واقعیت به مثابه مساله ی هستی و اثبات پذیری «جهان بیرونی»
در ترتیب پرسش‌های برشمرده شده درباره ی واقعیت، پرسش انتولوژیکی، یعنی این پرسش که به طور کلی معنای واقعیت چیست، در مرتبه ی نخست است. با این حال مادام که یک پرسمان و یک روش انتولوژیکی محض مفقود بود لاجرم این پرسش، حتا اگر به طور کلی به گونه ای صریح مطرح می‌شد، با بحث درباره ی «مساله ی جهان بیرونی» در هم می‌آمیخت؛ زیرا تحلیل واقعیت تنها بر بنیان دسترسی مناسب به امر واقعی امکان پذیر است. اما از دیرباز شناخت شهودی را به مثابه شیوه ی دریافت امر واقع معتبر شمرده اند. این شناخت به مثابه رفتار روان، رفتار آگاهی «است». تا آنجا که واقعیت از خصلت در-خود و مستقل برخوردار است پرسش از معنای واقعیت با پرسش از امکان استقلال امر واقعی «از آگاهی»، یا امکان تعالی آگاهی به «سپهر» امر واقعی، گره می‌خورد. امکان تحلیل انتولوژیکی کافی از واقعیت وابسته به این است که خود چیزی که امر واقعی باید از آن مستقل باشد، چیزی که باید از آن تعالی جست، تا کجا از حیث هستی اش روشن شده است. تنها بدین گونه است که نوع هستی «تعالی جستن» به نحو انتولوژیکی قابل درک می شود. و سرانجام نوع دسترسی اولیه به امر واقعی باید بدین معنا تضمین شود که بتوانیم درباره ی این پرسش که آیا به طور کلی شناختن می تواند چنین نقشی را برعهده گیرد، تصمیم بگیریم.
این پژوهش ها، که بر هر پسش انتولوژیکی درباره ی واقعیت تقدم دارند، در تحلیل اگزیستانسیال کنونی انجام شده اند. طبق این تحلیل، شناختن وجهی بنیاد شده {اشتقاقی} از دسترسی به امر واقعی است. امر واقعی ذاتا تنها به مثابه هستنده ی درون‌جهانی دسترس پذیر است. هرگونه دسترسی به چنین هستنده ای از حیث اونتولژیکی در تقویم بنیادی دازاین، یعنی در-جهان-هستن، بنیان گرفته است. در-جهان-هستن دارای تقویم وجودی نخستینی تر پروا (فراپیش خود-پیشاپیش هستن در جهانی-به مثابه هستن در کنار هستنده ی درون‌جهانی) است.
این پرسش که آیا به طور کلی جهانی هست و آیا هستی آن می‌تواند اثبات شود، به عنوان پرسشی که دازاین به مثابه در-جهان-هستن آن را طرح می‌کند - و چه کس دیگری باید آن را طرح می‌کرد؟- بی معناست. به علاوه این پرسش در دلالتی دوگانه نیز گرفتار می‌ماند. جهان به مثابه «در کجا» در-هستن و جهان به مثابه هستنده ی درون جهانی، یعنی آنچه دل‌مشغولانه جذب آنیم، یا خلط شده یا اصلا متمایز نشده اند. اما جهان با هستی دازاین ذاتا گشوده است؛ با گشودگی جهان، همواره پیشاپیش «جهان» نیز مکشوف است. البته هستنده ی درون‌جهانی به مثابه امر واقعی، به معنای صرفا فرادستی، باز هم می‌تواند پوشیده بماند. با این حال امر واقعی نیز تنها بر بنیان جهانی از پیش گشوده قابل کشف است.و تنها بر همین بنیان است که امر واقعی می‌تواند باز هم پوشیده بماند. پرسش درباره ی «واقعیت» «جهان بیرونی» را بدون روشن سازی قبلی پدیده ی جهان به ماهو طرح کرده‌اند. در واقع «مساله ی جهان بیرونی» دائما به سوی هستنده ی درون‌جهانی (اشیا و ابژه ها) سمت گیری می‌کند. از همین روست که این بحث و بررسی ها به پرسمانی که از حیث انتولوژیکی تقریبا ناگشودنی است کشیده شده‌اند.
