک خط که خرافه آمیز باشد، جزمی باشد، انتزاعی و بی معنا باشد در آن می یابید؟
فلسفه ی آزادی و آگاهی او، یک سخن در ارتجاع و رویگردانی از جهان مدرن بر زبان آورده؟
حتا جان و خدایی که او گفته، اصلا شباهتی به خدای متافیزیکی دارد؟ خدایی که جان آزاد بشری است و مدام دست خوش از خود بی گانگی می شود؟
من می پذیرم که هگل پیچیده ست، میپذیرم که زبان فلسفی او پیچ و تاب زیاد دارد، اما دقیقنبه همین دلیل است که نمی پذریم تا به این حد کودکانه و ساده انگارانه درباره ی او داوری شود!
فلسفه ی هگل، پس از خود او، بارها و بارها بسط یافته و صورت های به روز و پیچیده تر یافته، از آگاهی طبقاتی لوکاچ، دیالکتیک روشنگری فرانکفورتی ها تا همین پیوند هگل با لکان و روان کاوی. کجای این فلسفه و تاریخی که بر هگل رفته ثابت و ایستا ست؟ کجا پایان تاریخی و نقدناپذیر است؟ کجا ضد بشری و ضد مدرن و ضد علم است؟ کجا به تجربه گرایی دهن کجی کرده؟ کجا معرفت را زیر پا گذاشته؟
این پنداشت دروغین که هگل اوج اندیشه ی فلسفی است را دیگر چه کسی اختراع کرده؟ کدام هگلی چنین سخن گفته؟
هگل اگر از یک پایان سخن گفته، پایانی نیست جز پایان اندیشه های ایستا و منجمد. هگل و فلسفه اش آغاز راه هایی هزار گونه بود و هست ، زایش تفاوت و فلسفیدن های متفاوت. دیالکتیک پایان ناپذیر او، پایان پایان پذیری است، پایان تمامیت گرایی است، آخر این چه حرف نا به جا و مبتنی بر کدام ارجاع و سند و استدلالی است که درباره ی هگل گفته می شود؟!
از نئوپوزیتیویسم پوپر چه نحله ای زاده شد؟ از بدبینی شوپنهاور چه طرفی بسته شد؟
حقیقت این است، که اساس فلسفه ی دیالکتیک هگل، اگر یک چیز باشد، جز ویران کردن همین پایان فلسفه ها نیست.. این اصل دیالکتیکی، ابزاری ست که مکاتب نوهگلی امروز، از بسیاری از سخنان خود هگل، به صراحت عبور می کنند و آن را بسط میدهند...
حقیقتا به اتهام های متناقضی که به هگل میزنند بنگرید! از یک سو میگویند مبنای هر گونه معرفت و دانش عقلانی را از بین برد، از سوی دیگر میگویند دانش مطلق را چنان طرح کرد که در اوج قله ی فلسفه بماند!
آخر این چه منطقی است؟! اگر کسی تناقض را روا بدارد و اساس منطق و معرفت بشری را بی بنیان کند، چگونه باید دل بسته ی دانش مطلق و علم تجربه ی آگاهی باشد؟
چگونه ممکن است هگل را بر باد دهنده ی میراث هیوم-کانت بگیرند وقتی همه ی فلسفه ی او، بر مبنای دیالکتیک و روشنگری کانت از یک سو و علم «تجربه»ی آگاهی و تاریخی هیوم از سویی دیگر است؟!
با کدامین منطق دولت را از منظر او توتالیتر می خوانند وقتی خود او منتقد نظریه ی دولت طبیعی یونانی است؟
ببینید! شاید فهم هگل سخت باشد، شاید نگاه اندیشه ورز او هیچ حکم سر راست و به قول عوام، همه فهمی ندهد، اما دقیقن به همین دلیل است که خود فلسفه ی هگل، بزرگترین دشمن کسانی ست که سو استفاده های عوامانه و توتالیتر از فلسفه ی او میکنند!
باری، هگل را دوست داشته باشیم و یا نداشته باشیم، او یک نقطه ی عطف اساسی ست. هر تفکر فلسفی گریزی از این ندارد که نسبت خود را با هگل و هگلیانیسم روشن کند، حتا تحقیر گرانی چون راسل و پوپر و شوپنهاور. این به خودی خود نشان میدهد که به هی رو با یک موضوع ساده رو به رو نیستیم.
بدبینانه ترین حرف ممکن هم این است که بگوییم این فلسفه پیچیده ترین فریب کاری ممکن است که به همین سادگی ها نمی توان از شر آن خلاص شد. دیالکتیک اساسش بر نفی است و حتا با نفی کردنش هم، باز تولید میشود...
پُرسش های شما همه به اندازه ی بسنده کوبنده اند اما حقیقت اش را بخواهید این سخنان راجع به هگل، همان حرفهایی است که شوپنهاوئر و فزون بر او پوپر در جامعه ی باز می زنند!
مشکل این است که این هر دو در اثارشان ارجاعاتی اساسی به کارهای هگل می دهند.
بمثل پوپر می گوید تعریف هگل از "گرما" ریشه در همان اندیشه ای دارد که وانمود می کند که همه چیز را می داند:
دقت کنید:
"گرما عبارت است از خود باز اوری ماده در بی صورتی اش، اب گونگی اش عبارت است از پیروزی همگونگی انتزاعی اش بر تعین خاص، تداوم انتزاعی و صفاً قائم بذاتش، به منزله ی نفی نفی اینجا در حد کنشگری برقرار شده"
انچه من اینجا احساس می کنم فقط گونه ای منگی است در بهترین حالت می توانم بگویم نمی فههم. اما اگر حق با شوپنهاوئر باشد که هگل عمداً از این زبان مغلق استفاده می کند تا مخاطبش را در بند آرد انگاه به راستی در این باب باید چه داوری داشته باشم.
من خود مطلقاً فلسفه ی هگل را نمی فهمم. در واقع هر بار که ترجه ی پدیدار شناسی روح به قلم زیبا جبلی را در دست گرفته ام تصمیم گرفته ام عطایش را به لقایش ببخشم. کانت با تمامی بی در و پیکری زبانش در سنجش خرد ناب و حتا با ان تکلفی که جناب ادیب سلطانی بر این کتاب بار کرده اند برای من اسان یاب تر از هگل می نماید.
آن چه من احساس می کنم بیش از هر چیز نوعی تحیر و سردرگمی در فهم حقیقت است. آن چه تردید مرا ژرفای بیشتری می بخشد همانا این سخن شوپنهاوئر است که توفیق تاریخی به هیچ رو دال بر حقیقتمندی یک اندیشه نیست. شاید اصلاً برعکس باشد. در واقع در تاریخ تفکر بشری کم نیستند اندیشه هایی که تاثیر گذاری بسیار ژرف بر اندیشه ی انسان ها داشته اند اما می توان آنها را اندیشه هایی منحط نامید (این داوری من نیست تنها بیان نوعی تردید است). نمونه اش همه ی ادیان. من با تفسیر نیچه ای شما از سقراط چندان همراه نیستم اما گویا خود شما نیز به پیروی از نیچه، اندیشه ی سقراط را از آن دست اندیشه هایی می دانید که با وجود تاثیرات بسیار ژرفی که به قدمت تاریخ متافیزیک بر اندیشه ی انسانها نهاده اند در نهایت به گونه ای نیهلیسم منحط انجامیده اند
"دقت کنید، هگل بی شک نمی پذیرد که به او اتهام ضد کانتی بودن بزنیم، او در فلسفه اش، تمام به کانت وفا دار است، موضع او مثل همیشه پیچیده تر از نفی و اثبات است، او نفی در نفی می کند، به قول خودش aufhebenung ، یعنی چیزی را هم حفظ میکند و هم به رتبه ای دیگر می برد"
پوپر ادعایش این است که هگل به خلاف گفته ی شما نه تنها به کانت وفادار نیست و نه تنها او را فراتر نمی برد بلکه به ضد خودش مبدل می کند. ببینید شوپنهائر بیش از صد صفحه ی تمام از کتابش را به شرح و بسط و نقد اندیشه ی کانت اختصاص می دهد. اما ظاهراً هگل به چنین کاری نیازی ندیده است. در واقع نقد شوپنهاوئر از کانت از دل خوانش ریز به ریز اثر او برخاسته است. با این حال ظاهراَ هگل احتیاجی به چنین کاری ندیده. در واقع او می توانست به طور مبسوط به مسائل جدلی الطرفین که شاید به قول یاسپرس کانون و اساس اندیشه کانت را شکل می دهند بپردازد. اما پوپر می گوید راهکاری که هگل به دست داده همانا این است که بگوید این تناقضات ذاتی عقلند و نتیجه شرایط تاریخی و اجتماعی!
من داوری ام را در این زمینه به تعلیق گذاشته ام. اما با مطالعاتی که تاکنون در این زمینه داشته ام چیزی بیش از حرف پوپر راجع به هگل دستگیرم نشده.
ببینید پوپر سه گانان دیالکتیکی هگل و نفی در نفی او را همچنانکه خود گفته وصف بدی از پیشرفت اندیشه نمی داند. ولی خودش راهکار دیگری ارائه می کند که مجال و جای تفصیلش این نیست. از ان گذشته در اساس نقد پوپر از هگل مقاله ی "دیالکتیک چیست ؟" او قرار دارد که به طور مبسوط به نقد خود منطق هگلی پرداخته است. از این منظر که بنگریم سخنان پوپر و حتا شوپنهاوئر در مورد هگل چیزی بیش از صرف اتهام است. شاید انچه بمثل پوپر در " مقاله ی دیالکتیک چیست؟" در مورد هگل گفته نادرست باشد . با این حال این مقاله خواهی نخواهی به مبانی منطقی فلسفه ی هگل تاخت برده است و به قول طباطبایی گونه ای بحث در مبانی اثار هگل است. کار شوپنهاوئر نیز تنها محدود به اتهام نیست. در واقع می توان گفت کل جهان همچون اراده و بازنمود با گوشه چشمی به فلسفه ی هگل و در نقد ان نوشته شده است. شما اگر چند بند نخست این اثر را بار دیگر به دقت بخوانید شاید ببینید که شوپنهاوئر کارش را با نقد مبانی فلسفی اثار هگل و شلینگ و ... پیش برده است. (درست یا نادرستش را من توانایی داوری ندارم).
به نظر من تاثیر گذاری فیلسوفان چندان معیار خوبی برای تایید درستی اندیشه هایشان نیست. با وجود این هم شوپنهاوئر و هم پوپر تاثیرگذاری های خاص خودشان را بر تاریخ تفکر داشته اند. بمثل شخصی مثل آدورنو از مکتب فرانفکفورت به هر حال تاثرپذیری های ژرفی از ش.پنهاوئر گرفته و از او مهمتر نیچه است که خود شما نشان داده اید اثار نیچه ای ها از جمله دلوز در جهتی ناهمسو با هگلیان گام بر می دارند.
