| ش | ی | د | س | چ | پ | ج |
| 1 | ||||||
| 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 |
| 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 |
| 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 |
| 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 |
| 30 |
پیشتر از این گفت و گویی با یکی از دوستان {در فیس بوک} داشتم، درباره ی سروش دباغ و روشنفکری دینی، به اقتضای بحث های فیس بوکی، نشد تا ارجاع و استنادی درباره ی موضوع بدهم، اما در عوض، خوبی فیس بوک هم این است که استناد دادن به شیوه ی خودش را ساده تر کرده، در ادامه قسمتی از آخرین استاتوس جناب دباغ را می آورم، تا به یکی از پایه های سست فکری روشنفکری دینی اشاره کنم:
« ... امثال ژیژک هم در دل سنت خود نضج گرفته و بالیده اند و روی مسائل پیش روی سنت خود، کار کرده اند و در پی اصحاب مکتب فرانکفورت، نسبت به مدرنیته نهادینه شده در مغرب زمین انتقادات خود را طرح کرده و با پیشینیان خود دیالوگ انتقادی کرده اند؛ نه منسلخ از آنچه پیرامون آنها جاری و ساری بوده است. در میان ما، که هنوز فاقد نهادها و ساختارهای مدرنِ جا افتاده هستیم؛ جدی گرفتن و استفاده از ایده های متفکرانی رهگشاست که مسائل، دغدغه ها و نظام معرفتی آنها با شرایط کنونی ما تناسب و تلائم بیشتری دارد و نه لزوما زمانه زیستن آنها . تشخیص این مهم، البته در گرو درک درست و پخته و جامع الاطراف از مختصات فرهنگی و دینی و اجتماعی و سیاسی جامعه ای است که در آن زندگی می کنیم»
اما مشکل کجاست؟ مشکل نه در انتزاعی بودن این نقد است و نه این که یک صورت فرمال را تکرار می کند، چنانکه می توان به جای نام «ژیژک» هر نام دیگری گذاشت و باز این عبارات را با ژستی حق به جانب تکرار کرد.
مشکل حتا این هم نیست که نگارنده خود را عنصری خارج از بافت فرض می کند که حالا باید با لحن لطیف، جوانان را پند دهد که در واقع چه چیز برای خواندن خوب است و چه چیز بد..
مشکل این عبارت، مضمون خود آن است، که در آخر به این شکل آمده: « تشخیص این مهم، البته در گرو درک درست و پخته و جامع الاطراف از مختصات فرهنگی و دینی و اجتماعی و سیاسی جامعه ای است که در آن زندگی می کنیم». مشکل اینجاست که خود همین نقد، نمونه ی بارز «عدم تشخیص و درک شرایط کنونی و اجتماعی و ....» است.
به یک دلیل ساده: هیچ کدام از کسانی که در ایران، ژیژک و امثال او را به شیوه ای جدی پیگیرند، محض دل خنک کردن و فحش دادن به غرب و سرمایه داری و ... او را برنگزیدند. دست بر قضا، کسانی مثل فرهادپور و یوسف اباذری و ... حتا اگر هم اعتقاد به اصالت و تقدم ترجمه بر تالیف دارند، و یا اندیشه ی چپ های نو را ارائه می کنند، عمیقا آن را در پیوند با شرایط انضمامی و کنونی می دانند.
دست کم باید گفت، این ادعا را دارند و مبتنی بر پروبلماتیک انضمامی-تاریخی ما، به دنبال متفکرین چپ نو و انتقادی می روند.