پیچیدگی این پرسش‌ها و خلط آنچه باید اثبات شود با آنچه اثبات می‌شود و با آنچه اثبات با آن صورت میگیرد خود را در «رد ایده‌آلیسم» توسط کانت نشان می‌دهد. کانت این را «رسوایی فلسفه و کل عقل بشری» می‌داند که هنوز هیچ برهان قانع کننده‌ای برای «وجود اشیا بیرون از ما» به گونه ای که هر شکی را نابود سازد در اختیار ندارد. خود او چنین برهانی را پیش می‌نهد و البته آن را به عنوان شالوده‌ی این «قضیه اش» قرار می‌دهد که: «صرف آگاه بودن از وجود خودم، آگاهی ای که به طور تجربی متعین شده، وجود ابژه ها در مکان بیرون از من را اثبات می‌کند».
نخست آشکارا باید متوجه باشیم که کانت اصطلاح «دازاین» {وجود} را برای نشان دادن نوعی از هستی به کار می‌برد که در پژوهش کنونی ما «فرادست بودگی» نامیده می‌شود. «آگاه بودن از وجود {یا دازاین} خودم» برای کانت بدین معناست: آگاه بودن از فرادستی بودن خودم به معنای دکارتی. اصطلاح «دازاین» همانقدر بر فرادستی بودن آگاهی دلالت دارد که بر فرادستی بودن اشیا.
اثبات «وجود اشیا بیرون از خودم» بر این پایه متکی است که تغییر و ثبات به گونه ای به یکسان نخستینی به ذات زمان تعلق دارند. فرادستی بودن من، یعنی فرادستی بودن کثرتی از تصورات-فرادستی بودنی که در حس درونی داده می‌شود- تغییری فرادستی است. اما تعین زمانی {داشتن}، چیزی را که به طور ثابت فرادستی است پیش فرض میگیرد. اما چنین چیزی نمی‌تواند «در ما» باشد، «زیرا درست همین وجود من در زمان فقط به وسیله ی این چیز ثابت می‌تواند متعین شود». پس همراه با تغییرات فرادستی که به شیوه ی تجربی «در من» وضع می‌شوند ضروری ست که چیزی فرادستی و ثابت به نحو تجربی «بیرون از من» وضع شود. این چیز ثابت شرط امکان فرادستی بودن تغییر «در من» است. تجربه ی در-زمان-هستن تصورات به گونه ای به یکسان نخستینی متغیری را «در من» و ثابتی را «بیرون من» وضع می‌کند.
البته این برهان استنتاج علی نیست و بنابراین در بند مشکلات چنین برهانی گرفتار نمی‌شود. گویی کانت بر اساس ایده ی هستنده ای زمانی «برهان اونتولوژیکی» اقامه می‌کند. در وهله ی اول به نظر می‌رسد که کانت در این جا از نقط ه آغاز دکارتی سوژه ای که در تنهایی یافت می‌شود دست کشیده باشد. اما این فقط ظاهر قضیه است. همین که کانت اصولا برای «وجود اشیا بیرون از من» برهانی طلب می‌کند پیشاپیش نشان می‌دهد که او نقطه ی شروع این پرسمان را در سوژه، در «درون من» گرفته است. از این رو خود برهان نیز از آغاز به وسیله ی تغییری که به نحو تجربی «در من» داده می‌شود هدایت می‌شود. بنابراین «زمان»، که بار برهان را بر دوش می‌کشد، تنها «در من» تجربه می‌شود. زمان سکویی برای جهش اثبات گرانه به «بیرون از من» فرآهم می‌کند. به علاوه کانت تاکید می‌کند که «{ایده آلیسم} مساله دار، ... که به تصدیق عدم امکان اثبات وجودی بیرون از ما به وسیله ی تجربه ی بی واسطه اکتفا می‌کند، معقول و موافق با نوع اصولی تفکر فلسفی است؛ این یعنی مجاز نبودن هر حکم قطعی پیش از یافتن برهانی کافی».
