نسبت نیچه با حقیقت، روشنگری، شناخت شناسی و سجنشگری کانتی چیست؟
در ادامه چند نکته می آورم تا این نسبت را کمی روشن تر بکنم. کوششم بر آن است تا نشان دهم نیچه نه همچون شاعری رمانتیک، که همچون یک فیلسوف سنجشگر و جدی، به مساله ای پرداخته که به تعبیر دوست عزیزم، سوفیا، مساله ی زمان ما و بلکه مساله ی همه ی زمان هاست!
این نوشتار را تقدیم می کنم به سوفیا، که با پرسش گری دیالکتیکی اش، به سان یک ماما، این متن را به دنیا آورد...
1) نیچه به سبب و میانجی شوپنهاور، با مساله ی فلسفه نقادی کانت سخت درگیر بوده؛ شاید ساخت مفهومی کانت را به کار نبرده باشد، اما این به معنای بی توجهی اش به کانت نیست. برعکس، چنانکه شوپنهاور جان اندیشه ی کانت را در خود جذب کرده، نیچه نیز با جان مساله ی شوپنهاور درگیر می شود و بنابر این با کانت.
اینها یک داده ی تاریخی صرف نیست، بل یک طرحواره ی جدی فلسفی نیچه را آشکار می کند: درگیری کانتی با عقل!
کانت را می شود از دو رو خواند: یک رو، روی عقل ستای اوست و روی دیگرش، البته آنجا ست که با تیغ آنتی نومی ها و دیالکتیک عقل را محدود می کند و بر آن حد می زند (هم حد به معنای محدوده ی شناختی و هم به معنای حد شرعی و تازیانه!)
پروژه ی کانت، ذاتا عقل را در مقابل عقل می نهد و روشنگری را ترجمان این دقیقه می داند: تو کران‌مند هستی و نه بی کران! اما جرات اندیشیدن داشته باش و مسئولیت کران مندی خویش را بپذیر!
باز گردیم به نیچه: تمام تقریر غمبار و تراژیکی که از نیچه و انسان در فلسفه اش میفهمند، تنها تقریر انسان کران مند و تک افتاده ی کانتی است! اینجا ایستگاه نخست نیچه است و نه انجام و فرجامش!
آن قطعه از نیچه که بر دروغ بودن حقیقت برای انسان تاکید دارد، معنایی به جز قطعه ای که از کانت آوردم، ندارد. اما آیا نیچه در حدود کانت می ماند و فسوس حیات بی معنا و ناجاودان را می خورد؟
2) در اینجا تازه وارد فلسفه ی نیچه می شویم! اندک آشنایی با آثار نیچه پاسخ را قاطعانه روشن می کند: نیچه به هیچ رو حیات را تا این پایه خوار شمار و دردناک نمی سازد و نمی فهمد.
اما اگر چنین باشد، پس تکلیف «استعاره بودن حقیقت» چیست؟
پاسخ در راس فلسفه ی نیچه نهفته: ارزش سنجی تمام ارزش ها!
نیچه نقادی کانت را پی میگیرد، آن را امتداد میدهد و به هیچ رو به آن بسنده نمی کند. به باور نیچه نقادی راستین، نقادی ارزش ارزش هاست، آنچه معیار ماست ارزش های ماست و نه شناخت ما!
شناخت، تنها خود گونه ای از ارزش ها را ایجاب می کند و نه مطلق آن ها، پس نقادی معطوف به شناخت و شناخت شناسی نیمه تمام است!
3)نیچه در مقدمه ی زایش تراژدی می آورد که بنا دارد کار خویش را نقادانه پیش ببرد، با نقادی علم و شناخت، اما نه به دست خود علم؛ بل به دست هنر! هنر به مثابه منتقد علم!
اما آیا نیچه «دل بخواه» هنر را برگزید؟ آیا این گزینش از سر یک رمانتی سیسم و سانتی مانتالیسم است؟
پاسخ البته منفی است! دست بر قضا، در عرصه ی هنر نیز نیچه منتقد درجه ی یک رمانتی سیسم است و بی رحمانه نقدش میکند.
در واقع باید موضوع را این گونه فهمید: در دروه ی پیشاروشنگری نقادی و حد شناخت را دین و نهاد آن روشن می کرد. بشر برای شناخت و شناخت شناسی اش هم ناگزیر از دین و کلیسا بود و اساسا حقیقت چیزی نبود جز آنچه که نزد خداوند است و اصل مطابقت به معنای مطابقت گزاره با صورت حقیقی آن نزد خدا بود.
در دوره ی روشنگری، به دست کانت نهاد شناخت شناسی خود آیین شد و از آسمان به زمین آمد. عقل بشر، خود بر خویش حد می نهاد. اما این جا به جایی مستلزم تغییرات زیادی بود، چه اینکه کار کانت یک تغییر در مبانی بود، حالا دیگر باید انقلابی کپرنیکی راه می افتاد و حتا فرمول مطابقت، نه مطابقت ما با تجربه (که به شکاکیت هیومی می انجامید) که مطابقت واقع با سوژه می شد!
حالا نیچه گام نهایی را برمی دارد، کانت با آنکه نهاد شناخت شناسی را از کلیسا گرفت، اما ارزش شناسی را همچنان کلیسایی و مسیحی دانست و آن را دست نزده باقی گذاشت.
نیچه بر آن است که ابزار نقادی کانت برای این کار، ابزاری ناقص بود. پس باید ابزاری برگزید که از پس واپسین گام راستین نقادی برآید: این ابزار برای نیچه هنر بود، هنر اما به معنایی مطلقا نقادانه، هنر همچون «آفرینش ارزش» و ارزش سنجی ارزش ها!
4) نیچه برای این گزینش، چنانکه میدانید به شدت تاریخ اندیش نیز بود. او با دانش درخور تاریخی خویش، توانست عصر تراژیک و پیشاسقراطی یونان را واکاوی کند و نشان دهد که فرمول این نقادی بنیادین در آنجا نهفته.