انچه نوشته ام را تنها طرح مساله بدانید نه جدل. من در واقع بی بضاعت تر از آنم که بخواهم در این عرصه به جدل برخیزم. انجا که عقاب پر بریزد از پشه ی لاغری چه خیزد. جالب برخی از اهل فلسفه در ایران زمینند که می خواهند با کمک دو یا چند کتاب تکلیف خود را با کل غرب روشن کنند!!
خوش باشید
درود دوباره.
پیش از بحث خود، نکته ای بگویم: می دانید من با فلسفه، نیچه ای برخورد می کنم. به حقیقت باوری ندارم و به بیانی بهتر، فلسفه را نه از جنبه ی حقیقت نمایانه اش، که از جهت کارکردش میخوانم و می فهمم.
دیگر این که فتوا ها و دعواهای شخصی (و نه اندیشگی) پوپر و شوپنهاور، برایم هیچ جذابیتی ندارد. این دعوا ها را اگر خود هگل یا نیچه یا هر کس دیگر کرده باشد، حالم را به هم می زند. سنت تکفیری چه غربی و چه کلامی، برایم نفرت انگیز بوده و فاشیستی. دوستی حرفی زیبا درباره ی فلسفه ی هایدگر می گفت:
در سنت متافیزیکی، اصل بر حقیقت و دوستی با حقیقت است، چنانکه ارستو می گفت افلاتون را دوست دارم، اما حقیقت را بیشتر..
اما فلسفه ی هایدگر، اصل بر حقیقت خود دوستی است. حقیقت آنی است که به جانب دازاین و از برای او رخ می نماید..
بالاتر قرار دادن حقیقت از هر دوستی، متافیزیک کین توزی بود که نیچه با آن سر ستیز داشت. به تفسیری نیچه ای، آن سخن ارستو، چیزی جز کین توزی اش به افلاتون نبود.
من سخت بدبینم و به قول نیکفر از هرمنوتیک بدگمانی می نگرم به این «به اصطلاح نقدها»ی کینه توزانه. نقدهایی که به بهانه ی حقیقت چنان تیغ کینه تیز می کنند که به این عبارات می انجامد:
«۷۰۲ … فلسفه اینهمانی که آمیزه ای از وحدت متقابلان هراکلیتوس بود, نظریه ای است بر محور این عقیده که زور, حق است. … کانت طالب محدودیت آزادی بود اما نه بیش از حدی که برای حفظ آزادی همگان بمیزان مساوی لازم است. اما هگل این نظریه تساوی طلبانه او را درباره عدالت دوست ندارد. ۷۱۰ … فلسفه که روزگاری به اتکای رای افلاطون مدعی سروری در دولت بود اما بدست هگل بمرتبه پست ترین نوکر آن, تنزل کرد…. شوپنهاور درباره ادعای عظمت فلسفه دیالکتیکی هگل می گوید: فلسفه از جانب دولت, آلت دست شده و وسیله سودجویی گشته. آیا می توان باور کرد که حقیقت همچون محصولی فرعی از این راه آشکار شود؟ ۷۱۳ …. آیا ممکن است کسی بتواند از این بیشتر هرچیز پاکیزه را به این طرز مشمئزکننده تحریف کند؟ و نه تنها عقل و آزادی و مساوات و … حتی ایمان صادقانه و احساسات پال وطن دوستی را این چنین به انحراف بکشاند؟ ( ۷۱۶ )…. هنوز در عصر ما مذهب اصالت تاریخ جنون آمیز هگلی در حکم کودی است که رشد سریع توتالیتاریسم ازآن مایه می گیرد…. و روشنفکران را اموزش تقلب و عدم صداقت فکری می دهد. ( ۷۳۰ ). … تنها یک اندیشه مهم یافتم که امکان داشت ادعا کرد بطور ضمنی درفلسفه هگل وجود دارد و آن اندیشه ای بود که او را به تاختن به مذهب تعقل و خردورزی انتزاعی غافل از بدهکاری عقل به سنت برمی انگیخت. یعنی نوعی اگاهی به اینکه آدمیان نمی توانند از زمینه خالی شروع کرده و از هیچ, یک جهان فکری بیافرینند. بلکه افکارشان بیشتر محصول میراث های فکری و عقلی است. ( هرچند خودش همین معنا را در منطقش فراموش می کند )…. و پیش از وی رمانتیکها انرا بیان کرده اند و از ادموندبرک سرچشمه می گیرد. منتها در هگل بصورت مبالغه آمیز و غیرقابل دفاع نوعی نسبی گرایی تاریخی و تکاملی است که بعید است کسی را به کسب اگاهی از اهمیت سنت تشویق کند. ۷۳۲ …. رهبرن توتالیتاریسم توانستند به یکی از جسورانه ترین رویاهای پیشینیان جامه عمل بپوشانند و طغیان در برابر آزادی را به جنبشی مردمی تبدیل کنند. ۷۳۳ … فلسفه هگلی به همراه فلسفه وجودی ( هایدگر و یاسپرس ) فلسفه قماربازان و گنگسترهاست و به گفتن نیازی ندارد که این مذهب اهریمنی برانگیختگی و ترس, مذهب درنده فاتح و شکار به دام افتاده است و مرام مردم پسندی نداشته … و نمونه اعترافات حلقه ای از روشنفکران دانای راز است که از عقل و انسانیت دست شسته اند. اما آلمان دیگری هم هست با مردمان عادی که مغزشان با این نظام تحصیلات عالی ویرانگر مسموم نشده است. ۷۵۹ …. دستکم باید به نسل جدید یاری داد تا از شر این کلاه برداری روشنفکرانه ( که شاید بزرگترین تقلب در تاریخ تمدن است ) آسوده شود.»
از کتاب جامعه باز و دشمنانش, انتشارات خوارزمی, ۱۳۸۰
شما را به خدا بنگرید به حجم کینه و نفرت افزایی و زبان خشن پوپر! بنگرید به تحریف های بچه گانه اش! تحریف هایی که از متن و فلسفه ی هگل هم فراتر رفته اند و به حد افلاتون و هراکلیتوس رسیده اند!
این زبان نفرت انگیز و آشفته، حالم را بهم می زند، باور بفرمایید وقتی برای نوشتن این کامنت به سراغ این نت هایم از جامعه باز رفتم، دل پیچیه گرفتم! از این همه بی فطرتی، بی هنری، نفی و جدل و کینه و پریشانی.
زبان هگل به زیبایی هایدگر نیست، آلمانی این دو را تورقی کردم، حقا که هایدگر چنان آلمانی نوشت و گفت که برای فارسی زبان هم دلرباست! اما هگل این گونه نیست. متن او، بسیار پیچ در پیچ نوشته شده، اما اگر با زبان آلمانی و به خصوص ترجمه ی لوتر از کتاب مقدس آشنایی داشته باشید، میبینید که هگل خیلی هم هذیان ننوشته، باری؛ متن آلمانی اش، برای آلمانی ندانی چون من، از ترجمه ی فاجعه ی خانم جبلی فهمدینی تر بود!
انگلیسی و حتا عربی را هم بارو کنید راحت تر فهمیدم. باز باید سپاس گزار باقر پرهام بود که سبک خاص خویش، پدیدارشناسی جان را کمی آراسته تر و فلسفی تر ترجمه کرد.
اما سوفیای عزیز، من هگل پیچیده گویی پدیدارشناسی جان را به متن سر راست فولادوند از گویا ساده ی پوپر ترجیح میدهم. هگل اگر هر چه قدر هم مهمل ببافد، کینه و نفرت نمی پراکند، این قدرها هنر فلسفی دارد که به این بی هنری ها نیوفتد. حتا طعنه های خاص اش به شلینگ را چنان در لفاف فلسفی نگاشته، بدون بردن نام فیلسوف، که اگر پانویسی های ژان هیپولیت نبود، شاید کمتر کسی می فهمید اینها نقد شلینگ است.
این هجمه های پوپر بر فیلسوفی که گناهش پرداختن یک دستگاه فلسفی بود، از چه روست؟ به خاطر علاقه ی شدید و تشنگی ایشان به حقیقت؟! من بر این همه عصبیت و جدیت پوپر خنده میزنم...
پوپر از روزگار دستمزد این سبک فلسفیدنش را گرفت، همین که کتابش کین توزانه اش حتا قبل تر از مرگ پوپر، از یادها رفت، بهترین اتفاقی بود که برای او افتاد.
هگل از قرن نوزدهم، با بضاعت روزگار و دانش زمانه اش، هنوز زنده است، هنوز پدیدارشناسی اش زنده است و بازتفسیر میشود و با فیزیک و ترمودینامیک که چه عرض کنم، با روانکاوی پساساختارگرا هم منطبق میشود.
هگل را به خاطر هنرمندی فلسفی اش زنده میبینم. من حتا شاید به خاطر مزاج دلوزی ام خیلی به هگل تعلق خاطر نداشته باشم، اما هنرمندی او را تحسین می کنم. بی شک فلسفه ی دلوز هم، اگر دیالکتیک هگل بود، چنین قوامی نمیافت.
مقدمه ام طولانی شد، اما شاید مهمتر از ذی المقدمه بود.
پیشنهاد میکنم، اگر درباره ی خود هگل و نه این ایرادگیری ها، پرسشی دارید در کامنتی مستقل طرح کنید، حقیقتش این قدر از جدلگری های پوپر حالم بد میشود که نمی توانم تمرکز درخوری برای بحث بیابم.
درود بر شما و پوزش از سَرسام بودنم!