اما حتا اگر کانت تقدم اونتیکی سوژه ی تنها و تجربه ی درونی را نیز رها کرده باشد باز هم از حیث اونتولوژیکی موضع دکارت را حفظ کرده است. چیزی که کانت اثبات می‌کند - البته به شرط قبول درستی برهان و بنیان آن به طور کلی- فرادستی بودن ضروری توامان هستنده ی متغیر و هستنده ی ثابت است. اما این هم رتبه کردن دو هستنده ی فرادستی هنوز به معنای فرادستی بودن توامان سوژه و ابژه نیست. حتا اگر این نیز اثبات شود بازهم آنچه از حیث انتولوژیکی تعیین کننده است پوشیده می‌ماند: تقویم بنیادی «سوژه»، {یعنی} دازاین، به مثابه در-جهان-هستن. فرادستی بودن توامان امر جسمانی و امر روانی از حیث انتیکی و اونتولوژیکی با پدیده ی در-جهان-هستن کاملا تفاوت دارد.
کانت تمایز و همبستگی «آنچه در من» و «آنچه بیرون از من» است را پیش فرض میگیرد - که در واقع پیش فرضی صحیح است اما به معنایی که در گرایش های برهان کانت دارد ناصحیح است. همچنین اثبات نشده است که آنچه درباره ی فرادستی بودن توامان امر متغیر و امر ثابت در پرتو زمان مقرر می‌شود درباره ی همبستگی «آنچه در من» و «آنچه بیرون از من» است نیز صادق باشد. اما اگر کل تمایز و همبستگی پیش فرض گرفته شده در برهان میان «درون» و «بیرون» دیده شده بود، اگر آنچه با این پیش‌فرض، پیش فرض گرفته می‌شود به نحو انتولوژیکی درک شده بود، آنگاه امکان قائل شدن به لزوم اقامه ی برهانی هنوز تحصیل نشده برای «وجود اشیا بیرون از من» فرو می‌ریخت.
«رسوایی فلسفه» در این نیست که چنین برهانی تا کنون فرآهم نیامده است، بلکه در این است که چنین برهانی هنوز هم طلب و جست و جو می‌شود. این گونه انتظارات، نیات و تقضاها ناشی از برداشتی از حیث اونتولوژیک ناکافی از آن چیزی هستند که مستقل از آن و «بیرون از آن»، «جهانی» به مثابه چیزی فرادستی اثبات شود. براهین نارسا نیستند بلکه نوع هستی هستنده ی برهان آورنده و خواهان برهان به قدر کافی معین نشده است. از این رو ممکن است این توهم ایجاد شود که با اثبات فرادستی بودن توامان و ضروری دو چیز، چیزی نیز درباره ی دازاین به مثابه در-جهان-هستن اثبات شده یا حتا صرفا قابل اثبات باشد. دازاین اگر به درستی فهمیده شود تن به چنین برهان هایی نمی‌دهد، زیرا هستن اش همواره پیشاپیش همان چیزی هست که براهین بعدی اثبات آن را برای او ضروری می‌پندارند.
اگر کسی بخواهد از عدم امکان اثبات فرادستی بودن اشیا بیرون از ما نتیجه بگیرد که این امر باید «صرفا از سر باور پذیرفته شود» آنگاه تحریف مساله چاره ناپذیر خواهد بود. این گمان باقی خواهد ماند که باید به طور اصولی و ایده آل بتوان برهانی برای آن ترتیب داد.با محدود ماندن به «باور به واقعیت جهان بیرونی»، حتا وقتی هم که «حق» ویژه ی این باور آشکارا به آن برگردانده شود، بر طرح نامناسب مساله صحه گذاشته می‌شود. در اساس اینجا نیز برهانی طلب می‌کنند، هر چند می‌کوشند آن را از راه دیگری غیر از برهانی قاطع برآورده سازند.
حتا اگر کسی بخواهد به این مطلب متوسل شود که سوژه باید فرادستی بودن «جهانی بیرونی» را پیش فرض بگیرد، و ناآگاهانه نیز همیشه پیشاپیش آن را فرض میگیرد بازهم آغاز مصنوعی از سوژه ای منزوی به قوت خود باقی می‌ماند. با این شیوه پدیده ی در-جهان-هستن همان قدر نایافته می‌ماند که با اثبات فرادستی بودن توامان امر جسمانی و امر روانی. با این گونه پیش فرض‌ها دازاین همیشه «خیلی دیر» سر می‌رسد، زیرا تا جایی که او به مثابه هستنده ای این پیش فرض را انجام می‌دهد - و پیش فرض به گونه ای دیگر ممکن نیست- همواره پیشاپیش به مثابه هستنده در جهانی است. آنچه «قبل» از هر پیش فرض و رفتاری از سوی دازاین هست «آپریوری» تقویم هستی دازاین در نوع هستی پروا ست.