جناب دباغ، برای در توضیح و توجیه واژه ی انتزاعی روشنفکری دینی، دست به دامان ویتگنشتاین دوم و «شباهت خانوادگی» می شوند، اما توجهی ندارند که پذیرفتن «اصل شباهت خانوادگی» به عنوان رویکردی ناذات گرا در نظریه ی دلالت، در جایی ممکن است که «متافیزیک وحی» در عمل، مورد تردید واقع شده باشد. و نکته ی مهم اینجاست که این نقادی «در عمل»، چگونه باید رخ دهد؟ آیا صرف تکرار گزاره ها در فضای مطلقا انتزاعی، چنین نقادی رخ داده؟ آیا پیوند مادی و ماتریالیستی و دیالکتیکی نهاد دین با تاریخ ما، با ترجمه و تالیف چند مقاله ی بی رمق، سست شدنی است؟
موضع بدتر هم، این است که بگوییم این کار سیاسی است و ما «فرهنگ و اخلاق و ...» را مقدم بر سیاست می دانیم. در این صورت باید پرسید: چگونه در جهان مدرنی که سیاست تقدیر ناگزیر آن است، می توان مفهومی، به ویژه تاریخی-اجتماعی را مطرح کرد و کاری به سیاست نداشت؟ در جهانی که بخواهیم یا نخواهیم هر کنشی «سیاسی» است، «گریز از سیاست» آیا خود یک موضع سیاسی محافظه کار نیست؟
و در آخر باید پرسید، به فرض آنکه ژیژک و آگامبن و دلوز و ... هیچ ربطی به ما نداشته باشند، آیا زمین و زمانه ی آنها نیز به ما بی ربط است؟ آیا ایران، سرزمینی متافیزیکی در جهان مُثُل است که باید آن را شناخت و سپس دیگری را؟ و یا اینکه ایران کنونی، در شبکه ی مناسبت انضمامی و عینی همین جهان کنونی است که می تواند ایران باشد؟ و اگر چنین باشد، آیا راه شناخت کنونی خودمان، نا گزیر از شناخت تفکر غربی، به ویژه از منظر متفکران کنونی آن، نمی گذرد؟
سلام
اول از همه تشکر کنم از وبلاگ بسیار زیبایتان . چند روز است که دارم مطالب آن را میخوانم و انقدر زیبا است که خسته نمیشوم. خوشبختانه انقدر هم وسیع است که تمام نمیشود.
برای من مدتها پرسشی مطرح بود که روشنفکری چیست و چرا گروهی از افراد ترجیح میدهند خود را روشنفکر بنامند و به طور مثال خود را سیاست مدار یا فیلسوف یا جامعه شناس یا ..... معرفی نکنند؟
برایم سوال بود که تعریف روشنفکری چیست یا لااقل وجه تمایز و شباهت آن با مفاهیمی که ذکر شد چیست؟ چرا میشل فوکو وقتی به ایران میاید که شرایط انقلاب ایران را بررسی کند خود را روشنفکر- خبرنگار میخواند ؟
به نظرم روشنفکر به یک بیضی شباهت دارد. یک بیضی که یکی از کانون های آن فلسفه است و کانون دیگر آن سیاست است. همین دو کانونی بودن روشنفکر است که سبب میشود روشنفکر نه فیلسوف باشد و نه سیاستمدار هم فیلسوف باشد هم سیاستمدار! روشنفکر سیاستمدار نیست از آن رو که فیلسوف است . و فیلسوف نیست از آن رو که سیاست مدار است. پس روشنفکر ترکیب منحصر به فردی است. روشنفکر کسی است که با ابزار فلسفه میخواهد تغییراتی را ایجاد کند یا زمینه ساز بروز تغییراتی شود.
پس دغدغه روشنفکر حقیقت یا کشف جهان نیست. دغدغه روشنفکر تغییر آن است از این نظر روشنفکر به سیاستمدار نزدیک میشود اما روشنفکر سیاستمدار هم نیست چون روشنفکر نگاه دیگرش به فلسفه است. روشنفکر تلاش میکند که با استفاده از فلسفه و نقد فلسفی پدیده ها این تغییر را ایجاد کند. روشنفکر میکوشد که با نقادی ( همان کنش مارکس) اتوریته های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و تاثیر این اتوریته ها را محو کند.
روشنفکر به زندگی و تکثر و پویایی نهفته در آن می اندیشید و تلاش دارد که موانع رو به روی زندگی را کنار زده تا زندگی راه خود را طی نموده به جلو به آینده به فرا رو جاری شود
"پس روشنفکر به آینده مینگرد او منتظر خدا است اما کدام خدا؟ خدایی که رقص بداند!"