لَحن توفنده ی کتاب "جامعه ی باز... " البته چندان دلپسند نیست اما اگر شرایط تاریخی ای را به دیده آریم که این کتاب در آن نوشته شده، شاید بتوانیم تا اندازه ای بر نویسنده اش ببخشاییم، این کتاب درست یا نادرست خود را مُدافع آزادی می داند و بر توتالتاریسم می تازد و ریشه های آن را در سنت دیرینه ی اندیشه ی فلسفی غرب پی می گیرد در روزگاری که فاشیسم و ناسیونال سوسیالیسم از یک سو و مارکسیسم دولتی از سوی دیگر خون جهانیان را به توبره کشیده اند. اما من مدافع پوپر نیستم پس بهتر است پرسشم را به گونه ای دیگر پیش کشم. کتاب پوپر و هَمچنین "جهان همچون اراده و بازنمود" شوپنهاوئر ، هر دو گونه ای تقسیم بندی در میان گفته هایشان ایجاد کرده اند. می توان گفت هم شوپنهاوئر و هم پوپر گاهی تیغ تیز قلم بر می کشند و گاهی برای تاخت و تازهایشان "دلیل" می آورند. آنچه برای من هماره مهم بوده این دلیل ها هستند نه آن تاخت و تازها. بمثل نیچه در کتاب "غروب بتها" دهها تن از نویسندگان و فیلسوفان و ... را بدون پیش نهادن هیچ گونه دلیلی به باد ناسزا (شما بخوانید ریشخند) می گیرد و دمار از آن ها بر می آورد! روشن است که اگر بخواهیم اعتبار نیچه را نیز به چنین رهیافتهایی بسنجیم باید وی را نیز به همان چوبی برانیم که شما پوپر و شوپنهاوئر را رانده اید. البته سنت پسندیده ای می بود اگر همه ی این فیلسوفان به این سخن اسپینوزا دل می دادند و از در صبر و شکیبایی سخن می راندند اما طبع آدمی در برابر آنچه "ناحق" می پندارد هَماره آرام و رام نیست : "نه ریشخند نه ستایش نه محکوم کردن و نه بیزاری جستن، بلکه فهمیدن".
من با شوپنهاوئر همداستانم که توفیق تاریخی دلیل بر اعتبار سخنان یک فیلسوف نمی شود. البته این که می گویم جبهه گیری شَخص من در باب هگلی که هنوز او را نخوانده ام نیست اما به دیده ی من نیاز است که گاهی به سُخن منتقدان نیز بهتر گوش سپرد . به ویژه آن که می بینیم با حضور دبستان اندیشه ای هگل در حدود 30 سال واقعیت وجود شوپنهاوئر را نادیده گرفتند چیزی که خود او آن را "توطئه ی سکوت" هگلیان خواند، و روشن نیست اگر نیچه ای که شوپنهاوئر را در سر آغازهای کار فلسفی خویش "آموزگار" می خواند نبود کار شوپنهاوئر به کجا می انجامید. بگذارید بروم بر سر دلیلهای این فیلسوفان در نقد هگل. گفته بودم که از دید پوپر، هگل اندیشه های کانت را خماند و پیچاند و به ضد خودش مبدل گرداند، من چند تا از این دلیلها را بر می گیرم و در اختیار شما قرار می دهم تا بر اساس آنها موضوع بحث را شاید ژرفای بیشتری ببخشیم، چه شاید اگر کتاب پوپر در غرب بسیار زود نفوذ خود را از کف نهاد به سبب این بود که در غرب اندیشه های پوپر چندان جا اُفتاده بوند که نیازی با جار زدن دوباره و دوباره شان نباشد اما برای جامعه ی بَسته ای که جامعه ی ما باشد به گمانم چنین نیست. آنچه به گمان من می توان از پوپر و شوپنهاوئر آموخت فن ستیزه با اندیشه هایی است که "جامعه ی بسته" را تبلیغ می کنند. گرچه خود شوپنهاوئر نیز چندان دل خوشی از جامعه ی باز به سبک پوپر نداشت و به پیروی از هراکلیتوس بسیاران را "ددادن!" می نامید.
پوپر در نقد تاخت و تاز هگل به آزادی اندیشه و واژگون سازی اندیشه هایی روزگار روشنرایی این واگوی را از متن "فلسفه ی حق" هگل بر می کشد:
" دولت اندیشه را اصل ماهوی خویش نهاده است. بدین سان آزادی اندیشه و دانش از دولت سرچشمه تواند گرفت و بس؛ این کلیسا بود که جوردانو برونو را سوزاند و گالیله را ناچار گرداند تا از رایِ خویش آمرزش خواهد، از این رو علم می باید از دولت پاسداری بخواهد، زیرا آماج علم شناخت حقیقت عینی است"
پوپر در ادامه می نویسد:
" پس از این سراغاز نوید بخش که می توانیم ان را نمایش نخستین برداشتهای حریفانش بپنداریم، هگل پیش می رود تا ضد آنچه را نخستین برداشتهای انان درست می دانستند به ایشان بباوراند. از راه تاخت و تاز دروغینه ی دیگر به کلیسا تغییر جبهه اش را می پوشاند:
" ولی چنین شناختی هر آینه همیشه با سنجه های علم سازگار نمی افتد می شود به صورت گمان صرف تباهی گیرد... و برای این گمانها می شود که علم همان درخواست پرمدعای کلیسا را پیش بکشد- یعنی درخواست آن که در گمانها و باورهایش آزاد باشد"
دقت کنید دوست عزیز اینجا همان جایی است که نسبت به هگل "بدگمان" مان می کند.
اینجا گونه ای همترازی میان دعاوی جاهجویانه ی کلیسا بر حقیقت و ادعاهای علم برقرار شده اما آیا در واقعیت هم چنین است؟ یعنی آیا باید همچند کلیسا یوغی و مَهمیزی بر گردن اندیشه هم در سپهر اندیشه و دانش نهاد تا در گمانها و باورهایش ازاد نباشد؟
این چیزی است که من از هگل نمی فهمم اما پوپر بر آن است که کاری نیست جز از درون پوکاندن ارزش های روشنرایی. آنچه شما آن را فرارفتن و در عین حال پاسداشتن آن اندیشه به یاری نفی در نفی دانسته اید!
پوپر می گوید:
بدین سان درخواست برای آزاد اندیشیدن و دعوای علم بر داوری کردن برای خودش را هگل به صفت "پر مدعا" می آراید تا نخستین گامش را در تحریف روشنگری بردارد. از قول هگل می نویسد: اگر دولت با گمان¬های ویرانگر روبرو شود " می باید حقیقت عینی را پاسداری کند"
پوپر ادامه می دهد:
"که این پرسش ریشه ای را پیش می کشد : چه کس داوری می باید کرد که چه هست حقیقت عینی یا چه نیست؟"
و از قول هگل می نویسد:
"دولت به طور کلی می باید ... درباره ی انچه می باید حقیقت عینی شمرد تصمیم بگیرد".
پوپر بر ان است که با این شیوه آزادی اندیشه و دعویهای علم بر تعیین سنجه های خویش به دست خودش بفرجام جا را با ضدهایشان می سپارند. یعنی این که نیروی بیرون از خود اندیشه و دانش باید در باب راست و درست بودن آنها تصمیم بگیرد که همانا از دید هگل دولت می باشد. درست یا نادرست پوپر برآن است که چنین اندیشه هایی را را بر توتالیتاریسم هموار می کنند و شوپنهاوئر نیز بر آن است چنین روشی به بی شرافتی اندیشگی می انجامد و حقیقت را به یک محصول فرعی فرو می کاهد و فلسفه را به ابزار دست دولت ها و نان به نرخ فلسفه خورها بدل می گرداند. در ایران ما کم نی اند چنین کسانی!
درود دوباره!
0) شما سرسام نیستی عزیز، من همیشه از لحن نرم و لطیف قلم تان حظ می برم. آنچه دل آشفتگی ام را دامن زد، کتاب جامعه ی باز بود. آنچه زبان دریده ی پوپر داشت. متاسفانه چنانکه میدانید این کتاب و پوپر، روزگاری نماد زبان پاک و ساده بودند! این هم از شوخی های روزگار است...
1) من تفاوتی بزرگ بین پوپر و نیچه می بینم. نیچه به قول دلوز، اسپینوزایی است، یعنی سر کین توزی و تاخت و تاز ندارد. نیچه به حقیقت باوری ندارد که کسانی را از قِبل آن به تاخت و تاز گیرد. نیچه به دلیل دیگری با پتک خویش به جان بت های متافیزیکی افتاده بود، برای این که به آنها و «به خودش» خنده زند. و به ما بیاموزاند که ستیزه ی فلسفی و متافیزیکی، ستیزه بر سر حقیقت نبوده، نیست و نمی تواند باشد. نیچه و شیوه ی نقد کردنش در غروب بت ها، به هیچ رو نفی کردن نیست، برعکس آموزاندن این است که چگونه می تولان فلاسفه را متفاوت خواند. نیچه از قصد، به دلایلی سخت «غیر فلسفی» فیلسوفان را به چالش می کشد تا نشان دهد برای فلسفیدن، نباید افسون افسانه ی حقیقت را خورد.
پوپر در بهترین حالت در واکنش به کین توزی فاشیست ها، آن کتاب را نوشته؛ اما چه کس گفته واکنش «قلمی» به هجوم لشکری فاشیسم، باید بیانی فاشیستی باشد؟
امروز که دیگر هیتلر از صحنه ی روزگار محو شده، اما متنی چون جامعه باز باقی ماند و تکثیر کینه و نفرت بی مثالش!
مشکل من با نقدهای پوپر به فیلسوفان نیست، من را میشناسید، طبع ستیزنده ای دارم و سخت علاقه مند نقد رادیکال هستم، آنچه حالم را بد میکند، ژست های پوکی است که بدون ضربه زدن به متن اصلی، خود را پهلوان نشان دهد!
خود هگل جایی گفته بود حمله به جایی که رغیب غایب است، حماقت است! کاش پوپر واقعا ما را از شر دیالکتیک خلاص می کرد، اما نه او نه حتا دلوز موفق به این کار نشدند..
2) فرمودید: «من با شوپنهاوئر همداستانم که توفیق تاریخی دلیل بر اعتبار سخنان یک فیلسوف نمی شود.»
من نه تنها با این سخن هم داستانم، بل که فراتر از آن می گویم: آنچه توفیق تاریخی فلسفی خوانده شد، همیشه همراه گونه ای خیانت به متن اصلی بوده!
در باره ی متن هگل که این موضوع بسیار آشکار تر است: اول اینکه هگلیان جوان و هگلیان راست، خودشان معترفند که هر کدام به گونه ای خاص به هگل پرداختند، چنانکه گادامر، هگل شناس سرشناس، از این سخن گفته که امروز باید دوباره هگل را هجی کنیم.
خود هگل هم هنگام مرگش و در بستر احتضار، با لحنی غمگنانه می گوید تنها یک تن سخن مرا فهمید و البته آن یک نفر نیز، دقیق حرف مرا نفهمید...!
هایدگر هم در درسگفتاری که درباره ی پیشگفتار پدیدارشناسی داشته، به نکته ای اساسی درباره ی هگل اشاره کرده: فلسفه ی هگل و به ویژه فلسفه ی تاریخ او، فلسفه ای پیرامون گذشته است و سخنی پیرامون آینده نمی گوید. در واقع اشارتی است به خوانش هایی آخرالزمانی و همچنین آغاز تاریخی مارکسیستی. این هم نشان میدهد که ایدئولوژیک خواندن هگل تا چه حد به خود فلسفه ی او نامربوط است.