باور به واقعیت «جهان بیرونی»، به حق یا ناحق، اثبات این واقعیت، به طور کافی یا ناکافی، پیش فرض گرفتن آن، به طور آشکار یا ضمنی، کوشش هایی هستنده که شالوده ی خود را با شفافیت کامل در اختیار ندارند و از همین رو سوژه ای را پیش فرض می‌گیرند که در وهله ی اول بی جهان است یا به جهان اش یقین ندارد و اساسا باید ابتدا جهانی را برای خود مسلم سازد. بدین ترتیب از همان آغاز، در-جهان-هستن بر بنیان دریافت کردن، پنداشتن، مطمئن بودن و باور داشتن قرار داده می‌شود که خود همیشه پیشاپیش وجهی بنیاد شده {اشتقاقی} از در-جهان-هستن اند.
«مساله ی واقعیت» به معنای این پرسش که آیا جهانی بیرونی فرادستی است و آیا چنین جهانی اثبات پذیر است امتناع خود را اثبات می‌کند، نه از آن رو که نتیجه اش منجر شدن به معماها ناگشودنی است، بلکه از آن رو که خود هستنده ای که موضوع این مساله است گویی از این گونه طرح پرسش سرپیچی می‌کند. مساله بر سر اثبات این امر نیست که «جهان بیرونی» فرادستی است یا چگونه فرادستی است، بلکه باید نشان داد که چرا دازاین به مثابه در-جهان-هستن گرایش دارد که «جهان بیرونی» را نخست «به نحو معرفت شناسانه» در هیچی مدفون کند تا سپس به آن مجال دهد به ضرب برهان احیا شود. دلیل آن در سقوط دازاین و در انحراف فهم اولیه از هستی- انحرافی برانگیخته شده در آن سقوط- به سوی هستی به مثابه فرادست بودگی قرار دارد. اگر طرح پرسش در این سمت گیری انتولوژیکی «به شیوه ی نقدی» باشد در این صورت تنها چیزی را که در وهله ی اول و منحصرا به یقین فرادستی می‌یابد امری صرفا «درونی» است. پس از متلاشی شدن پدیده ی نخستینی در-جهان-هستن، تلاش می‌شود بر پایه ی بقایای آن، یعنی سوژه ی منزوی، اتصال با جهانی برقرار شود.
در این پژوهش نمی‌توانیم به تفصیل از کوشش های گوناگون برای حل «مساله ی واقعیت»، که در انواع مختلف رئالیسم و ایده آلیسم و نگرش های بینابین آن ها بسط داده شده سخن بگوییم. همانطور که مسلم است که در همه ی آن ها هسته ای از پرسشگری راستین یافت می‌شود، همانطور هم اگر بخواهیم راه حل قابل دفاع مساله را با محاسبه ی آنچه در هر یک درست است به دست آوریم به گمراهه می‌رویم. بلکه پیش تر به این بصیرت بنیادی نیازمندیم که جهت گیری های گوناگون معرفت شناسانه چندان از حیث معرفت شناسی به خطا نرفته اند، بلکه غفلت از تحلیل اگزیستانسیال دازاین به طور کلی آن ها را از به دست آوردن زمینی برای پرسمانی که به نحو پدیده ای تضمین شده باشد بازداشته است. چنین زمینی از طریق بهبود پدیده شناختی بعدی مفهوم سوژه و مفهوم آگاهی نیز به دست نمی‌آید. چنین روالی تضمین آن نیست که طرح پرسش کماکان نامناسب باقی نماند.