"کسی که با هیولا در می افتد باید مواظب باشد که خود هیولا نشود"
ما در تاریخ صد و پنجاه ساله روشنفکری مان از ملکم به این طرف روشنفکر موفق کم داشته ایم. شاید بتوان گفت ملکم خان موفق ترین روشنفکر ما بوده باشد. روشنفکران ما به طور عمده دو ایراد داشته اند. یا اینکه به زندگی و فردا نمی اندیشیدند و آنجا هم که اتوریته ها را نقد کرده اند میخواستند اتوریته ای قدرتمند تر جای آن بنشانند ( مثل مرحوم شریعتی) یا اینکه موانعی که سر راه زندگانی بوده است را خوب تشخیص نداده اند ( مثل مارکسیست های وطنی) پس روشنفکری ما موفق نبوده است. روشنفکری ما نتوانسته رسالت خود را انجام دهد. روشنفکری ما هم باید نقد شود اما با چه سلاحی؟
با همان سلاح روشنفکری. دقیقا همان چیزی که روشنفکری طلب میکند نقد مداوم و دائمی خود.
درود و سپاس از مهرتان!
درباره ی دو کانون روشنفکری، سخنی گفتید که مرا به یاد مارکس انداخت، مارکس در «درآمدی بر نقد فلسفه‌ی حق هگل» ادعا کرده بود که اگر مسئله‌ی رهایی در میان باشد مغز این رهایی فلسفه و قلب آن پرولتاریا است یا، به تعبیر دیگر، فلسفه سلاح مادی خود را در پرولتاریا و پرولتاریا سلاح فکری خود را در فلسفه خواهد یافت.
حالا گذشته از بحث مارکس و دوگانه های مرسوم نظر/عمل، دوست دارم به چیزی اشاره کنم: روشنگری و روشنفکری، اگر بنایی داشته باشد، باید این بنا یگانه باشد و بر هیچ دوآلیسمی سوار نباشد.
اگر قائل به تفکیک دوآلیستی، مثل عمل در «مقابل» نظر یا سیاست «در مقابل» فلسفه شدیم، ناخواسته شکافی مفهومی را درانداختیم که مفهوم را از درون، دست خوش فروپاشی می کند، حتا اگر هم کسی معترض این وضع نشود..
من البته از توضیح خوب شما این برداشت دوآلیستی را ندارم، ولی گمانم تمام پیچیدگی کار در نکته ای ست گه آوردم، این که چگونه «نسبت» بین سیاست و فلسفه را برقرار کنیم.
اما حقیقتش تجربه ی فکری من از روشنفکری، سیاست و فلسفه، مرا به نقطه ی جدی رسانده: سیاست و فلسفه، از درون، به شدت با هم درگیرند و در عمل، انتزاع هیچ کدام و بررسی جداگانه ی آنها ممکن نیست.
در واقع، این را هم، چنانکه در این نیمه متن آوردم، اقتضای جهان جدید می دانم که تقدیر آن سیاست است. پس اگر فلسفه بنا به ویژگی اش بخواهد با عنصر اصلی اکنون و اکنوینت در آویزد، ناگزیر باید سیاسی شود. چنانکه در جهان قدیم، الهیات و دین مرکزیت را داشت و فلسفه را الهیات محور می کرد.
با این حساب، پرسش اصلی این است که «چرا روشنفکری؟». هنگامی که پرداخت انضمامی به فلسفه ما را ناگزیر به راه سیاست میبرد و بالعکس، چرا باید هویت سومی به اسم روشنفکری در این وضعیت، جعل کرد؟
من تصور می کنم، در وضع کنونی، روشنفکری عملا، از مفهوم و صورت معقول (به معنای هگلی) تهی شده و دیگر جایگاه و خاستگاه «ایده» نیست. چیزی که اکنون روشنفکری را حل و رفع (aufhebenung هگلی) کرده و آن را در خود حفظ کرده، دیگر نه ژست یک انتلکتوئل، که خود فیلسوف و خود سیاست است. به این معنا که با سیاسی شدن فلسفه و فلسفی شدن سیاست، میانجی این دو، دیگر منحل شده.
خاصیتی که فلسفه و سیاست کنونی را وادار به این مهم کرده، پیش از هر چیز، مفهوم «درون ماندگاری» در فلسفه است.