عنوان یکی از کتاب های اصلی او «دانش شاد» است. این عنوان دلالت روشنی دارد، بر آنکه نیچه به جد در پی «دانشی دیگر» بود، چنانکه کانت در پی شناخت و شناخت شناسی دیگر بود.
اما این دانش، باید دانش شاد و طربناک باشد، باید مطلقا زمینی و آری گو باشد. پس باید هنرگروی نیچه را در دل پروژه ی نقادی و به معنای خاص، در دل روشنگری فلسفی فهمید.
نقد تند و تیز نیچه بر فرهنگ مدرن برای یک سنت اندیشی و گذشته گرایی نبود، بر عکس، لحن نقد او حکایت از این دارد: روشنگری رخ نداده! به بیان دقیق تر به تمامی رخ نداده و ناقص مانده...باید کوشید و نقادی و روشنگری را به انجامی رساند.
در اینجا باید متوجه اشتراک لحن او با مکتب فرانکفورت و نو-هگلی ها بود.
5)حال نیچه با کمک هنر، چگونه به بازسنجی ارزش ارزش ها دست میزند؟
بحث او درباره ی حقیقت، یکی از وجوه بنیادین این پروژه است. نیچه، منکر حقیقت و هواخواه شکاکیت و انفعال مطلق نیست. بر عکس، او بر آن است که حقیقت را، شناخت و علم را با «هنر» بفهمد. تا آنکه بتواند سویه های نیهیلیستی و متافیزیکی را از افسانه ی حقیقت بزداید و حقیقت و شناخت را به حقیقت و شناختی شاد، به دانشی شاد، بدل کند.
استعاره و مجاز مرسل، دقیق ترین ابزار برای اوست، به یک دلیل مهم: تجربه و حسانیت و تاریخ علم تجربی آن را تایید می کنند!
نظریه ی نیچه پیرامون حقیقت، شکلی به غایت تجربه گرا دارد. اما از آنجا که معطوف به نقادی و روشنگری (به معنای اصالت زمین در مقابل آسمان) است، دیگر رنگ و بوی شکاکیت مطلق نمی گیرد. او ما را به تجربه و تاریخ و خود علوم تجربی ارجاع میدهد: یک دانشمند علوم تجربی، خود بهتر از هر کس دیگر می داند که کار او کشف قوانین نهفته ی طبیعت نیست، تنها پرداختن مدلی ذهنی است که نتایج تجربی آن را بتوانند تایید و ابطال کنند!
پس دانشمند علوم تجربی استعاره می سازد، نسخه ای بدلی از تجربه میگرد و برای فهم و انتقال این فهم (کارکرد استعاره)، صورت علمی را برمی سازد.
آیا این خوار داشت علم است؟ اگر چنین باشد، دانشمند علوم تجربی خود نخستین خوار دارنده ی علم است!
اما نیچه چنانکه گفتم، پروژه ای معطوف به شناخت و شناخت شناسی به معنای کانتی ندارد و بنابراین نمی خواهد از این کار نتیجه بگیرد که اعتبار علوم هیچ است! اما ارزش سنجی ارزش ها میکند:
او این تصویر را از علم برملا می سازد تا جایی بر علم لگام زند: جایی که علم و مفاهیم علمی میخواهند بر حیات و زندگانی بشر چیره شوند و او را به کام زهد و نیست خواهی و متافیزیک زدگی بکشانند...
او می خواهد علم را بر سر جای خویش بنشاند! اما نه فقط از حیث شناخت شناسیک، بل از حیث ارزش شناختی نیز!
نیچه میخواهد که بشر خود بر خویش چیره شود و دیگر دست خوش از-خود-بی گانگی نشود و فریب افسانه های فرا زمینی و فراتاریخی را نخورد!
باری؛ با توجه به آنچه از مبانی فلسفی نیچه آوردم، باید پرتو نوری بر این اندیشه ی او افکنده شده باشد که حقیقت چیزی جز استعاره و مجازهای زبانی نیست...حقیقت کشف کردنی نیست، بل ساختنی است و از جنس هنر است.
این از جنس هنر بودن، نه به معنای رمانتی سیسم و احساساتی گری، که به معنای آن است که نباید ارزش شناسی علم بر بشر چیره شود. (اینحا نیز میتوان طنین سخنان فلسفی هایدگر را پیرامون ذات تکنولوژی شنید)
6) اما می ماند پرسش واپسین اصلی: پس میل و اراده به دانستن را نزد نیچه چگونه می توان فهمید؟
پاسخ من این است:
نخست این که نیچه می کوشد با یاری هنر، علم و حقیقت را بفهمد؛ پس حقیقت را از سنخ یک صناعت هنری، یعنی استعاره میفهمد.
دانستن و شناخت به این معنا، شاخه ای شریف از هنر است. پس اراده ی دانستن نزد نیچه، جنس دیگری از ارده ی هنری، اراده ی قدرت است و این چیزی است که با آری گویی به حیات و حسانیت و شور اینهمان است. پس می باید که اصل بر اراده ی دانستن باشد!
دوم آنکه نیچه با رویکرد نقادی خاص خویش، حدی بر دانش مینهد تا بشر را از قید از-خود-بی گانگی برهاند. این حد نهادن بر دانش به شدت معطوف به نگاه روشنگری است؛ اما یک روشنگری شادان و توانگر..
اگر ما همچنان بخواهیم از زاویه ی روشنگری نیست انگار کانتی به سخنان نیچه بنگریم، تنها غم و محنت خویش را می فزاییم!
نیچه یک کانتی خندان و رقصان است!