با دازاین به مثابه در-جهان-هستن، هستنده ی درون‌جهانی همواره پیشاپیش گشوده است. این بیان اگزیستانسیال-اونتولوژیکی به نظر می‌رسد با این تز رئالیسم که جهان بیرونی واقعا فرادستی است توافق دارد. تاجایی که این بیان اگزیستانسیال منکر فرادست بودن هستنده ی درون‌جهانی نباشد از حیث نتیجه - به اصطلاح از حیث عقاید نگاری- با تز رئالیسم موافق است. اما از حیث بنیان فرق آن با هرگونه رئالیسم در آن است که رئالیسم واقعیت «جهان» را محتاج اثبات و در عین حال اثبات پذیر می‌داند. {اما} این هر دو در بیان اگزیستانسیال دقیقا نفی شده اند. اما آنچه این بیان را کاملا از رئالیسم جدا می‌کند عدم فهم انتولوژیکی در رئالیسم است. {زیرا} رئالیسم می‌کوشد واقعیت را به نحو اونتیکی از طریق هم‌کنشی های واقعی میان چیزهای واقعی تبیین کند.
برخلاف رئالیسم، ایده آلیسم، صرف نظر از این که تا چه حد ممکن است در نتایج اش مخالف و غیرقابل دفاع باشد، از امتیازی اساسی برخوردار است به شرط آنکه خود را با بدفهمی به مثابه ایده آلیسمی «روان شناختی» تلقی نکند. وقتی ایده آلیسم تاکید می‌کند که هستی و واقعیت تنها در «آگاهی»اند؛ این امر آشکار کننده ی فهم این نکته است که هستی نمی‌تواند از طریق هستنده تبیین شود. اما تا جایی که ایده آلیسم اموری از جمله این که در اینجا فهم هستی رخ می‌دهد و این که این فهم هستی از حیث انتولوژیکی چه معنایی دارد و این فهم چگونه ممکن است و این که این فهم به تقویم هستی دازاین تعلق دارد روشن نشده می‌مانند ایده آلیسم تفسیر واقعیت را در خلا بنا می‌کند. این که هستی از طریق هستنده تبیین پذیر نیست و واقعیت فقط در فهم هستی ممکن است ما را از پژوهش درباره ی هستی آگاهی، درباره ی هستی خود res cogitans {شی اندیشنده} معاف نمی‌دارد. در پیامد تز ایده آلیستی، تحلیل انتولوژیکی خود به مثابه پیش وظیفه ای اجتناب ناپذیر مقرر شده است. تنها از آن رو که هستی «در آگاهی» است، یعنی در دازاین قابل فهم است، دازاین نیز می‌تواند خصلت های وجودی از قبیل ناوابستگی، «فی نفسکی»، و به طور کلی واقعیت را بفهمد و به قالب مفهوم درآورد. تنها از همین روست که هستنده ی «ناوابسته» به مثابه هستنده ی تلاقی شونده در جهان پیرامونی، به گونه ای پیرانگرانه دسترس پذیر می‌شود.
اگر عنوان ایده آلیسم به معنای فهم این نکته باشد که هستی هرگز از طریق هستنده تبیین پذیر نیست بلکه همواره پیشاپیش نسبت به هر هستنده ای «استعلایی» است آنگاه یگانه امکان صحیح پرسمان فلسفی در ایده آلیسم قرار دارد. این صورت ارسطو کمتر از کانت ایده آلیست نبود. اما اگر ایده آلیسم به معنای بازگرداندن هر هستنده ای به سوژه ای یا آگاهی ای باشد که ممیزه ی آنها این است که در هستی شان نامعین باقی می‌مانند و حداکثر به وجه سلبی به مثابه «ناشی گونه» خصلت نمایی می‌شوند، آنگاه این ایده آلیسم از حیث ساده لوحی روش دست کمی از زمخت ترین رئالیسم ندارد.
اما باز هم این امکان باقی می‌ماند که شخص پرسمان واقعیت را قبل از هر سمت گیری «مبتنی بر نظرگاه» قرار می‌دهد و این تز را مطرح کند که هر سوژه ای فقط برای یک ابژه هست آنچه هست و بالعکس. اما در این نقطه ی شروع صوری، هم طرفین تضایف و هم خود تضایف از حیث انتولوژیکی نامعین باقی می‌مانند. اما در اصل کل این تضایف ضرورتا به مثابه چیزی که «به نوعی» هست، و بنابراین با نظر به ایده ی معینی از هستی، اندیشیده می‌شود. البته اگر در زمینه ی اگزیستانسیال-انتولوژیکی قبلا با فرانمودن در-جهان-هستن تضمین شود، تضایف مذکور متعاقبا می‌تواند به مثابه نسبتی صوری شده و از حیث انتولوژیکی بی تفاوت شناخته شود.