به تعبیر فنی، روشنفکری، در زمانه و فلسفه ای که فرد، همچنان استعلایی می اندیشید و کنش می کرد، البته شرط و واسط سیاست و فلسفه بود. همچون «شِما» در کانت که بین داده های تجربی و شبکه ی مقولات استعلایی، پا در میانی می کرد و تجربه را «مشروع» می ساخت.
اما اگر فلسفه به امکان «درون ماندگاری» نیل کند، و بنابراین دیگر «استعلایی» نباشد، به همان قیاس، حضور روشنفکر رفع و حل می شود.
از این تحلیل خشک به ظاهر انتزاعی، اما می توان به خوبی منطق «گریز از سیاست» را در روشنفکران کنونی مان فهمید، چه «اصالت فرهنگ» و چه «اصالت اخلاق» و یا حتا «اصالت نقد کلام و الهیات اسلامی»، همگی برخاسته از فلسفه ی ماقبل «درون ماندگاری» ست که از سیاست و اجتماع و انضمامیت، به مرز استعلا می گریزد.
برای همین هم در ابتدای سخنم آوردم، «روشنفکری «اگر» بنایی داشته باشد...»
و در آخر هم شاید بد نباشد، با دو جمله ی آغازین «مقدمه بر نقد فلسفه ی حق هگل» به پایان ببرم:
«مقدم بر هر نقدی، نقد دین است؛ اما اکنون برای آلمانی این نقد به پایان رسیده...»
و به گمان، به قیاس از این سخن مارکس، آغاز سیاست و همچنین فلسفه ی درون ماندگار، پایان ژانر روشنفکری برای ما نیز باشد...
سلام مجدد و تشکر از پاسختان
خلاصه ای از نقد فلسفه هگل را در درسگفتاریهای جناب جواد طباطبایی خوانده ام و به نظرم بسیار جالب و قابل تامل آمد. کلا حیات فکری اولیه مارکس آنجا که اسپینوزا وار دین را نقد میکند یا از پدیده های ساده مثل قانون مطبوعات یا قانون وضع شده بر صنایع چوب بری آلمان نتایج کلی تری میگیرد بسیار قابل تامل است.
همگی جمله معروف مارکس ( مذهب افیون توده هاست) را شنیده ایم. اینکه جملات قبل و بعدش را نشنیده ایم و اینکه بسیاری تلاش کرده اند این جمله را میتذل کرده یا معنایی وارونه از آن استخراج کنند بحث بنده نیست. بنده اگر اجازه فرمایید میخواهم اینجا مساله دیگری را مطرح نمایم که مرتبط به همین بحث نسبت روشنفکری و فلسفه است.
استنباط بنده این است که مارکس نه فقط دین که خود فلسفه را هم افیون توده ها میدانست. وقتی میگوید در جهان هگل همه چیز وارونه است و هگل روی سر خود راه میرود یا میگوید نسبت جهان واقعی به فلسفه مثل نسبت هم آغوشی است به خود ارضایی یا میگوید فیلسوفان تا کنون خواسته اند جهان را تبیین کنند و اکنون نوبت تغییر جهان است همه و همه یک نظر را در بنده تداعی میکند که مارکس نسبت به فلسفه هم بدبین بود. مارکس خودش مدت کوتاهی بر روی فلسفه کار کرد اما خیلی سریع فلسفه را کنار گذاشت و سراغ مسائل دیگر از جمله نقد اقتصاد سیاسی رفت ( لابد بهتر از بنده میدانید که نام دیگر کتاب سرمایه، نقد اقتصاد سیاسی است)
اینگونه که بنده فهمیده ام مارکس اگر چه هر دو را افیون و از خود بیگانگی میدانست منتهی فرقی بین مذهب و فلسفه قائل بود که فلسفه علاوه بر افیون یک کاربرد درمانی هم دارد و به خاطر همین کاربرد درمانیش بود که فلسفه را مانند مذهب یکسره رها و نقد نکرد
همانگونه که خود فرمودید مارکس در فلسفه ابزاری برای تغییر میدید. به عبارتی فلسفه دارویی است برای درمان اما خود فلسفه درد هم هست. درمان خود فلسفه هم خودش است. اینگونه است که نتیجه میگیرد تنها راه نجات فلسفه خذف آن است و فلسفه حذف نمیشود مگر آنکه متحقق شود و متحقق نمیشود مگر به دستان پرولتاریا و پرولتاریا کنشگر نمیشود مگر اینکه آگاهی طبقاتی حاصل کند و آگاهی طبقاتی حاصل نمیشود مگر آنکه پرولتاریا فلسفه بداند و پرولتاریا فلسفه نمیداند مگر اینکه گروهی از بورژوازی ( وارثین فلسفه ) او را آگاه کنند و این گروه همان روشنفکرانند!