سوم هم چیزی ست که باید در باب استعاره ی« مغاک حقیقت» گویم:
نیچه میگوید حقیقت زن است (پیشگفتار فراسوی نیک و بد). در جای دیگر (غروب بت ها) میگوید ما زنان را به غایت ژرف می انگاریم، اما زنان حتا سطحی هم نیستند! (ناگفته نماند که این ستایش زنان است نه ستیز با آنان! ستیزه ی نیچه با دوگانه ی سطحی/ژرف است و این انگاره را نشانه می رود که می شود هر چیزی را در دوگانه ی عمیق و سطحی سنجید! او می گوید نه ژرف و نه سطحی، بل چیزی دیگر....)
نیچه چاه مغاک حقیقت را به چشمه ای جوشان و شادان بدل می کند و اصل را در جایی دیگر می جوید، نه در معمای لاینحل شناخت و شناخت شناسی که در آفرینش هنر و ارزش...
به قول دلوز، اصل تفکر نیچه جز این نیست، بدل کردن معنای تفکر به آفرینش! به شور و آری گفتن.
نیچه ای که از شادی و خنده و آفرینش و شور و تفاوت و نیرو سخن می گوید، چگونه می تواند عرصه ی حیات را محنت‌کده بداند؟
اگر چه مساله ی تناهی و تنهایی بر روح بشر تازیانه و زخم میزند، اما نیچه در پس ساختن فلسفه و زندگانی است که بتواند از همین تناهی و تنهایی تفاوت و شور بیافریند و حقیقتا به جز موجود متناهی چه کس تواند که تفاوت آفرید و شور و حرکت؟
آیا موجود بی کران، کرخت تر از آن نیست که حتا بتواند جنبشی را تصور کند؟ آیا موجود بی کران، بسیط تر از آن نیست که تواند تفاوتی را تولید کند و پذیرا باشد؟
همین جاست که زرتشت نیچه میگوید تنها خدایانی را میپذیرد که رقص بدانند..رقصی که سراسر شدن است و شور و تفاوت و تناهی...
نیچه این تناهی غمبار کانتی-شوپنهاوری را بدل به بازی رقص و شوند و صیرورت و تفاوت می کند و این است که فلسفه اش جز این نیست که حیات را زیستنی تر سازد..
سلام
با چنین حس زیستن پرسرور مرگ را آسوده میتوان دربرگرفت
همان که شما هستی اش میدانی و من نیستی !
آری! چنین است زیستن ما...
1. راه حل نیچه برای غلبه بر بدبینی آیا یک راه حل واقعی است؟ یعنی آیا متافیزیک زیبایی شناسانه ی او توانسته است به قول خودش زندگی را «توجیه» کند؟!
2. باور به استعاره بودن حقیقت گویا آن اندیشه ی مرکزی بدون گسستی است که در سرتاسر آثار نیچه همچون ساروجی اندیشه های پراکنده ی او را به هم وصل می کند، پرسش بزرگ این است که آیا نظریه ی استعاری بودن حقیقت آیا به راستی بی بنیاد بودن عقل در شناخت جهان را اثبات می کند، نظریه ی نیچه در باب حقیقت واقعلا محل شک است. آیا ممکن است از دریچه این پرسش ها بغرنج مان را بیشتر واگشایید؟ سپاس.
1) اگر این پست را دوباره و با دقت بیشتری بخوانید، شاید قصه روشن تر شود! بی شک «بدبینی» یک پدیده ی ساده و علمی مثل تومور مغزی یا رکود اقتصادی نیست که غلبه کردن بر آن معنای روشنی داشته باشد!
کل هم و تلاش نیچه در فلسفه ورزی اش، نشان دادن این است که معنای غلبه بر بدبینی و ... چیست، نه آنکه بر آن غلبه کند!
آن که باید غلبه کنیم، من و شما و جامعه مان است، نه نیچه و فلسفه اش رفیق! فلسفیدن نیچه، چنانکه در این متن آوردم، کوششی برای دمیدن این روح در فلسفه ی نقادی و روشنگری بود. حال اینکه هر کسی یا جامعه ای چگونه آن را بفهمد و به کار ببندد و غلبه کند و نکند، دیگر ربطی به فلسفه ندارد!
مگر صلح و جهان میهنی کانتی ربطی به لشگرکشی های ناتو و آمریکا دارد که تا این حد خام دستانه از نیچه می پرسید، آیا موفق شد یا نه؟!
یک سخن دیگر هم باید گفت: گفتن از متافیزیک زیبایی شناسانه ی نیچه، در بدترین حالت یک تهمت و بدخوانی از تمام آثار نیچه است و در بهترین حالت برآمده از نخواندن آثار او!
دوست من! متافیزیک که شما آن را برای نیچه به کار میبرید به چه معناست؟؟ مرا به یاد کسانی می اندازید که فلسفه ی هایدگر را متافیزیک هایدگر میخوانند:))
2) نخست این که استعاره بودن حقیقت نظریه نیست! بدیهی است که سخنی میتواند نظری و نظریه باشد که به تمایز نظر و عمل باور داشته باشد و معیار نظری را پذیرا باشد، همین که شما استعاری بودن حقیقت را نظریه نیچه میدانید، نخستین گام خطای شماست!
دوم آنکه نیچه نمی خواهد بی بنیاد بودن عقل را اثبات کند! فلسفه ی نیچه یک پیکار جدی و پرسش جدی از آنانی است که عقل را خودبنیاد می دانند! بی بنیادی عقل را چنانکه بارها گفتم، دیگرانی به اثبات رساندند، کافی ست همان شوپنهاور را بخوانید!
نیچه برای نکته ای مهم تر خیز برداشته، آیا بی بنیاد بودن عقل که از کانت تا شوپنهاور خود را به اثبات رسانید، به بی بنیاد بودن زندگی و نیهیلیسم منجر می شود؟ پرسش نیچه این سخن جدی بود: «چگونه میتوان زندگی کرد؟»، «شرایط امکان زندگی در جهانی که به بی بنیاد بودگی و نیهیلیسم رسیده چیست؟»
همه ی فلسفه ی نیچه گشودن و بسط و تعمیق همین پرسش هاست و پروبلماتیک کردن آنها، و چنانکه بهتر میدانید پروبلماتیزه کرده، به هیچ رو پاسخ نهایی و قطعی دادن نیست!