بنابر این من هم هگل را با فلسفه اش می سنجم و نه توفیق تاریخی اش.
فقط اشاره کنم که تاکید من بر تاثیرات و تغییرات فلسفه ی هگل بر تاریخ، عطف نظر به این اتهام بود که فلسفه ی هگل را فلسفه ای ایستا می نامند که هیچ تغییر و نقد و تحولی را نمی پذیرد. من نکته ام این بود که این ادعا هیچ ارتباطی با واقعیت ندارد و فلسفه ی هگل در ایستایی ناشی از پایان فلسفه و پایان تاریخ قرار نگرفته.
اما خود فلسفه ی هگل را چگونه باید فهمید بحث دیگری ست..
3) دوست عزیز، درباره ی جا افتادن آموزه های پوپر در غرب چیزی نمی گویم. شما گویا متوجه سخن من نشدید، من می پرسم چرا حتا امروز پس از دو قرن پدیدارشناسی هگل هنوز بازخوانی می شود و تفسیرهای نو از آن بدست می آید و از راست محافظه کار تا چپ رادیکال، از فوکویاما تا ژیژک به آن می پردزاند، اما جامعه ی باز پوپر حتا دیگر شناخته هم نمی شود؟
شما می فرمایید چون غرب دیگر جامعه ی بسته نیست و از شر فاشیسم رهایی یافته، اما ایران جامعه ی بسته است! بسیار خب! اما این باز و بسته شدن جامعه، با چه منطقی در غرب و شرق رخ میدهد؟ با منطق مهندسی اجتماعی پوپر یا دیالکتیک هگل؟
من تصور نمی کنم که در مقام تفسیر این منطق تاریخی-فلسفی، پوپر توفیق چندانی داشته و حتا اگر هم غرب اکنون جامعه ای پایبند آزادی های فردی ست، نه به خاطر گوش جان سپردن به حرف ها و توصیه های پوپر، که از برای طی کردن فرآیند تاریخی-اجتماعی ست که فراتر از نهاد سازی و ... بوده. دست بر قضا، هگل هم فیلسوف هواخواه آزادی و روشنگری ست و آزادی در پروژه ی هگل هم غایت اصلی است، اما چرا پس از جنگ جهانی و جنگ سرد و ... کتاب هگل همچنان باز می ماند و کتاب پوپر بسته می شود؟
آیا به دلیل نزاع ایدئولوژیک پوپر نیست؟ نزاعی کوتاه مدت با تمامت خواهی فاشیستی؟ اما آیا حد کار هگل ایدئولوژیک است و می تواند ایدئولوژیک باشد؟
من به تاسی از نوهگلیان و تفسیر افرادی چون جواد طباطبایی سخت بر آنم که هگل چیزی فراتر از یک ایدئولوژی مقطعی در فلسفه اش دارد که اکنون این به کار ما می آید...
4) «اینجا گونه ای همترازی میان دعاوی جاهجویانه ی کلیسا بر حقیقت و ادعاهای علم برقرار شده اما آیا در واقعیت هم چنین است؟ یعنی آیا باید همچند کلیسا یوغی و مَهمیزی بر گردن اندیشه هم در سپهر اندیشه و دانش نهاد تا در گمانها و باورهایش ازاد نباشد؟ »
البته من نمی فهمم چگونه از حرف های هگل این نتیجه را می گیرید، اما پرسشی که جای طرح شدن دارد این است: آیا هگل کلیسا را به معنای پیشا روشنگری اش به کار می برد؟
این همان نکته ی مهمی است که نادیده گرفته می شود. تمام فلسفه ی هگل، دگردیسی و استحاله ی مسیحیت است، او چنان باورهای کلیدی آن را دست خوش تحول می کند که دیگر از کلسیا و مسیح به معنای پیشا روشنگری چیزی برجا نمی ماند!
نمونه ای ساده، خدا یا مطلق در هگل است. کدامین کلیسا پذیرای آن است که خدا دست خوش از خود بیگانگی می شود و تنها پس از سیر تاریخ بشری است که به شناخت خویش نائل می آید؟
کدامین کلیسا می پذیرد که خدا نیازمند بازاندیشی از سوی انسان است و جز از راه خودآگاهی تاریخی انسان ها، نمی تواند خود را بشناسد؟
و از همه مهمتر این که کدامین کلیسا می پذیرد خدا، باید از راه شناخت دیالکتیکی از مرحله ی حسی بیاغازد و سپس از آگاهی به خودآگاهی و در نهایت به مرحله ی عقل برسد؟
دقت کنید، آغازیدن از مرحله ی حسانیت، یعنی گردن نهادن به همان اصول تجربی شناخت که کانت و هیوم بر آن تاکید داشتند!
کلیسا جایی بود که گالیله را به دلیل اتکایش به حسانیت به دادگاه و تفتیس عقاید می کشید، حال چگونه به این گردن نهد که حسانیت باید نخستین گام «مطلق» باشد، برای رهایی از از-خود-بیگانگی اش؟
البته که فلسفه ی هگل به شدت در آمیخته با مسیحیت است، اما آنچه در نهایت دستگاه فلسفی او رخ میدهد، مصادره ی مسیحیت و کلیسا و دولت است و نه برعکس.
هگل بر آن است که نظریات روشنگری و به ویژه بحث قرارداد اجتماعی روسو، از یک جهت ناسازگار با واقع است و نمی تواند ظهور یابد. پس نظریه دولت همچون تعین تاریخی ایده را پیش می کشد، نه برای آن که بگوید فلان دولت تاریخی و جزئی تحقق یافته تعین تام و تمام حقیقت است، کاملا برعکس، برای آنکه برنماید دولت برای حقیقی شدن اش گریزی از عقلانیت و تن سپردن به ایده ی آزادی بشر ندارد.
هگل به تعبیر طباطبایی سخنی از «باید» درباره ی دولت نمی گوید، او دولت «است» را تعریف میکند، تا آرمان روشنگری را در شرایط واقع و وامکان تحقق اش بررسد.
فراموش نکنیم که اگر هگل شانی خدایگانی فرا بشری، فراتر از ایده ی آزادی بشر به دولت بدهد، در آن صورت نقدهای او به فلسفه ی دولت باستان و به ویژه نگاه دولت طبیعی و ... کاملا بی معنا میشود.
طبق معمول موضع هگل در اینجا پیچیده میشود، به این دلیل اصلی که او مترصد ایدئولوژی پردازی نیست، او شان کار خویش را فلسفه و کلیات می داند، کلیات انضمامی...
5) «پوپر بر ان است که با این شیوه آزادی اندیشه و دعویهای علم بر تعیین سنجه های خویش به دست خودش بفرجام جا را با ضدهایشان می سپارند. یعنی این که نیروی بیرون از خود اندیشه و دانش باید در باب راست و درست بودن آنها تصمیم بگیرد که همانا از دید هگل دولت می باشد. درست یا نادرست پوپر برآن است که چنین اندیشه هایی را را بر توتالیتاریسم هموار می کنند و شوپنهاوئر نیز بر آن است چنین روشی به بی شرافتی اندیشگی می انجامد و حقیقت را به یک محصول فرعی فرو می کاهد و فلسفه را به ابزار دست دولت ها و نان به نرخ فلسفه خورها بدل می گرداند. در ایران ما کم نی اند چنین کسانی!»
البته که در ایران کم نیستند چنان افرادی! اما پرسش اینجاست که این افراد تا چه حد به فلسفه ی هگل مربوط اند و به مبانی اصلی آن وفادارند؟
ببینید! در این که هگل بی قید و شرط و بلاواسطه روشنگری را تایید نمی کند، شاید بشود بدبین بود، اما آیا فلسفه ی هگل از توری این بدبینی می گذرد؟ آیا فلسفه ی هگل می تواند معنا دار، غیر ایدئولوژیک و در خدمت آرمان روشنگری که اصالت بشر و آزادی اوست برسد؟ نظر من این است که فلسفه ی هگل در این مهم موفق است.
نخست این که نظریه هگل درباره ی دولت، با تاکید خاص خود او، سخنی فلسفی است، سخن فلسفی شان یک کلیت انضمامی دارد، یعنی با وجود انضمامی بودنش، اما نباید فارغ از کلیت اش فهمیده شود. یعنی اگر بخواهیم دولت هگلی را فلان دولت محقق در گذشته یا آینده بدانیم، به مثل مارکسیست های ارتدوکس، در واقع ادعای هگل را کاملا وارونه کردیم!
هگل کل گر (هولیست) است اما توتالیتر (تمامت گرا) نیست. پیشتر هم عرض کردم، چنانکه از ژیژک هم آوردم، کلید فهم هگل و دیالکتیک او، در ناتمامیت است، در این که هیچ گاه کل تحقق نمی یابد مگر به شیوه ی بازنشاندن یک جز به جای کل. دیالکتیک دقیقا فروپاشی این «جا زدن جز به جای کل» است، به دیگر سخن، دیالکتیک به لحاظ مفهومی ناسازگار ترین اصل فلسفی برای ستیزه با توتالیتریسم است. دیالکتیک روشنگری و تحلیل های مکتب فرانکفورت، به کمک همین دیالکتیک است که توتالیتاریانیسم فاشیسم را به چالش و پرسش می کشد.
به زبان ساده تر، آموزه ی دیالکتیک هگل، دقیقا به علت وفا دار ماندن به ایده و ایده آلیسم، تیز ترین تیغه ها را برای نقد فاشیسم فراهم میکند.
ایده و ایده آلیسمی که البته نهایتش چیزی جز آزادی و آگاهی انسان نیست..
و یک نکته ی دیگر این که، برداشت پوپر از نسبت دولت با حقیقت و نهاد علم، یکی از نشانه های بارز کژفهمی همین نکته در هگل است.
موضوع هگل این نیست که دولت «باید» گه گاهی در کار دانشمندان دخالت کند و از بیرون نتیجه را روشن کند. موضوع این است که آنچه به عنوان علم واقعا موجود برقرار است، برای تعین خویش، گریزی از آن ندارد که از سوی دولت متعین شود.
این سخن یکی از مهم ترین نکاتی است که باید مد نظر داشت و بحث جواد طباطبایی پیرامون این که ما هنوز در ایران داشنگاه و نهاد علم نداریم، دقیقن معطوف به این نکته است.
هگل در باره ی علم به صورتی انضمامی و تاریخی سخن میگوید، او یک جهان فرضی را در نظر نمی گیرد که چند دانشمند در آزمایشگاه کنار هم جمع شوند و با حدس و ابطال، به حقیقت نزدیک تر شوند!