پس با متحقق شدن فلسفه ایده ها از آسمان به زمین میاییند و فیلسوفان برای کشف ایده ها (معقولات) نیازی ندارند که به انتزاعیات و عالم عقول پناه ببرند ایده ها متحقق شده و رنگ ماده به خود میگیرند. پس در جامعه کمونیسم فلسفه موضوعیت نخواهد یافت چون همان تجربیات روزمره است
استنباط بنده این است که مارکس به فلسفه نگاهی را داشته که سالک بودایی به بودا دارد یعنی قایقی که او را به نیروانا میرساند و بعد از وصول به نیروانا خود بی کاربرد و محو میشود.
خب با این مقدمه میروم سر پاسخی که در جواب حقیر مرقوم فرمودید.
با تعریفی که حضرت عالی ارائه کردید دوگانه عمل و نظر محو میشود و به عبارتی فیلسوف و روشنفکر و سیاستمدار معنای واحدی پیدا میکنند. منتهی سوال حقیر این است که در کدام جامعه؟
در جامعه ایران هنوز بین نظر و عمل شکاف بسیار عمیقی هست. این را ما به وضوح میتوانیم ببنیم. درست که جهان غرب و شرق بر ما بر ما تاثیر میگذارد و ما دیگر در 400 سال پیش یا 1000 سال پیش سیر نمیکنیم منتهی به نظرم ما هنوز مولفه هایی را از آن جهان گذشته حفظ کرده ایم و بعضا آن مولفه ها چنان قوی است که میتوانیم با کمی اغماض بگوییم ما در جهان 400 سال پیشی داریم زندگی میکنیم که دست بر قضا با مولفه هایی از جهان 400 سال بعدمان مواجه شده ایم.
به نظرم ویژگی جامعه ما دگماتیسم و ذات گرایی است. تفکر سنتی ما دگم است تفکر مدرن ما هم دگم است تفکر پست مدرن ما هم که از آن انتظار میرود سیال بیندیشد و ابر روایت ها را کنار بگذارد ، آن هم دگم است. بنده این را به وضوح در بحث ها میبینم. هنوز منش سقراطی حاکم است و جدل است که در دستور کار قرار دارد. ما به دنبال این هستیم که تناقض در سخن طرف مقابلمان پیدا کرده و مچ او را گرفته و باز کنیم و مثل قاضیان دادگاه های قرون وسطی یا مثل خود سقراط او را واداریم که اعتراف کند هیچ چیز نمیداند ( بگذریم که خودمان هم هیچ چیز نمیدانیم! )
بنده وبلاگ شما را دوست دارم چون از معدود وبلاگهایی است که این رویه در آن حاکم نیست. پست مدرنیسم آنگونه که از نامش انتظار میرود در وبلاگ شما در جریان است و باید به شما تبریک بگویم و از شما تشکر کنم
استنباط بنده این است که پس ما همه سقراطی فکر میکنیم و همین باعث میشود که ما بین نظر و عمل فاصله داشته باشیم چون عمل ( لااقل از نوع سیاسیش) مبتنی بر پراگماتیسم است اما حوزه نظر ما هنوز گرفتار دگماتیسم و انتزاع است. پس به نظرم این شکاف باید پر شود وگرنه این دو هرکدام راه خود را میروند پس اگر بخواهم خلاصه بگویم و بیش از این سر مبارکتان را درد نیاورم به نظرم هنوز در جامعه ما به آن "شما" نیاز است به عبارتی فلسفه درون ماندگار هنوز در جامعه ایرانی جا نیافته و هضم نشده است. و روشنفکر دو کانونی از ضروریات جامعه ما است.