در نهایت باز هم پیشنهاد میکنم کتاب «فلسفه، معرفت، حقیقت» را به تمامی و با مقدمه های فرهادپور و کاوفمن را بخوانید تا معنای سخن نیچه را دریابید!
فسانه گشت و کهن گشت حدیث اسکندر / سخن نو آر که نو را حلاوتی است دگر!
میفهمم ققنوس جان، اما چه کنم که گاهی ناگزیرم معنا را در فسانه های کهن بریزم...
از افسانه است که حقیقت ها را می سازیم...که حقیقت را می سراییم...
از شما ممنونم . برایم خیلی روشنگر بود. احتمالا تا آنجا که بتوانم ساده اش خواهم کرد و در وبلاگم خواهم آورد. بازم متشکرم.
سپاس از خوانش و نگاه پر مهرتان...
جناب ابریشمی درود. بگذارید رک و راست بگویم گمانم آن است که پرسشم را درست درک نکرده اید. برای این که ره به ژرفای معضل ببریم سعی می کنم موضوع را در زیر بیشتر واگشایم. اگر سخنم به درازا انجامد از همین جا پوژش می خواهم.
ابتدا از مساله ی بدبینی شروع می کنم. بدبینی نظریه ساده و علمی نیست این درست.
و نیچه قصد داشته روح غلبه بر بدیینی و نیهیلیسم را در کالبد فلسفه ی روشنگری بدمد. این هم درست. اما آیا خود نیچه در این باره راهکاری به دست داده یا نداده است. نیچه فلسفه اش را از دل نقد شوژنهاوئر و با گوش چشمی به انچه خود نیست انگاری سقراطی می انگارد اغاز می کند. سقراط و شوژنهاوئر دست آخر کشانی هستند که حکمت سلنیوسی حیات را تایید می کنند و بدینسان به زندگی نه می گویند. اما راه حل نیچه برای غلبه بر حکمت سلنیوس چیزی نیست جز توهم باوری و نمودباوری آپولونی و سرمستی دیونوسوسی برای کریز از رنج جانکاه و دهشت گناه بار بودن. به دیده ی من نیچه در نهایت و در کتاب غروب بتها به همان راه حلی می رسد که زمانی قصد داشت بر آن غلبه کند. اعتراف به دهشتبار بودن سرشت وجود برنتافتنی بودن آن و غرقه شدن در نمود باوری و سطحی نگری نوع اپولونی و نوعی دیونویسیسم که خود در همین اثر منقاد آپولونیسم شده است و همین غرقگی در سطحی نگری آپولونی است که در نهایت کار او را به جنون و خود خدا انگاری می کشاند. انچه می گویم نیاز به توضیح دارد. اکثر تفسیرهای نیچه ای مثل تفسیر دلوز نیچه را اوج فلسفه اش در دانش شاد و زرتشت نگه می دارد و به واپسین آثار او نسبتش با خط سیر فکری او زیاد نمی پردازند. اما به نظر می رسد که نیچه به خصوص در غروب بتها همچنان که خودش تصدیق می کند به همان موضعی برمی گردد که در زایش تراژدی برگرفته بود و خود ان را موضعی رمانتیک و زندگی انکار خوانده بود. در دانش شاد موضع نیچه چنین است: اگر من انسانی تماماً شفا یافته باشم خواست من بازگشت جاودان زندگی من است. نیچه می گوید من زمانی به شجاعت واقعی می رسم که زندگیم همین زندگی فردی را با همه دردها رنج ها تجربه ها خواستها ازها و ... به طور جاودان خواستار باشم. و سرنوشتی که بدان عشق می ورزم همین سرنوشتی باشد که به عنوان یک فرد (دقت کنید) در این جهان پر از درد و رنج و شکنج ان را تجربه می کنم. و نه البته توجیهی تماماً سطحی نمودین یا باطل از این زندگی و سرنوشت را . در چنین حالتی من هراس و هول را تایید کرده و می پذیرم که مرگ و فنا بخشی از تقدیر وجودی من است. اما نکته این است که نیچه این اوج را در فلسفه اش حفظ نمی کند. به این دلیل شاید که در دوره ی پسین تر زندگی اش این راه حل را برای چیرگی بر درد شدن درخور نمی دیده است. در دوران زرتشت این فرد انسانی با تمام ویژگی هایش بود که بازگشت جاودان را اراده می کرد اما در غروب بتها انسان دیونوسوسی او نه بازگشت جاودان فرد انسانی که سرانجام بازگشت جاودانی زندگی را خواستار است (نه بازگشت به زندگی!). بازگشت وجود فردی من تنها در گرو یکی دانستن خودم با آن هویت فرافردی که زندگی می نمامیم اش و مهمترین جلوه اش در زه و زاد و مرگ و تنازع برای بقا است ممکن می گردد. راه حل انسان دیونوسوسی نیچه برای برتافتن رنج هولبار شدن همانا یکی دانستن خویش با اراده ی زندگی و شدن جاودانه است. اما ایا این همان راه حلی نبود که شوپنهاوئر ارائه می داد . دقت کنید معنای دیونوسوسشی این است: شتافتن به سوی وحدت حرکت به فراسوی شخصیت روزمرگی جامعه واقعیت با گذر از هاویه ی ناپایداری. اما اری گفتن از این راه از راه یکسان انگاری خود دقیقاً یک " نه" نعره اسا به زندگی فردی است.