موضوع تا به اینجا صرفا همانی ست که خود پوپر «منطق اکتشاف علمی» نامش نهاده. اما قضیه از همانجایی آغاز می شود که این اکتشاف علمی بخواهد در جامعه به مثابه یک دانش «متعین» شود. یعنی آنکه علم از آزمایشگاه به تاریخ جاری شود. می دانیم که نهاد دین، همیشه سد بزرگ این اتفاق است و در برابر باورهای علمی سخت جانی می کند، آن هم با توسل به این انگاره که علوم حسی و تجربی، یقینی نیستند(چیزی که پوپر هم منکرش نیست). اما در تاریخ، تنها دولت به معنای هگلی (یعنی تعین ایده ی عقلانی آزادی بشری) است که می تواند این تعین را به دانش تجربی بدهد تا در برابر کین توزی دین ورزان و ادعای نایقینی و ناحقیقی بودن آن، سکوت کنند.
به زبان ساده تر، علم تجربی به خودی خود علم نیست، چنانکه هیوم نشان داد و حتا ابطال گرایی پوپر هم اثباتش کرد. تنها زمانی که پژوهش عقلانی-انسانی به رسمیت شناخته شود و آکادمی به معنای روشنگری آن، از سوی خرد عمومی (که تعین تاریخی اش دولت است)، پذیرفته شود، این علوم می تواند شان علمیت خود را به دست اورند.
شناخت حسانی چنانکه هگل در پدیدارشناسی نشان داد و حتا خود جناب پوپر و هیوم و کانت نیز، مرتبه ای ست که به خودی خود نمی توان حتا مدعی یقین در آن شد. پس باور به آن، نیاز مند نوعی خودآگاهی عقلانی-تاریخی است که از راه ایده ی آزادی و دولت تحقق می یابد.
در واقع، پوپر وجود آکادمی و دولت عقلانی را «مفروض» گرفته و از همین روست که نظر او، نمی توانست در کشوری چون ایران، علی رغم اقبال بلندش حتا در دولت (اصطلاحات)، زمینه ی حضور آکادمی را به معنای واقعی تمهید کند.
حتا در همین ایران دیدیم که چگونه همین تز ابطال گرایی و تجربه گرایی نئوپوزیتیویستی پوپر، راه را برای روشنفکری دینی و تجربه های دینی و ... باز کرد. حقیقت این است که فلسفه ی هگل، از این جهت بسیار رادیکال تر از پوپر، به «نهاد علم» باورمند است و تحقق آن را پی گیر است....
پوپر می گوید هگل با دست یازیدن به تصور تحریف شده ای از جدل سقراطی اندیشه ی برابری را می خماند و می پیچاند تا به نابرابری بدل شود.
هگل می نویسد:
این سخن که شهروندان در برابر قانون برابرند حقیقت بزرگی را در خود جای می دهد. ولی اگر به همین شیوه بیان شود چیزی نیست جز همانگویی؛ و فقط به طور کلی می گوید که پایگاه قانونی وجود دارد که قوانین فرمان می رانند . ولی مشخصتر سخن بگوییم : شهروندان ... فقط به جهت هایی در برابر قانون برابرند که بدانها در بیرون برابرند) فقط ان برابریی که انان به جهت سن و سال دارایی و جز اینها دارند رفتار برابر در پیشگاه قانون را می شاید ...خود قوانین پیشاپیش مستلزم شرطهای نابرابرند! ... "
این سُخن مرا یاد سُخنان آیت الله مصباح در باب آزادی و برابری می اندازد و به دیده ام ریشه در همان فلسفه ی سیاسی افلاطونی دارد که برای هر یک از اشخاص در جامعه جایی مشخص، تعیین می کرد و محدوده ی ازادی و برابری اش را با توجه به همان جایگاه تعیین می نمود. اما آیا این همان اندیشه ای نبود که روشنرایی با آن درافتاده بود؟ با این همه من باز هم نمی دانم!
6) نه رفیق! اینها مطلقا ارتباطی به افاضات مصباح ندارد!
بدیهی است که اگر متنی را از میانه ببریم و در یک زمینه ی دیگر بگذاریم، شاهکارهایی ساخته می شود که نپرس!
شما اگر به فلسفه ی هگل نظر دارید، ناگزیر از این هستید که کل دستگاه فلسفی او و از همه مهم تر، اصل اساسی و پرسش مبنایی او را در نظر بگیرید، کسی از جناب هگل استفتا نکرده که افراد باهم برابرند یا نیستند! اگر هگل را در جایگاه یک مفتی میبینید که باید با فتواهایش گزاره های رایج را بگوید که مثلا برابری خوب است و آزادی و دموکراسی پسندیده است و ... متاسفانه شان فلسفه را به یک ژورنالیسم سخیف فروکاستید!
فلسفه ی فیلسوف بیانیه های سیاسی نیست، درگیری مفهومی است. حالا درگیری مفهومی هگل چه بود؟ چگونگی تحقق آزادی و آگاهی مطلق در تاریخی و همچنین شرایط امکان آن.
شما به من بگویید، برای تحقق انضمامی و تاریخی آزادی، در همین وضع کنونی، فیلسوفان ما باید به گفتن این که شهروندان در برابر قانون برابرند بسنده کنند؟ آیا به صرف گفتن این سخن، آگاهی تاریخی ایرانیان به صورت ملموس و انضمامی برای قانون و آزادی تمهید میشود؟!
پژوهشی که جواد طباطبایی پیرامون تاریخ مشروطه به آن دست زده، مبتنی بر همین نگاه هگلی به دولت و قانون است، آیا در پژوهش و اندیشه ی طباطبایی ذره ای شباهت به نظریات مصباح میبینید؟
اما ببینیم خود هگل چه گفته؟
«این سخن که شهروندان در برابر قانون برابرند حقیقت بزرگی را در خود جای می دهد. ولی اگر به همین شیوه بیان شود چیزی نیست جز همانگویی و فقط به طور کلی می گوید که پایگاه قانونی وجود دارد که قوانین فرمان می رانند »
آیا از این سخن نتیجه میگیرید که او مخالف برابری شهروندان در برابر قانون است؟ بدیهی است که چنین نتیجه گیری مگر به مدد تحریف ممکن نیست. یا تحریف متن هگل، یا تحریف جایگاه هگل به مثابه یک ایدئولوگ و نه فیلسوف!
اگر فراموش بکنیم که وظیفه ی یک فیلسوف، به بیانی کانتی، بررسی شرایط امکان امور است، پس بدیهی است که هگل هم برای بررسی شرایط امکان آزادی و دولت، به نقد نظریه های ساده انگار و رمانتی سیستی و قرار داد اجتماعی دست بزند. آیا نقد این نظریه ها، فردی چون هگل را که تابلوی فلسفه اش آزادی و آگاهی و سوبژکتیویسم است، می تواند به معنای ستیزه با آزادی باشد؟
من چنین نمی اندیشم. مصباح هم اگر سخنان هگل را می گفت، که نمی گوید، حرجی بر او نبود؛ مشکل او نقد مبانی و تحلیل مفهوم آزادی نیست، مشکل او، منحوس دانستن آزادی ست، چگونه فلسفه ی آزادی هگل را با نحوست آزادی در مصباح جمع می زنید؟
به همین سان پوپر بران است که هگل اموزه ی کانت درباب عدالت و ازادی را از درون می پوکاند (نفی میکند!) البته تنها با به دست دادن تعریفها و تحریفهایی تیرو تار و رازناک تا در نهایت به نوعی توجیه برای دولت مطلقه به مثابه ی تجلی روح بر زمین بیابد. من از تفصیل این بحث دست می کشم . تا همین جا هم به اندازه ی کافی اعصابتان را داغان کرده ام. سوال من از شما این است که این موضع گیری پوپر در برابر فلسفه ی هگل را چگونه ارزیابی می کنید؟ ایا حقیقتی در آن هست؟ و اگر هست رویکردمان به هگل باید چگونه باشد و ... !
با سپاس
در باب آزادی و عدالت، هگل نظر پردازی کرده و باید گفت که فلسفه ای به مراتب پیچیده تر از کانت در این مورد ارائه داده. اما نکته ی مهم در این پرسش نهفته است: کدام یک از این فلسفه ها، بیشتر به اصل آزادی، آن هم به شیوه ای تاریخی و انضمامی، و نه در سخن و انتزاع، وفا دارند؟
چنانکه پیشتر از دکتر طباطبایی آوردم، فلسفه ی هگل شانی ایدئولوژیک نداشت و به دلیل همین اهمیت و شان بالای فلسفه در نظر هگل، هیچ گاه به لوث خدمت گزاری ایدئولوژیک دچار نمی آید.حتا برای هگل، در نهایت اصل بر دولت نیست، بلکه اصل بر فلسفه و تفکر عقلانی است و دولت به میزان پایبندی اش به امر عقلانی و امر واقع که در نهایت جایگاهش در فلسفه است، می تواند بهره ای از واقعیت و دولت بودن ببرد.
در آخر پیرامون هگل و نگاه نقادانه ی پوپر، باید بگویم که دو چیز میتواند برای ما مفید باشد:
نخست این که نقد های پوپر نشان می دهد، «اگر» هگل را به مثابه یک ایدئولوگ بفهمیم، چه ویرانی هایی میتواند به بار آید. پس نقد پوپر، اگر چه به گمان من نقد «کاریکاتور هگل» و نقدی مبتنی بر خوانشی باژگونه از هگل است، اما در نهایت می تواند این سود را داشته باشد که اگر کسی به مثل خود پوپر، هگل را بفهمد، کار تا چه حد خراب می شود.
دوم اما، خود هگل است. پس از این که نقدهای پوپری ما را به گونه ای معکوس در برابر خوانش های ایدئولوژیک هگل واکسینه می کنند، می شود به سراغ متن اصلی هگل رفت و چنانچه در چند جای پاسخم به اشارت آوردم، می توان از ایده های ناب و عقلانی و فلسفی خود هگل سود جست، به ویژه برای همان چیزی که طباطبایی نقد مبانی نامیده.
خود پروژه ی طباطبایی درباره ی ایران، نظریه دانش (کتاب ابن خلدون)، نظریه قانون و ... یکی از نمونه های هگلی است که نشان میدهد چگونه هگل نه تنها به کار امروز ایران می آید، بلکه حتا تواناتر از افکار پوپر و علم گرایی می تواند باشد و رادیکال تر و ریشه ای تر از آنها، به کار پی گیری ایده ی «آکادمی»، «دولت عقلانی»، «قانون» و ... بیاید.