درود دوباره و سپاس از نقب های به جا و دقیق تان.
بدون شک، نمی توانم گفت که مخالفت با پاسخ شما دارم، اما چند نکته هست که برای بسط پاسخ شما، تا سر حدات منطق درونی آن، به کار می آید.
1) فرمودید جامعه ی کنونی ما، همچنان درگیر همان شکاف است و فرآیندی را طی نکرده که ما را از روشنفکری بی نیاز کند. این سخن صحیح است، به این معنا که فلسفه ورزی ما، یا دست خوش تصلب در سنت چهارصد سال پیش خود شده و یا دست خوش ایدئولوژی های جامعه شناسانه؛ که بدیهی است این هر دو، نسبتی با سیاست به معنای دقیق آن ندارند.
سیاست هم نسبت خود را از نظر و نظرورزی چنان گسسته که حتا اپوزیسیون هایی مثل مردیها، به خود فلسفه بدبین اند و سیاست را تا حد مفهومی پساسیاسی و مدیریت فرو میکاهند.
اما منطق پس پشت این اوضاع چیست؟ بگذارید از فلسفه آغاز کنیم که حوزه ی دوست داشتنی تری در گام نخست است.
2)شما به خوبی بر خاصیت انتزاعی، ماهیت انگاری و ریشه ی منطقی تمام اینها، یعنی پلمیک سقراطی اشاره کردید. من کار را از همانجا که شما تمام کردید، پیش می برم:
همان سقراط (به روایت افلاطون)، در رساله ی سوفیست، سرنوشت دقیق و جالبی پیدا می کند، سرنوشتی که شاید باید گفت، تقدیر گریزناپذیر سبک سقراط است:
در پایان سوفیست، غریبه ای ایلیاتی تعریفی از سوفیست عرضه میکند که در آن تعریف، نمی توان بین سقراط و سوفیست تمایز گذاشت، به تعبیر دلوز «سقراط خود را از سوفیست متمایز می داند، اما سوفیست، خود را متمایز از سقراط نمی داند و مشروعیت چنین تمایزی را به چالش می کشد»
3) این در واقع همان جایی است که برای هگل، بی نهایت پر اهمیت می شود. به خوانش گادامر، هگل دیالکتیک را از یونان باستان و مکالمات افلاطونی وام گرفت و رساله ی سوفیست در این باره، اهمیت جدی داشت. در اینجاست که فرجام سوفیست که گونه ای حرکت دیالکتیکی را نشان می دهد، می تواند درس مهمی برای ما داشته باشد، که همان درس اصلی دیالکتیک و پدیدارشناسی هگل نیز هست: آن که نمی توان در انتها به چیزی رسید، مگر آنکه آن را در ابتدا نیز داشت. حقیقت، نتیجه ی نهایی نیست که برون فکنده شود و از مسیر دست آوری آن جدا باشد، حقیقت به بیان دیالکتیکی، همان فرآیند رسیدن به حقیقت است.
سقراط برای آنکه بتواند از خاصیت انتزاعی و پلمیک خود خارج شود-سوفیست شود-، نیاز به آن ندارد که سقراط بودن خود را نفی کند و از بیرون و از بالا موضعی دیگر را بپذیرد.
4) اگر این منطق را بگیریم و به اکنونیت خود برسیم، مساله چگونه فهمیدنی خواهد بود؟ باز می گردم به سخن شما:
«در جامعه ما به آن "شما" نیاز است به عبارتی فلسفه درون ماندگار هنوز در جامعه ایرانی جا نیافته و هضم نشده است. و روشنفکر دو کانونی از ضروریات جامعه ما است.»
درسی که تاریخ فلسفه و اندیشه ی دیالکتیکی به ما می دهد، آن است که گام بعدی و نتیجه ی مناسبی که خوهان آن هستیم، به دست نمی آید، مگر آنکه «هم اکنون» در دست داشته باشیم.
موضوع سر این است که «همین وضع کنونی» چگونه وضع دیگر را نتیجه دهد. فلسفه ی درون ماندگار، به باور من چیزی نیست جز همین فلسفه ی انتزاعی که به غایت و تا سر حد امکان خود، «خودش» باشد تا از پویندگی درونی خود، به وضع دیگر برسد.