ایا پناه بردن به لذت جاودانه یکی شدن، با صیروت و شدن جاودانه همچون وجود در نهایت همان تصدیق حکمت سلنیوس حکیم نیست. آیا پناه بردن به توهم و نمودباوری از پیش فرض نمی گیرد که دنیای رنجبار و هولبار و هاویه گونه ای هست که باید از دست اش به آپولونسیم یا دیونوسوسیم پناه برد. آیا در دل آن تصدیق و اری گویی آپولونی و پناه بردن به توهم و سکنا گزیدن در سطح و پوسته خودبخود نوعی نه ی جانکاه و درونی حس نمی شود. آیا نیچه نیز همچون سقراط در نهایت در پس بازیگری اش با بادبادکهایی که آپولون هوا کرده نوعی "نه و انکار" زندگی را پنهان نکرده است. و آیا جنون او از دل همین روانپارگی بر نمی خاست؟
اجازه میخواهم، همچنان که شما در دو بخش، نخست به سرشت فلسفه ی نیچه و سپس به نظریه حقیقت وی پرداختید؛ من هم در همین دو قسمت مشابه، و جداگانه، ارائه دهم.
درباره ی دوره های فلسفه ی نیچه، می توان دو رویکرد داشت، یکی خواندن آثارش از انتها به ابتدا، از افق واپسین آرای اوست. دیگر این که، می توان نظر ورزانه، در پی افق اصلی آثار او گشت و دیگر دوره هایش را بنا بر همین افق -که لزومن افق واپسین فیلسوف نیست- دیگر آثار را بازخوانی کرد.
اگر بپذیریم که نیچه ی غروب بت ها، از نیچه ی دانش شاد و زرتشت، فاصله گرفته و گونه ای بازگشت دوباره به زایش تراژدی داشته، آن گاه، این دو رویکرد، موضوعیت می یابند.
اما مشکلی جدی در نیچه به وجود می آید، نیچه به خاطر مساله ی پیچیده ی «سبک» در آثارش، به این سادگی ها تن به ترسیم نمودار تاریخی اندیشه نمی دهد. نیچه، پیش از آنکه مرکز گذاری کند، مدام در حال مرکز زدایی و مرکز گریزی است و این اجازه نمی دهد تا بتوان نقاط تکین و دوره های فکری او را، به سان هایدگر یا ویتگنشتاین و دیگران، به دست آوریم.
نتیجه ی مهم این سخن آن است که نیچه به خودی خود، فاقد یک پروژه و حتا باید گفت، فاقد یک پروبلماتیک یگانه است. حاصل آنکه، هر تفسیری از نیچه، اگر بخواهد او را در دل یک پروبلماتیک بنشاند، ناگزیر است نیچه را با «میزانسن» جدیدی باز آرایی کند.
هایدگر یا فوکو یا دلوز، پست مدرنیستی یا فاشیستی یا کمونیستی، در نهایت، هر چه به ما بدهند، نیچه ی نیچه را نمی دهند..
اما آیا این مساله تصادفی است؟ آیا این نقصان فلسفی نیچه بود؟
اینجا میرسیم به مساله ی مهمی که پیشتر به آن اشارتی کردم: «مساله ی سبک» در آثار نیچه. مساله ای که، فراتر از سهو و خطا و سلیقه، در بردارنده ی مهم ترین مساله ی فلسفه ی نیچه است.
ببینید! نیچه را حتا باید پیشتر از اراده ی قدرت و پرسپکتیویسم و بازسنجی ارزش ها و بازگشت جاودان و مساله ی حیات و نیهیلیسم دید. اینها رئوس مهم نیچه هستند، درست!
اما نیچه، برای هیچ کدام، یک نظرورزی تئوریک را پیشه نکرد. او بر آن بود تا فلسفه را از ساحت آگاهی برون کند، پس باید بدیهی باشد که «هیچ مفهومی» در نیچه نباید به خودی خود حاضر باشد.
اما برون شدن از ساحت آگاهی، به معنای فلسفیدن با اکستازی و ودکا و هوی متال نیست. همانگونه که کانت در نقد عقل محض نشان داده بود، یگانگی ترافرازنده ی خودآگاهی، لاجرم با هر ادراک ما همراه است و خواب و مستی به زور قرض و دارو هم، توان خارج شدن از آن ندارد.
پس نیچه چگونه می خواست حرفش را بزند؟ حالا چه درباره ی حیات و دیونیزوس و چه در باره ی هر مساله ی دیگری؟
پاسخ در چیزی نهفته است که کانت و تاریخ متافیزیک، آن را هیچ گاه جدی نمی گرفتند: سبک!
سبک نگارش و تحلیل و تفکر، مساله ای ست که هم در خودآگاهی استعلایی هست و هم نیست، چه این که سبک، تعین زبان است و زبان نیز، بیرون از سوژه ی استعلایی است.
به تعبیر ویتگنشتاین دوم، زبان خصوصی تمکنی ندارد و به تعبیر دریدا در آوا و پدیدار، این زبان است که سوژه را تقویم می کند و او را خودآگاهی و معنا میبخشد، نه برعکس.
بنابراین، با این پیش در آمد می توان نخستین نقب را به نیچه زد: مساله ی سبک در نیچه، تعمدی بود تا نخستین ضربه ها بر پیکر متافیزیک وارد شود.
در ادامه، هایدگر دوم نیز، از همنوایی متفکر و شاعر گفت، از آنکه خصلت جدی تفکر فرا متافیزیکی در راه زبانی شاعران تعین یافته و دست بر قضا، خود نیچه، برای هایدگر یک نمونه ی بارز است از متفکری که با این رمز، برای فرا روی از متافیزیک خود را تمهید کرده.
ژیل دلوز، مفسر دیگر نیچه نیز، در اثر اصلی اش، «نیچه و فلسفه»؛ ما را به سفر در آثار نیچه می کشاند و کوششی را آغاز میکند تا از دل آثار نیچه، مفاهیم جدی فلسفه را بیرون آورد، نکته ی گفتنی آنجاست که، دلوز جدی ترین مفهوم پردازی های خود را از استعاره های نیچه وام میگیرد و از تاس انداختن و بازگشت جاودان و نیرو گرفته، تا آتش و رود و گاهی هم جناس های کلامی نیچه، مفاهیمی می سازد که حتا به ابرمفهوم پرداز تاریخ فلسفه، هگل، تنه می زند. این مفاهیم، مطلقا از استعاره، جناس، مجاز مرسل و ایماژهایی گرفته شده اند، که هیچ گاه حتا برای خود نیچه، آنچنان جدی نبوده و تکرار نشده.