و گذشته از همه ی اینها، هگل یک نقطه عطف و دروازه ی فلسفی جهان معاصر است، اگر حقیقتا اعتقاد داریم که هنوز مواجهه ی مبنایی با جهان مدرن و جدید نداشته ایم، روا نیست که با نقدهایی به مانند سبک پوپر و ... از آن عبور کنیم و در توهم فهم و رویارویی با مدرنیته بمانیم.
شوخی تلخ تاریخ با ما این بود که دانشجویان دهه ی هفتاد پوپر می خواندند و به خیال خامشان مبانی علم تجربی جدید را می فهمیدند، اما حتا تا به امروز نتوانستند نهاد علم و دولت عقلانی را با آن مبانی ذره ای بفهمند و تحقق بخشند...
http://news.gooya.com/politics/archives/2012/08/145879.php
دریغ است اگر نخوانید. البته اگر بیشتر نخوانده باشید
سخنانتان بسان همیشه بسی روشنگر و ژرف مایه بودند. از یاریهای پرمایه تان بسیار سپاسگذارم.
این که می گویید فیلسوفان را باید کوشید به شیوه ای متفاوت خواند را اکنون بهتر می فهمم. بهر هر حال دمتان گرم
یک سوال!
من مدت زمانی را صرف خواندن نیچه کردم. اما به هیچ رو نتوانستم با این اندیشه او که "حقیقت وجود ندارد" یا به زبان خودش حققیت لشکر جنبده ای از استعاره ها یا مجازهای مرسل است خو بگیرم.
سوال من این است که این سخن نیچه در باب حقیقت یک گزاره ی ایجابی است یا یک سخن خطابی؟
به عبارات دیگر ما این سخن نیچه را از آن جهت که بیانگر یک حقیقت در باب هستی و جهان است بر زبان می رانیم یا فقط به دلیل این که به سخنان نیچه باور آورده ایم؟ شاید پرسشم را به نیکویی تقریر نکرده باشم اما به گمانم از اهمیت زیادی برخوردار می باشد. با تشکر از شما. البته خواهش می کنم اگر مجالی دارید به این پرسش بپردازید چرا که دوست ندارم وقت گرانبهایتان را با این دست پرسشها تلف کنم.
توش و توانتان فزون باد!
درود و سپاس!
واقعش این است که من چیزی از خود ندارم و هر چه هست، به یاری و همت اندیشمندان شریفی چون باقر پرهام و جواد طباطبایی ست و البته ژان هیپولیت و ژیژک و برخی دوست دانش ورم که این روزها در حال رقم زدن نسل نویی در جریان تفکر فلسفی اند. جریانی که در انتشاراتی چون روزبهان و رخ داد تازه ماحل کارهاشان بیرون می آید. همچنین دوره هایی که در موسسه ی رخداد تازه و پرسش برگزار می شود. دوستان و بزرگوارانی چون حسام سلامت، مهدی اردبیلی، مهدی پارسا، علی خدا دادی، پژمان غلامی، زهره اکسیری، علی نجات غلامی، مهدی صاحبکار و همچنین دوستان دیگری چون مراد فرهادپور، امید مهرگان و ...
این ها حرف های گفتنی تازه ای دارند و جریانات روز تفکر را پی گیرند. اگر چه باید اعتراف کرد که هنوز بسیار کار دارند تا به بلوغ برسند و هنوز گامی فراتر از ترجمه بر نداشتند، اما همین هم غنیمت است. پیشنهاد می کنم نام هایی را که معرفی کردم در بازار کتاب پی گیری کنید، لذت های زیادی برای فلسفیدن و تفکر خواهند داشت.
لذت هایی که نسبتی با کین توزی و نیش و کنایه ندارد و به معنای دلوزی، کنشی است..
اما پرسش مهم تان درباره ی نیچه: «سوال من این است که این سخن نیچه در باب حقیقت یک گزاره ی ایجابی است یا یک سخن خطابی؟»
پاسخ خود نیچه این است: هیچ کدام! پیش از این که نیچه به سراغ این گزاره برود، در کوششی فلسفی و غیرخطابی، یک بار برای همیشه دوگانه ی خطابی/ایجابی را از تو پوکاند!
بگذارید با استعاره ای معروف فلسفی موضوع را روشن کنم:
مارکس: فیلسوفان تا کنون جهان را تفسیر کردند، ایدون نوبت تغییر جهان است!
آیا مارکس سخن خطابی گفته؟ آیا برای دادن شور کاذب به چریک های این را به میان آورده؟
پاسخ اما منفی است، مارکس جوان، به شدت دقیق و فیلسوف بود. او وامدار سنت هگلی-کانتی بود، سنتی که یک ریشه در روشنگری دارد و ریشه ای دیگر در منطق فلسفی دیالکتیک. تغییر و تفسیر جهان را چگونه باید فهمید؟
بدین شیوه: «فیلسوفان» باید آن فلسفه ای را بپردازند که حقیقت عینی و ملموس را آشکار سازد و پرده ی حجاب ایدئولوژی را براندازد. این فلسفه و معرفت، معرفتی است که جهان را تغییر خواهد داد.
باید بهتر بدانید که تز مارکس، انحدام سرمایه داری از بیرون نبود، بیان او چنین بود: «سرمایه داری، خود کران و مرز خویش است»
نیازی به کنش های بیرونی و فاشیستی نیست، سرمایه داری خود، خویش را از پای در می آود، اگر و فقط بتوان پرده ی پندار ایدئولوژی را از چشمان سوژه های انسانی، درید.
کاری با تز مارکس ندارم، من به منطق سخن او نظر دارم: او گویی از دو حقیقت سخن گفته، یک حقیقت محافظه کار و ایدئولوژیک که تفسیری وارون از جهان میدهد، حقیقتی دیگر، حقیقت عینی و ماتریالیستی است که بدون دچار آمدن به دور انتزاعی مفاهیم بی گوشت و خون (به تعبیر نیچه)، در پی ساختن جهان است، حقیقتی که خود عبارت است از ساختن حقیقت.
بازگردیم به نیچه، مقصود نیچه بی شک با حرف مارکس اینهمان نیست، نیچه یک مارکسیست لنینیست نبود و با صد من سیریش هم به آن نمی چسبید!
اما چیزی میگوید که جان کلام مارکس است: حقیقت ساختنی است نه یافتنی!
حال اگر این تز را به زبان معرفت شناسی مدرن بازگردانیم معنای سخن نیچه چه می شود؟
به گمان من گام نخست این است: ابتدا باید حقیقت را به معنایی نیمه پراگماتیستی فهمید.
گام دوم آنکه باید حقیقت رئالیستی خام را به کناری نهاد.
قیاسی با کانت رهگشات: کانت نیز از این دوگام مشابه سخن گفت:
اول، بخشیدن حیثیتی فاعلی به سوژه در جریان ساختن حقایق و گزاره ها. انقلاب کپرنیکی.
دوم، جایی که کانت با شی فی نفسه وداع میکند و به تعبیری آن را به کنج سیاهچاله ی عقل محض پرتاب میکند. دقیقا همان لحن و کاری که نیچه با دور انداختن حقیقت متافیزیکی کرده در این گزاره که شما نقل کردید.
اما ریز بحث نیچه از حقیقت مجال بیشتری می طلبد. مراد فرهادپور در مقدمه ی مفصلی که بر کتاب «فلسفه، معرفت، حقیقت: ترجمه ی چند مقاله ی نیچه» نگاشته، خطوط معرفتی و معرفت شناسی نیچه را پی گرفته و با معیار قرار دادن کانت و هگل معرفت شناسی نیچه را توضیح داده. اگر بخواهم کوتاه شده ی نتیجه گیری او را بیاورم می شود گفت که نیچه به نهله ی هرمنوتیک (به معنای عامش) تعلق دارد و در کنار هگل که دیالکتیکی است، دو نقطه ی تکین پسا معرفت شناسی اند(تعبیر البته از من است). پسا معرفت شناسی در واقع انگاره ای ست که دیگر در حدود کانتی اپیستمولوژی نمی ماند، اما در عین حال به مساله ی آن می پردازد.
هگل همانطور که به درستی از پوپر آوردید، از اپیستمولوژی کانت عبور میکند و با دیالکتیک اش گامی به فراسوی تناقضات نهفته در کانت می گذارد (تناقض معروف شی فی نفسه که به قول استادی مکافات فلسفه ی کانت شد!).
از آن سوی میدان، نیچه را میبینیم که در راهی ضد دیالکتیکی که هرمنوتیک است، با این قضیه مواجه می شود.
باری؛ آنچه می شود گفت آن است که نیچه بی شک، یک فیلسوف جدی است و سخنانی خطابی صرف نمی گوید. شاید اگر کشف دوباره ی او از سوی استاد بی بدیل هرمنوتیک، هایدگر نبود، کسی متوجه قدر فلسفی او نمی شد؛ اما همین که هایدگر دوران دوم، همیشه نیچه را محل توجه آثار و رساله هایش قرار داده، نشان میدهد که بحث، بدون شک بسیاری جدی تر از سخن وری های ریتوریک و تهی و متفننانه است.
امیدوارم تصویری که از بحث حقیقت در نیچه دادم، موضوع را کمی روشن تر کرده باشد. اما باز هم پیشنهاد میکنم به کتاب پیش گفته (فلسفه، معرفت، حقیقت: ترجمه ی چند مقاله ی نیچه به قلم فرهاد پور، نشر هرمس) سرکی بکشید تا وضعیت روشن تر شود.
در آخر باید بگویم که اگر چه این منبع نقب های خوبی به اصل موضوع زده، اما به هیچ رو بسنده نیست و آثار هایدگر (مثل «نیچه»، «چه باشد آنچه خوانندش تفکر»، «سرچشمه ی کار هنری»و ... ) و همچنین کارهای دلوز، فوکو و دریدا، میتواند راهگشا باشد...
سپاس از پرسش هایتان که ذوق و لذت فلسفی را در آدم زنده می کنید..
جناب ابریشمی سلام. مشغول خواندن گفتگوی شما و اقای محی الدین بودم. بماند دهانمان با ساندویج ها و پیتزاهایتان بدجوری اب افتاد. بماند!
از مطلبتان بسیار ممنونم. شاید کمی شیطنت سقراطی نیاز می بود با این حال مساله من بنظرم کمی ژرف تر از بحث امروز شماست. آن چه معضل من است همانا اعتبار نظریه ی نیچه در باب استعاره بودن حقیقت است. پرسش من این است که آن مبانی معرفت شناسانه ای که باعث شده اند نیچه را استعاره بداند کدامند . نیچه بر اساس کدامین سنجه ها و معیار ها حقیقت را استعاره دانسته است . با تشکر
من البته کوشیدم دریچه هایی به سوی ناپیدا ترین سویه ی سخن نیچه به شما بدهم. آدرس های که بدیلی در تاریخ فلسفه داشته باشند، از کانت، مارکس و هگل.