بحث در پیش فرض های اعلام نشده ی کوشش های صرفا «معرفت شناسانه» برای حل مساله ی واقعیت نشان می‌دهد که این مساله باید در تحلیل اگزیستانسیال دازاین به مثابه مساله ی اونتولوژیکی بازپس گرفته شود.
هستی و زمان، مارتین هایدگر، ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان، نشر نی، صص 265-272 (بدون پانویس ها و ارجاع)
از هایدگر چند کتاب خوانده ام، اما هر وقت نوبت به "هستی و زمان" می رسد، هیچ وقت به زمانی نمی رسم که به انتهای کتاب رسیده باشم! دلیلش هم اول از همه تنبلی است! دوم اینکه من در دو حالت اگر کتابی را در دست بگیرم تمامش نمی کنم؛ اول اینکه کتاب را نفهمم و دوم اینکه کتاب را بفهمم!! اولین حالت که حالتِ مشخصی است، اما دومین حالت هم زمانی است که احساس می کنی می فهمی... آن موقع است که کرم های آشوبگر در مغزت وول می خورند و نمی گذارند تو ادامه ی کتاب را بخوانی! و بعد تو یا باید بنویسی... یا خودت را به آن راه بزنی و به کاری مشغول کنی خودت را و یا اگر بتوانی بخوابی!
و بدبختی اینجاست که هایدگر هر دوی این حالات را به صورت توامان در خود دارد؛ یعنی هم او را نمی فهمم و هم می فهمم!(هر چند بسیار کم) و این دو حالت توامان مزید علت شده که هستی و زمان را هیچ وقت تمام نکنم! (حتی حداقل از نظر تورق و خوانش) و همیشه در صفحات نرسیده به سیصد نفس کم می آورم!
این آقای فیلسوف دست روی چیزهای غریب نمی گذارد! اتفاقن دست روی چیزهای قریب می گذارد و اما غریبشان می کند. چیزهایی که تا پیش از این به تو نزدیک بودند(مثل هستی) و دوست تو بودند(مثل اندیشه) و... را چنان با تو غریب می کند که ابلهان جهان می توانند تو را به نداشتنشان متهم کنند و در تو هم رمقی برای دفاع نباشد! چرا که خود فروریخته ای! تکیه گاه و زیر پایت فرو ریخته اند... بالاسرت هم که مدتهاست از آن طرف فرو ریخته بود... بگذریم!
پس شایسته است که فکر می کنم باید به خود عتاب کنم که؛ وقتی فیلسوفی این چنین را مطالعه می کنی، در مطالعه ی خود و آن قسمتهای بسیار کمی که می فهمی نیز اندیشه کنی!
و این گونه است که هر چه بیشتر می فهمی اش، کمتر می فهمی! نه اینکه هایدگر را کمتر بفهمی، بلکه فهمت به هوا می رود! و هوا می شود...(راستش نمی دانم اصطلاح "هوا شدن" همگانی است یا فقط در محل کار من به کار می رود!)
همان گونه که به قول تو و هایدگر فلسفه هوا شده است و رسواست! واقعیت(!) این است که وقتی تمایز "آن چه در من" و "آن چه بیرون از من" شکل می گیرد، دیگر واقعیتی نمی ماند! دقیقن احساس می کنیم که ما روی هواییم! باز هم بگذریم.
حالا می خواهم به همین شیوه از تو بخواهم که درباره ی چند کلمه اگر می شود به منی که بسیار کمتر از تو هایدگر می دانم توضیحی بدهی؛
"تمایز و همبستگی" ، "فرادستی بودن توامان" ، "آگاهی"
برای این کلمات در این متن، آیا توضیحی داری؟
توان قلم هایدگر در فلسفه، آن قدرها افسونگر است که راه زندگی مرا به سوی فلسفه کج کرد! به قول ستاره شناس ها، سیاهچاله ای با چگالی بی نهایت که حتا نور با جرم صفر و سرعت بی نهایت را هم جذب می‌کند!