در آخر هم، میرسیم به ژاک دریدا، تک نگاری قدرتمند وی پیرامون نیچه، «مهمیزها، مساله ی سبک در نیچه»، نمونه ی تمام عیاری است از آنکه نیچه چگونه با بازی فرا آگاهانه اش در سبک، می تواند ما را در فلسفیدن یاری کند. خود دریدا، بر جمله ای بی نهایت بی اهمیت از نیچه (من چترم را فراموش کردم)، تکیه می کند و در نهایت زاویه ای عجیب از نیچه را به ما نشان میدهد: نیچه به مثابه الگوی ضدیت با فالوس سانتاریسم و الگوی فلسفی مبارزات فمنیستی!
دریدا، در آن اثر، نشان میدهد که چگونه نیچه، از یک سو با بیانی فمنیستی -حقیقت زن است- و از دیگر سو با سبک و لحنی مردانه، دوگانه ی متافیزیکی و فالوس سانتاریستی زن/مرد را واژگون می کند.
باری؛ باز گردیم به مساله ی نخست: نیچه را باید از کدام افق خواند؟ نیچه ی غروب بت ها که گویی ورشکسته و شوپنهاوری و مجنون شده، و یا نیچه ی زرتشت و دیونیزوسی دانش شاد؟
کلید در دست چیزی است که به آن اشاره کردم، چیزی که تمام مفسران از آن سود جستند(چنانکه نشان دادم): مساله ی سبک!
افق راستین نیچه، هیچ کدام از مفهوم پردازی های او نیست، نیچه را نباید و نمی توان در فلسفه اش پیدا کرد، نیچه را در فلسفیدن اش، در شیوه ی شدن اش و سبک اش باید دید و شنید!
نیچه هیچ انسجامی را نمی پذیرد و هر تصویری تمامت گرا و ثابت از فلسفه اش را پس می زند: موضوع این است که نیچه ی نیچه ای، وجود ندارد، به زبان منطقی پاسخ این خواهد بود:
نیچه، فیلسوف نیست که بشود ساده انگارانه برای وی، نموداری رسم کرد و از افق ها و موفقیت ها و عدم موفقیت هایش سخن گفت!
هیچ ادعایی پوک تر از این نیست که کسی ادعا کند یک «نیچه ای» ست! یک رهرو امین و وفادار به او!!
بنابر این، (متن) فلسفیدن های نیچه، امروز یک نمایشنامه ی صامت است. این با مفسر و متفکر زنده است که برای اجرای این نمایش، فلسفه ی نیچه را، دوباره «میزانسن» دهد و فلسفه ای نو از او، به دست ما بدهد.
نیچه ی دریدا، نیچه ی فوکو، نیچه ی دلوز، نیچه ی هایدگر، نیچه ی یاسپرس، نیچه ی کمونیست، نیچه ی فاشیست، نیچه ی پست مدرن و هزاران و هزار نیچه ی ممکن دیگر نیز در راه است!
در بین همه ی این ها، بی اهمیت ترین پرسش، پرسیدن از خود نیچه است و سیر تفکر او، پرسیدن از این که آیا او، «خودش» شکست نخورد یا خودش از حرفش برنگشت و ...!
نیچه، یک نیست، دو است!
آن نیچه ی مغموم مجنون شکست خورده که حتا نتوانست بر واگنر هم اثری بگذارد، یک نیچه است، و این نیچه که امروز، مایه ی تفکر ماست، البته نیچه ای دیگر!
افلاتون، جایی حرف جالبی درباره ی شاعران گفته: گاهی شاعری شعری می سراید که حتا خودش هم معنای عمیق آن را نمی فهمد!
نیچه، با آنکه به سرشت خلاف آمد عادت تفکر خویش واقف بود، اما حتا خودش هم متوجه عمق خویش نبود!
نیچه ی دلوز، با هگل دست به گریبان می شود و فرا انسان وی، با روح مطلق هگل و این چیزی ست که بی شک، نمی توان آثار این درگیری آگاهانه را در نوشتارهایش دید، اما اتفاقی ست که دلوز نشان داد، گریزناپذیر است!
اما آیا این به معنای روا داشتن نسبی گرایی مطلق است؟
پاسخ به گمان من، باز هم منفی است. نیچه، آگاهانه خواست تا ناآگاهانه بفلسفد، خواست تا فلسفه را در سبک، و نه مفهوم، ثبت کند و در نهایت شکاف متافیزیکی درون/بیرون را برای همیشه بردارد.
شاید هر مولف دیگری به جز نیچه، اجازه ی چنین کاری را به ما ندهد، اما نبوغ فلسفی نیچه، در همین بود که فلسفه اش، خواننده را به خیانت آشکار به متن، فرا میخواند. متن، درون ذاتیتی ندارد، اصل بر عنصر مبنا و مرزی دیگری ست: سبک.
از همین جا واپسین گام را در پاسخ به پرسش شما بر می دارم: دعوای نیچه، از زایش تراژدی تا غروب بت ها، نه بر سر مفهوم که بر سر سبک است. زندگی، در نیچه یک مفهوم نیست که باید بدان آری گفت!
امروز، پس از ده ها سال از هگل، می دانیم که هیچ مفهومی نیست که دست خوش بازی دیالکتیکی نشود و هیچ آری مطلقی نیست که به نعره ی خشمناک نه، بدل نشود!