اما بی شک این ها را باید یک تمهید فهمید. تمهیدی برای جدا ساختن مساله ی نیچه از سخنان متفننانه و جملات قصار.
ببیند، اگر بخواهم خلاصه و از زوایه ی دیگر قضیه را نشان دهم این را میگویم:
سخن نیچه تنها این نیست که حقیقت استعاره و دروغ است؛ او فقط تخریب نکرده، یک وجه جدی سازنده نیز در سخن اوست: استعاره ساخت حقیقت است!
معیار و سنجه ی اصلی نیچه در این سخن، نه سنجه ی متافیزیکی و انتزاعی که سنجه ای تجربی-تاریخی است: آموزه ی حقیقت متافیزیکی در پی گونه ای تقدم بخشیدن ذهن و عقل متافیزیکی به تجربه و تاریخ و طبیعت است. اما به تعبیر نیچه، موضوع این است که سال ها پیش از آمدن نخستین نسل های بشری، طبیعت و تاریخ در جریان بوده و بی شک، پس از او نیز در جریان خواهد بود.
این بشر ضعیف بود که برای غلبه بر طبیعت، آموزه ی حقیقت و دروغ را ساخت تا به معنایی پراگماتیستی بر جهان چیره شود و به معنایی هنجارین و اخلاقی، خویش را برتری بخشد.
نیچه میخواهد با عطف به حسانیت، تاریخ و تجربه و طبیعت نشان دهد که این آموزه چگونه شکل گرفت و در نهایت چگونه بر خود بشر چیره شد. نیچه سر نفی چیزی را ندارد، بر عکس، او می خواهد فلسفه را به مرتبه ی آشتی با حقیقت حقیقت که استعاره و طبیت و حسانیت است برساند و او را از دیواره های وحشتناک و انتزاعی متافیزیک برهاند. متافیزیکی که اگر از ریشه های حسانی و طبیعی و تجربی خود بریده شود، چه بسا که به سان هیولایی دهشتناک، به جان زندگانی و بشر بیافتد و او را به خواست نیستی و زهد و کین توزی بکشاند.
نیچه را باید یک تجربه باور ضد متافیزیکی دانست که مواجهه ای جدی و دیگرگون با مساله ی فلسفه و معرفت شناسی دارد.
به تعبیر دلوز، نیچه توانست فلسفه ی نقادی کانت را به درجه ی اعلایش برساند و کاری را که کانت در نهایت نتوانست انجام دهد، به انجام رساند. نقادی نیچه ای چنانکه پیشتر گفتم، شباهت زیادی با طرح کانت می یابد و از همین روست که متفکرین و فیلسوفان عصر جدید، چه دیالکتیسین و چه هرمنوتیست، توجه جدی به او پیدا کردند.
سلام.
دوست دارم موضوع محل پرسش را بیشتر بازکنم تا معضلی که گمان می کنم معضل نظریه ی نیچه در باب استعاری یا دورغ بودن حقیقت است در نور بهتری دیده شود.
خیام می گوید:
آمد شدن تو در این عالم چیست
آمد مگسی در این جهان و ناپیدا شد.
نیچه به لحنی مشابه می گوید:
؛روزی روزگاری ... جانورانی زیرک... دانستن (عقل/حقیقت) را اختراع کردند این واقعه بی شک کبرآمیز و کاذبترین لحظه ی ؛تاریخ جهانی: بود و با اینحال چیزی جز یک لحظه نبود. پس از آن که طبیعت چندباری نفس کشید ستاره سرد و منجمد شد و جانوران زیرک ما نیز بناچار تسلیم مرگ شدند؛ (نیچه - درباب حقیقت و دروغ ...- فرهادپور ۱۳۸۲ -ص۱۶۰)
احساس سوگباری که این واگوی نیچه به من می دهد را هیچ گاه نتوانسته ام پنهان کنم. همیشه از خود پرسیده ام به راستی این میل به حقیقت که جان انسان پرسنده را به خلجان وا می دارد چیزی نیست جز "ابزاری" که به قول نیچه به گونه ای از حیوان که ما باشیم بر زمین سیادت و سروری می بخشد. و گیرم که چنین باشد . ایا این امر ما را مجاز می گرداند که حقیقت را چیزی بیش از نوعی دروغ سودمند به حال نوعی از حیوان ندانیم. و حال که عقل به توسط میل به حقیقت به بی بنیان بودن خویش پی برده آیا چنین نیست که این گونه ی خاص از حیوان که همان انسان باشد همان دارایی را که مایه ی بقای او بوده است را با این کشف نیچه ای مبتنی بر بی بنیادی عقل
دارد از کف می نهد و گور خویش را زود تر به دست خویش در این سرای سپنجی حیات می کَنَد؟ و ... همین وسواس ها و تردید ها مرا که شبح حقیقت دَمی رهایم نمی کند به پرسیدن سوالاتی از این دست می کشد. اصولاً بی بنیادی عقل چگونه به اثبات می رسد. این که حقیقت چیزی نیست بیش از استعاره و مجاز مرسل نیست بر چه پایه ای استوار است؟ و از همه مهم تر گیریم که نیچه نشان داده باشد که حقیقت استعاره است. از کجا بفهمیم حرف او در این باره درست است یا نادرست؟ این چنین سوالاتی است که مرا به آن بنیادهای معرفت شناسانه ای ره می نماید که نظریه ی نیچه در باب بر آنها استوار شده است. کتاب "فلسفه معرفت و حقیقت" به طور مبسوط به این بحث حقیقت و معرفت نزد نیچه پرداخته است. ان چه من از این کتاب و نظریه ی نیچه در باب حقیقت استنباط می کنم را در زیر می اورم. تا شاید بتوانیم جدی ترین بحثی که بیش از هر بحثی نه تنها نیاز زمانه ی ما که نیاز همه ی زمانها بوده است را پیش کشیم. بحث حقیقت و نسبتش با انسان و هستی. حس درونی من به نظریه ی حقیقت نیچه ای شوریده دوست دارم با شما آن را در بوته ی ازمایش نهیم تا ببینیم از پس پرده چه برون می اید. باز هم می دوست دارم تاکید کنم این بحث اگر چه منشی سقراطی خواهد داشت اما خواهش می کنم ان را جدلی مپندارید. بگذاریم تا قابله ی گفتگو از زهدان روحمان چه چیزی برون می زاید.
بر اساس نظریه ی نیچه در باب حقیقت چند نکته را را می توان مطرح نمود.
1. میان شناسنده (ما) و چیزی که شناخته می شود (جهان-ابژه) رابطه ای حقیقی برقرار نیست.
2.ما به حقیقت دست نتوانیم یافت
3.از آنجا که رابطه ی سوژه (ما) با ابژه (جهان) رابطه ای استعاری پس رابطه ی مفاهیم (یعنی زبان ما) با جهان نمی تواند رابطه ای حقیقی باشد.
از این ها بر می اید که:
از انجا که علم و فلسفه بر بنیاد مفاهیم استوارند و از انجا که خود مفاهیم رابطه ای استعاری با جهان دارند بنابراین ما با علم و فلسفه قادر به شناخت حقیقی جهان نیستیم.( دردناک است!) و نتیجه ی فرجامین هم این است که اگر شناخت جهان از راه مفاهیم شدنی نیست پس میل به معرفت حقیقی به جهان میلی تباه و فریبنده و پوچ و شاید حتی به قول نیچه گاهی کشنده است. کم نیستند اندیشمندانی که انسان را به خاطر داشتن میل به اگاهی موجودی بیمار دانسته اند. و در حقیقت هم چنین است اگر انچه نیچه می گوید درست باشد این میل به حقیقت درونی چیزی نیست جز مایه ی اضافه ای که رنج های درونی روح را بر رنج های جهان بیرون می افزاید و درون و بیرون را به شکنجه گاه روح بدل می کند. اگر توجه فرمایید به آن همه واسواسهایی که انسان در باب مسائل متاقیزیکی چون خدا ، روح، جاودانگی و ... داریم متوجه عرایضم خواهید شد. قبل از این که به رد یا به تایید در باب معرفت شناسی نیچه ای حرفی بزنم خواهش می کنم اگر شما نیز حرفی دارید بنویسد تا شاید بتوانیم با این گفتگو به ژرفای مغاک حقیقت نزدیک شویم. من خیال می کنم جنون نیچه بیش از هر چیز به سبب این بود که نتوانست راه حلی برای این مساله که نزد او نه یک مساله ی حل شده که بیشتر و هنوز یک معضل بود بیابد. ان تناقض وجودی که از یک سو او را به سوی حقیقت مطلق راه می نمود و این سخن که میل به حقیقت در نهایت یک میل تباه و پوچ و بیهوده است و ابزاری است برای بقای حیوانی به نام انسان تا بتواند چند صباحی بیشتر به خود مجال برای زیستن بر این عرصه ی حیات که شوپنهاوئر محنتکده اش می نماید دهد.
سپاس.
چند نکته و خدنگ فرا می افکنم، شاید موضوع را روشن تر کنند:
1) نیچه به سبب و میانجی شوپنهاور، با مساله ی فلسفه نقادی کانت سخت درگیر بوده؛ شاید ساخت مفاهیم کانت را به کار نبرده باشد، اما این به معنای بی توجهی اش به کانت نیست. برعکس، چنانکه شوپنهاور جان اندیشه ی کانت را در خود جذب کرده، نیچه نیز با جان مساله ی شوپنهاور درگیر می شود و بنابر این با کانت.
اینها یک داده ی تاریخی صرف نیست، بل یک طرحواره ی جدی فلسفی نیچه را آشکار می کند: درگیری کانت با عقل!
کانت را چنانکه می دانید، می شود از دو رو خواند: یک رو، روی عقل ستای اوست و روی دیگرش، البته آنجا ست که با تیغ آنتی نومی ها و دیالکتیک عقل را محدود می کند و بر آن حد می زند(هم حد به معنای محدوده ی شناختی و هم به معنای حد شرعی والبته تازیانه!)
پروژه ی کانت، ذاتا عقل را در مقابل عقل می نهد و روشنگری را ترجمان این دقیقه می داند: تو کران مند هستی و نه بی کران! اما جرات اندیشیدن داشته باش و مسئولیت کران مندی خویش را پذیرا..
باز گردیم به نیچه: تمام تقریر شما از وصف تراژیک معرفت شناختی نیچه، تنها تقریر انسان کران مند و تک افتاده ی کانتی است! اینجا ایستگاه نخست نیچه است و نه انجام و فرجامش!