این جا هیچ ماما و «شِما»ی کانتی نمی تواند پادرمیانی کند، به ویژه اگر با توهم بیرونی استعلایی بخواهد وارد شود. برای مثال، روشنفکری کنونی که می خواهد خود را یا «فعال اجتماعی-حقوق بشری» تعریف کند یا «فعال فرهنگی اخلاقی»، روشنفکری است که ناخودآگاه بیرون از بافت و افق زمانه حکم می دهد و در نتیجه، برون دادش جز افسردگی و سرخوردگی و انباشت کینه نمی شود.
من نگران همان دوآلیسم نظر/عمل هستم که چه بسا از این روشنفکری سر برآورد-چنانکه بر آورده-، دوآلیسمی که بخواهد هم از هر مواجهه ای با سیاست و هم از هر مواجهه ای با اخلاق طفره رود، به این بهانه که روشنفکر هیچ کدام از این دو نیست و هیچ پابستگی به این هر دو ندارد.
5) و در آخر می خواهم مساله را با کمک یک نگاه هایدگری روشن تر بگویم: هایدگر در اندیشه ی دوران دوم اش، به تاریخ اندیشی پیرامون وجود روی آورد و پرسش هستی را در تاریخ بر می رسید (و نه به سبک افقی استعلایی دوران نخست). هایدگر پیرامون وضع کنونی، باوری به غایت نیچه ای داشت: وضع ما، وضع یک نیهیلیسم است. او ریشه ی این وضع را با پدیدارشناسی هرمنوتیک خود، در «گشتل» و «ذات تکنولوژی» می فهمید.
می خواهم این نکته را پیش بکشم که اگرچه جامعه ی ما، دست خوش وضع ناخوش آیندی ست که نسبت به غرب کنونی هم عقب تر است، اما از این حوالت تاریخی-فلسفی، یعنی پروبلماتیک نیهیلیسم گسسته نیست. ما در وضعیت مساله انگیزی هستیم که «می شود و میتوانیم» به فلسفه ی درون ماندگار روی آوریم. به جهان فکری که فلسفه و سیاست را در پیوند با هم بفهمد و میانجی های استعلایی-مثل روشنفکری- را کنار گذارد.
نتیجه ی بحث من این است که رویکرد فلسفه ی درون ماندگار، که انضمامی تاریخی و سیاسی، است؛ چیزی شبیه به نسخه ی درد و یا چیزی به مثابه «تنها راه حل» که «باید» به آن مبادرت ورزید نیست. درون ماندگاری، همین اصالت «می شود» بر «باید» است. جهان کنونی بر جهان مثل و سوفیست بر فیلسوف.
اگر رویکرد و گزینش ما بخواهد مبتنی بر «باید» و «استعلا» باشد، البته تعبیر شما صحیح است که ما نیاز به واسط و شما ی کانتی -که همان روشنفکری باشد- داریم. اما چنانکه پیشتر گفتم، می شود فراسوی مرزهای استعلایی و باید ها، از همین چیزی که اکنون داریم دست به کار شویم، همانگونه که از هگل آوردم، حقیقت نه به مثابه نتیجه که به مثابه فرآیند رسیدن به نتیجه.
من تصور می کنم که این امکان فراموش شده ی ماست، ما نباید گسست بین خودمان و غرب را تا آن حد دوآلیستی بفهمیم که بشود حکم کرد «فلسفه ی درون ماندگار هنوز به کار ما نمی آید». همانطور که از اندیشه ی هایدگر آوردم، این یک حوالت تاریخی است و با اندکی تامل در اکنونیت ما، به«گشتل و ذات تکنولوژی» و در نهایت «نیهیلیسم» ی می رسیم که پیوند در عین گسست ما از غرب را برقرار کرده.
این است که از این «امکان» سخن می گویم و در مقابل تز «روشنفکری» به آن می اندیشم. و البته «امکان و نه ضرورت» چیزی که اقتضای خود همین امکان، یعنی فلسفه ی درون ماندگار، تجربی و تاریخی و انضمامی است...
باز هم بابت این گفت و گوی خوب از شما سپاس گزارم..