نیچه، در زایش تراژدی، هنوز شوپنهاوری-کانتی بود، یک دیالکتیسین که میخواست مساله ی زندگی را به کمک «دیالکتیک» دیونیزوس-آپولون، «حل» کند و یک نه-آری دیالکتیکی بگوید.
اما نیچه در ادامه از راه دیالکتیک به راه تبارشناسی و مساله ی سبک می رسد. نیچه بازی زندگی را، نه در تگنای مفهومی، که در اتفاق ماتریالیستی نیروها، آری می گوید:
به چه معنا؟ نیرو، به ویژه نیروهای کنشی، همانجایی است که فراسوی مرز آگاهی و نگاه نظر ورز و مفهومی در جریان است. مساله ی سبک و زبان را به یاد آورید، جایی که خودآگاهی استعلایی سوژه ترک برمی داشت؛ نیچه می خواهد ما را به مرز نیروها ببرد، جایی که برای مثال، زبان در جریان است. زبان، پیش از هر مفهوم پردازی در جریان است و بلکه تمام افسون های متافیزیکی را استوار میکند.
بدن، به گفته ی دلوز، جایی است که بین مجموعه ای از نیروها نسبتی برقرار شود و پایگان بندی به دست آید.
پس نیچه، می خواهد ما را به «مساله ی سبک» زندگی، و نه مفهوم زندگی برساند. کما اینکه در فلسفیدنش، میخواست ما را به سبک در فلسفیدن برساند، به زبان و چگونه گفتن. به تعبیر ویتگنشتاین، مساله ی فلسفه، نه در چه گفتن که در چگونه گفتن است و این مساله ی نیچه است:
چگونه سبک زندگی را آری گویانه کنیم.
حال در این راه، آیا بناست که تخته بند مفاهیم باشیم، آن هم به شیوه ای دگم؟ مفهوم زندگی یا دیونیزوس؟
بی شک پاسخ منفی است، نیچه در زندگانی خود، برای پرداخت به مساله ی سبک، بارها بین مفاهیم گوناگون، بازیگوشانه رقصید. گاهی بازگشت جاودان را به خوانش فیزیکی معرفی می کرد، گاهی اخلاقی، گاهی هم هستی شناسیک!
گاهی این بازگشت جاودان را به طنینی فردگرایانه می خواند و گاهی فراتر. فرا انسان او، گاهی شبیه ناپلئون می شد، گاهی شبیه گوته، گاهی تفکر دگم را به سخره می گرفت و گاهی ژست های لیبرال را، هم با لیبرال دموکرات های انگوساکسن ستیزه می کرد و هم با سوسیالیست های آلمانی و تمام بازی های عجیب و ناتمام دیگر...
تعجبی ندارد که بازگشت جاودان او را، نشود در یک خوانش یکسره فرد اندیش و کامخواه دید، چه اینکه همانقدر با یوتیلیتاریانیسم سرناسازگاری داشت که با خوار دارندگان تن!
موضوع یک تناقض گویی نیست! اشتباه نگیرید، نیچه بنا نیست که فیلسوف متعارف باشد، او با «سبک» سر و کار دارد!
برای مثال، چنانکه از دلوز آوردم، تن در نیچه، جایی است که بین مجموعه ای از نیروها نسبت سلسله مراتبی برقرار شود، نسبتی فراآگاهانه. پس یوتیلیتارینیست ها هم قسمی دیگر از همان خوار دارندگان تن می شوند. به قول آنتونیو نگری، چه کس گفته که مرزهای تن ما، همین بدن زیستی و شیمیایی است؟
این مساله در فوکو و بحث مراقبت و تنبیه و اراده به دانستن و تاریخ سکسوالیته، به هنرمندی تمام تحلیل شده.
باری؛ نیچه به کمک زبان و سبک، می خواهد ما را به معنای فرامفهومی و فراسوبژکتیو حیات رهنمون شود، و در نهایت آری گویی را در آنجا به ما آموزش دهد... در معنایی متفاوت.
با این حساب، تفسیری که شما از نیچه در غروب بت ها ارائه می کنید، تفسیری ست که می خواهد نیچه را در دیالکتیک مفهومی منجمد کند، این تفسیر به لحاظ مفهومی، چه بسا که صادق باشد، اما نکته در اینجاست که تمام نیچه این نیست!
نیچه شاید یک ورشکسته ی مفهومی باشد، اما با سبک اش و نه مفهومش، راهی را گشود که فیلسوف تر از او، بتواند راه او را ادامه دهد. چنانکه دریدا و دلوزو و گوتاری و هایدگر و ... چنین کردند
و اما بحث در فتاد استعاره بودن حقیقت.
اقای ابریشمی گمان من این است که در این باره نیز اصل سوال مرا خوب متوجه نشده اید . من با این سخن که نیچه برداشتی پراگماتیستی از حقیقت دارد به عنوان ابزاری برای باز-ارزیابی همه ی ارزشها مخالفتی ندارم. در واقع این از بدیهیات فلسفه ی نیچه است و هر کس کمترین کوششی بر سر اثار او به خرج داده باشد این را می داند. نیچه کار خود را نقادی عمیق فلسفه از سرآغازش تا زمان خود می داند و خود را واپسین متافیزیسین می نامد. در پایان کار فلسفی اش ان ایده آلی را که همه ی فیلسوفان از افلاطون به بعد به دنبالش بوده اند را یعنی حقیقت را افسانه می داند و می گوید تمایز بین بود و نمود یک تمایز دروغین است. سوال من این بود که درک نیچه از افسانه بودن حقیقت ریشه در کدامین مبانی معرفت شناسانه دارد. این که نیچه حقیقت را استعاره می داند از کجا می اید او که بدون دلیل به این نتیجه نرسیده است. حال مساله ی من این بود که این دلیلها را بررسیم تا ببینیم ایا این سخن نیچه که
حقیقت استعاره است
حقیقت مجاز مرسل است
و این نتیجه که رابطه ی سوژه با ابژه رابطه ای استعاری است.