آن قطعه که از نیچه آوردید، معنایی به جز قطعه ای که از کانت آوردم، نداشت. اما آیا نیچه در حدود کانت می ماند و فسوس حیات بی معنا و ناجاودان را می خورد؟
2) در اینجا تازه وارد فلسفه ی نیچه می شویم! اندک آشنایی با آثار نیچه پاسخ را قاطعانه روشن می کند: نیچه به هیچ رو حیات را تا این پایه خوار شمار و دردناک نمی سازد و نمی فهمد.
اما اگر چنین باشد، پس تکلیف «استعاره بودن حقیقت» چیست؟
پاسخ در راس فلسفه ی نیچه نهفته: ارزش سنجی تمام ارزش ها!
نیچه نقادی کانت را پی میگیرد، آن را امتداد میدهد و به هیچ رو به آن بسنده نمی کند. به باور نیچه نقادی راستین، نقادی ارزش ارزش هاست، آنچه معیار ماست ارزش های ماست و نه شناخت ما!
شناخت، تنها خود گونه ای از ارزش ها را ایجاب می کند و نه مطلق آن ها، پس نقادی معطوف به شناخت و شناخت شناسی نیمه تمام است!
3)نیچه در مقدمه ی زایش تراژدی می آورد که بنا دارد کار خویش را نقادانه پیش ببرد، با نقادی علم و شناخت، اما نه به دست خود علم؛ بل به دست هنر! هنر به مثابه متنقد علم!
اما آیا نیچه «دل بخواه» هنر را برگزید؟ آیا این گزینش از سر یک رمانتی سیسم و سانتی مانتالیسم است؟
پاسخ البته منفی است! چنانکه می دانید، در عرصه ی هنر نیز نیچه منتقد درجه ی یک رمانتی سیسم است و بی رحمانه نقدش میکند.
در واقع باید موضوع را این گونه فهمید: در دروه ی پیشاروشنگری نقادی و حد شناخت را دین و نهاد آن روشن می کرد. بشر برای شناخت و شناخت شناسی اش هم ناگزیر از دین و کلیسا بود و اساسا حقیقت چیزی نبود جز آنچه که نزد خداوند است و اصل مطابقت به معنای مطابقت گزاره با صورت حقیقی آن نزد خدا بود.
در دوره ی روشنگری، به دست کانت نهاد شناخت شناسی خود آیین شد و از آسمان به زمین آمد. عقل بشر، خود بر خویش حد می نهاد. اما این جا به جایی مستلزم تغییرات زیادی بود، چه اینکه کار کانت یک تغییر در مبانی بود، حالا دیگر باید انقلابی کپرنیکی راه می افتاد و حتا فرمول مطابقت، نه مطابقت ما با تجربه (که به شکاکیت هیومی می انجامید) که مطابقت واقع با سوژه می شد!
حالا نیچه گام نهایی را برمی دارد، کانت با آنکه نهاد شناخت شناسی را از کلیسا گرفت، اما ارزش شناسی را همچنان کلیسایی و مسیحی دانست و آن را دست نزده باقی گذاشت.
نیچه بر آن است که ابزار نقادی کانت برای این کار، ابزاری ناقص بود. پس باید ابزاری برگزید که از پس واپسین گام راستین نقادی برآید: این ابزار برای نیچه هنر بود، هنر اما به معنایی مطلقا نقادانه، هنر همچون آفرینش ارزش و ارزش سنجی!
4) نیچه برای این گزینش، چنانکه میدانید به شدت تاریخ اندیش نیز بود. او با دانش درخور تاریخی خویش، توانست عصر تراژیک و پیشاسقراطی یونان را واکاوی کند و نشان دهد که فرمول این نقادی بنیادین در آنجا نهفته.
عنوان یکی از کتاب های اصلی او «دانش شاد» است. این عنوان دلالت روشنی دارد، بر آنکه نیچه به جد در پی «دانشی دیگر» بود، چنانکه کانت در پی شناخت و شناخت شناسی دیگر بود.
اما این دانش، باید دانش شاد و طربناک باشد، باید مطلقا زمینی و آری گو باشد. پس باید هنرگروی نیچه را در دل پروژه ی نقادی و به معنای خاص، در دل روشنگری فلسفی فهمید.
نقد تند و تیز نیچه بر فرهنگ مدرن برای یک سنت اندیشی و گذشته گرایی نبود، بر عکس، لحن نقد او حکایت از این دارد: روشنگری رخ نداده! به بیان دقیق تر به تمامی رخ نداده و ناقص مانده...باید کوشید و نقادی و روشنگری را به انجامی رساند.
در اینجا باید متوجه اشتراک لحن او با مکتب فرانکفورت و نوهگلی ها شده باشید.
5)حال نیچه با کمک هنر، چگونه به بازسنجی ارزش ارزش ها دست میزند؟
بحث او درباره ی حقیقت، یکی از وجوه بنیادین این پروژه است. نیچه، منکر حقیقت و هواخواه شکاکیت و انفعال مطلق نیست. بر عکس، او بر آن است که حقیقت را، شناخت و علم را با «هنر» بفهمد. تا آنکه بتواند سویه های نیهیلیستی و متافیزیکی را از افسانه ی حقیقت بزداید و حقیقت و شناخت را به حقیقت و شناختی شاد، به دانشی شاد، بدل کند.
استعاره و مجاز مرسل، دقیق ترین ابزار برای اوست، به یک دلیل مهم: تاریخ و حسانیت آن را تایید می کنند!
نظریه ی نیچه پیرامون حقیقت، شکلی به غایت تجربه گرا دارد. اما از آنجا که معطوف به نقادی و روشنگری (به معنای اصالت زمین در مقابل آسمان) است، دیگر رنگ و بوی شکاکیت مطلق نمی گیرد. او ما را به تجربه و تاریخ و خود علوم تجربی ارجاع میدهد: یک دانشمند علوم تجربی، خود بهتر از هر کس دیگر می داند که کار او کشف قوانین نهفته ی طبیعت نیست، تنها پرداختن مدلی ذهنی است که نتایج تجربی آن را بتوانند تایید و ابطال کنند!
پس دانشمند علوم تجربی استعاره می سازد، نسخه ای بدلی از تجربه میگرد و برای فهم و انتقال این فهم (کارکرد استعاره)، صورت علمی را برمی سازد.
آیا این خوار داشت علم است؟ اگر چنین باشد، دانشمند علوم تجربی خود نخستین خوار دارنده ی علم است!
اما نیچه چنانکه گفتم، پروژه ای معطوف به شناخت و شناخت شناسی به معنای کانتی ندارد و بنابراین نمی خواهد از این کار نتیجه بگیرد که اعتبار علوم هیچ است! اما ارزش سنجی ارزش ها میکند:
او این تصویر را از علم برملا می سازد تا جایی بر علم لگام زند: جایی که علم و مفاهیم علمی میخواهند بر حیات و زندگانی بشر چیره شوند و او را به کام زهد و نیست خواهی و متافیزیک زدگی بکشانند...
او می خواهد علم را بر سر جای خویش بنشاند! اما نه فقط از حیث شناخت شناسیک، بل از حیث ارزش شناختی نیز!
نیچه میخواهد که بشر خود بر خویش چیره شود و دیگر دست خوش از خود بی گانگی نشود و فریب افسانه های فرا زمینی و فراتاریخی را نخورد!
باری؛ با توجه به آنچه از مبانی فلسفی نیچه آوردم، باید پرتو نوری بر این اندیشه ی او افکنده شده باشد که حقیقت چیزی جز استعاره و مجازهای زبانی نیست...حقیقت کشف کردنی نیست، بل ساختنی است و از جنس هنر است.
این از جنس هنر بودن، نه به معنای رمانتی سیسم و احساساتی گری، که به معنای آن است که نباید ارزش شناسی علم بر بشر چیره شود.(اینحا نیز میتوان طنین سخنان فلسفی هایدگر را پیرامون ذات تکنولوژی شنید)
6) اما می ماند پرسش واپسین شما: پس میل و اراده به دانستن را نزد نیچه چگونه می توان فهمید؟
پاسخ من این است:
نخست این که نیچه می کوشد با یاری هنر، علم و حقیقت را بفهمد؛ پس حقیقت را از سنخ یک صناعت هنری، یعنی استعاره میفهمد.
دانستن و شناخت به این معنا، شاخه ای شریف از هنر است. پس اراده ی دانستن نزد نیچه، جنس دیگری از ارده ی هنری، اراده ی قدرت است و این چیزی است که با آری گویی به حیات و حسانیت و شور اینهمان است.
دوم آنکه نیچه با رویکرد نقادی خاص خویش، حدی بر دانش مینهد تا بشر را از قید از-خود-بی گانگی برهاند. این حد نهادن بر دانش به شدت معطوف به نگاه روشنگری است؛ اما یک روشنگری شادان و توانگر..
اگر ما همچنان بخواهیم از زاویه ی روشنگری نیست انگار کانتی به سخنان نیچه بنگریم، تنها غم و محنت خویش را می فزاییم!
نیچه یک کانتی خندان و رقصان است!
سوم هم چیزی باید در باب مغاک حقیقت گویم:
نیچه میگوید حقیقت زن است (پیشگفتار فراسوی نیک و بد). در جای دیگر (غروب بت ها) میگوید ما زنان را به غایت ژرف می انگاریم، اما زنان حتا سطحی هم نیستند!
نیچه چاه مغاک حقیقت را به چشمه ای جوشان و شادان بدل می کند و ژرفا را در جایی دیگر می جوید، نه در معمای لاینحل شناخت و شناخت شناسی که در آفرینش هنر و ارزش...
به قول دلوز، اصل تفکر نیچه جز این نیست، بدل کردن معنای تفکر به آفرینش! به شور و آری گفتن.
نیچه ای که از شادی و خنده و آفرینش و شور و تفاوت و نیرو سخن می گوید، چگونه می تواند عرصه ی حیات را محنتکده بداند؟
اگر چه مساله ی تناهی و تنهایی بر روح بشر تازیانه و زخم میزند، اما نیچه در پس ساختن فلسفه و زندگانی است که بتواند از همین تناهی و تنهایی تفاوت و شور بیافریند و حقیقتا به جز موجود متناهی چه کس تواند که تفاوت آفرید و شور و حرکت؟
آیا موجود بی کران، کرخت تر از آن نیست که حتا بتواند جنبشی را تصور کند؟
نیچه این تنهای غمبار کانتی-شوپنهاوری را بدل به بازی رقص و شوند و صیرورت می کند و این است که فلسفه اش جز این نیست که حیات را زیستنی تر سازد..
پیروز و پایا باشید..