درست هست یا نیست؟
نیچه سخنانش را در این باب در جستار "حقیقت و دروغ به مفهومی غیر اخلاقی" بازتاب داده است به دیده ی من ان مبنای ارسطویی که نیچه برای تعریف استعاره به دست می دهد کاملاً مشکوک است و می توان در چند و چون آن اندیشید. من به توجه به رشته دانشگاهی ام با تعاریف تازه ای که نظریه ی ارسطو در باب استعاره را به چالش می کشند اشنایی کمی حاصل کرده ام. به نظرم چنین می اید که همان متافیزیکی که نیچه قصد برگذشتن از ان را داشت در نهانی ترین گوشه های ذهن نیچه (همان تور زبانی که به قول نیچه ما در بندش اسیریم) زهرش را به جان او ریخته و بنیادی ترین اساس بحث او را دچار چالش اساسی کرده است. روشن است که اینجا سودای نقد نیچه را ندارم. مرادم از طرح این سوال هم اندیشی و دیالوگ به نحوی سقراطی برای زایش اندیشه های جدید است. می خواهم نظر شما را در این باره بدانم. با توجه به مقاله ی فوق و تعریفی که نیچه از استعاره به شیوه ای ارسطویی دارد ایا شما این مبنای معرفت شناختی نیچه در اثبات استعاره و در نهایت افسانه بودن حقیقت را پایا و استوار می دانید؟ چگونه؟
سپاس
و برسیم به استعاره ی حقیقت!
پرسیدید: «درک نیچه از افسانه بودن حقیقت ریشه در کدامین مبانی معرفت شناسانه دارد؟»
قبل از آنکه به بحث استعاره، در معنای فرا ارسطویی برسیم، بگذارید تا تکلیف این پرسش را روشن کنیم:
یک راه، برای توضیح استعاره بودن حقیقت در نیچه، استفاده از فرمول های لکانی ست: بحث ساحت نمادین و امر واقع.
امر واقع به فتاد لکانی، هماره از نمادینه شدن سر باز می کند و از سامان نمادین و زبانی تفکر بشر، می گریزد. در عین حال، باز به جای خود باز می گردد و سوژه هم مدام و دوباره با آن درگیر می شود. امر واقع، مختل کننده ی سامان نمادین و شناختی سوژه است. بنابراین، یک راه برای فهم مبنای سخن نیچه درباره ی استعاره بودن حقیقت، دقیقن فرمول لکانی ست:
این که ما در فرایند شناخت، هماره شناختی نمادین و استعاری و مبتنی بر ساحت زبان از امر واقع داریم. در واقع، آنچه در عرف زبانی «واقعیت» می نامیم، چیزی جز امر واقع نمادینه شده نیست.
اما، امر واقع نمادینه شده، دیگر با امر واقع در خود، این همان نیست، به تعبیر ساختارگرایانه، زبان هماره ساخت خود را بر امر واقع تحمیل می کند و به مثال فرمول کانتی نومن و فنومن؛ واقعیت بر ساخته ی نمادین و امر واقع در خود خواهد بود.
پس، امر واقع لکانی، یک نشان آشکار است از «دروغ بودن حقیقت» در اندیشه ی نیچه.
راه دیگر، هایدگر است. می شود فرمول استعاره بودن حقیقت و دروغ بودن آن را، با فهم هایدگر از حقیقت و زبان به مثابه نامستوری فهمید.
چنانکه میدانید، در عرف هایدگر، حقیقت همچون رخداد نامستوری هستی است که در یک کشف حجاب «آن»ی، چهره ای از خود نمایان میکند و دوباره در حجاب می شود، در حجاب همان چهره ای که از خود آشکار کرده بود.
از دیگر سو، هستی و هستی دازاین، در زبان خانه دارد. به این معنا که چهره ی هستی و نامستوری او، در نسبت های زبانی رخ میدهد و نه در شهود های عرفانی و امثال آن..
«حقیقت»ی که از راه زبان، صید دازاین می شود، در نهایت تمام حقیقت هستی نیست و در نسبت «استعاری» صرف از رخداد از آن خود کننده ی هستی می ماند.
پس هستی که در زبان خانه دارد، هستی خود دازاین را با زبان قوام می بخشد و البته در زبان در جریان می ماند. اینجا، چنانکه هایدگر می گوید، این زبان است که ما را تکلم می کند و نه بر عکس، به این دلیل که زبان فراتر از ساحت آگاهی سوژه ی استعلایی، سوژه را سوژه میکند و حقیقت را برای سوژه آشکار و دست یافتنی می کند. حقیقت همچون نسبتی زبانی و استعاری، به این معنا، تمام قد در هایدگر حاضر است.
راه سوم هم، چنانکه پیشتر به بسط گفته ام، معرفت شناسی کانتی است. کانت چنانکه در نقد نخست آورده، سوژه را قطب اصلی مطابقت می داند و پدیدارها ناگزیر با آن مطابقت می یابند.
اما چنانکه میدانید، بخش خود-ویرانگر فلسفه ی کانت، نومن و شی فی نفسه، تمام حیثیت فلسفی او را تحدید میکند!
نیچه، اشاره می کند، حقیقت آن سان که در فرآیند شناخت بازساخته میشود، همچون پدیدار کانتی، حداکثر یک استعاره است و نه بیشتر!
چنانکه در شرح بحث نسبت نومن و فنومن در کانت، آورده اند پدیدار، همیشه پدیدار چیزی است، چیزی که هیچ گاه به دست نمی آید.
در واقع، این در عرف نیچه، معنایی جز استعاره ندارد.
باری؛ با این سه مبنای شناخته شده ی فلسفی، می شود بحث استعاری بودن حقیقت نزد نیچه را فهمید.
این سه تفسیر، هیچ کدام، ناسازگاری جدی با تفکر نیچه ندارند و دست کم این قضیه را میتوانند به خوبی نشان دهند.