نزدیک شدن به فلسفه، آن هم به شیوه ای فلسفی، کار هر کسی نیست. حتا دلوز و ژیژک که بی نهایت فیلسوف و دوست داشتنی می دانم شان، نمی توانند چشم در چشم «هستی» بیاستند و از چگونگی اش بپرسند. ژیژک که به سیاست و سینما پناه می برد و دلوز، به جهان فرانسوی رنگارنگش از نقاشی فرانسیس بیکن تا سینما و ادبیات و کافکا و .... .
هایدگر به خودی خود، چیز دلچسبی نیست البته. کاری به کولی بازی لیبرال های نوفاشیست ندارم که از عضویت در حزب نازی، پیرهن عثمان می سازند و گاه و بی گاه، در بلاگ های چرندشان، فلسفیدن های او را چرندیات می خوانند و اسم حافظانه ی «رند» هم به یغما می برند و بر زهدپرستی لیبرال خود می‌گزارند!
هایدگر، اصلا در حد متن اش، چیز دلچسبی نیست. تصور جهانی که همه مثل هایدگر بنویسند و فکر کنند، چیز دل به هم زنی می‌شود! یکتایی و تکرارناپذیری هایدگر و از آن بالاتر، تقلیدنشدنی بودن هایدگر است که پراهمیت است. این یکتایی وصف برتری شخص یا حتا فلسفه اش نیست، وصف رخداد ژرفی است که هایدگر، کوشید به آن نزدیک شود و به گواه خودش، کامکار هم نبود. هایدگر خود از شکست ها و ناتمامی کارش چنان سخن گفته که مدعیان نقد، چیزی حتا برای نقد کردنش هم نداشته باشند مگر دلقک بازی با واژگانش!
هایدگر در فلسفه و با فلسفه اش، دست تو را می گیرد، با صلابت و خشونت هیتلری و ظرافت هولدرلینی و تراکلی و قدرت نیچه ای، بر سرت فریاد می زند: «لامصب! هستی خودت باش! هستنده نباش!»
و گران است این سخن بر کسانی که نام پشت نام جعل می‌کنند و پشت لوله های آزمایشگاه یا در این کتاب و آن کتاب پی خدایی مهربان و رحیم محکم می گردند، خدایی که عقل و علم هم بپذیردش!
هایدگر حتا شاهکارش، همین هستی و زمان را هم ناتمام گذاشت، کتاب دو بخش سه قسمتی دارد که تنها دو قسمت بخش نخست اش نگاشته شد و دیگر نوشتنی نشد!
ببین طنز نیچه ای-حافظه ای این آلمانی نازیست روستازده ی تکنیک گریز را! سر کار گذاشته حتا کسانی را که با سحر قلمش، فلسفه اش را می ستایند! خود هایدگر قبل از منتقدان هایدگر، بر شیفتگان و رهروانش خنده زده! او حتا بر من هم خنده می زند وقتی برای تو می نویسم «شاهکارش، همین هستی و زمان...»، خنده می زند و زیر لب می گوید: «جوان ساده! کدام شاهکار! من حتا نصف اش را هم ننوشتم!!»
این است که هایدگر متافیزیسین ها را هم عصبانی می کند.
همین بخشی که از هستی و زمان آوردم، هم ترتیب متافیزیسن های غربی را داده، از ایده آلیست و رئالیست، و هم متافیزیسین های وطنی!
همان متافیزیسین معاصر که اصول فلسفه و روش «رئالیسم» نگاشت و جناب هایدگر هم البته به ریش «رئالیسم» اش در همین چند صفحه خندید!
«واقعیت»، مساله ای ست که می‌شد ساده از سرش گذشت یا حواله اش کرد به متافیزیسین ها و ... اما هایدگر رند فاشیست، تا «از آن خود» نکند ول کن نیست!
اما بگذار درباره ی آن چند کلمه، چند کلمه بگویم:
1) تمایز و همبستگی، وصف کانت بود برای سوژه و تجربه ها یا بهتر بگویم انطباعات حسی اش. من هستم، فقط من هستم نیست! من هستم همراه با تمام می اندیشم ها، همراه تمام اندیشه ها و احساسات گونانگون اش هست. پس می اندیشم ضمن متمایز بودنش از انطباعات حسی، اما به شدت به هم «چفت شده» یا هم بسته شده اند. کانت از همین تمایز و همبستگی برای اثبات جهان خارج سود می جوید که هایدگر مچ اش را میگیرد!
2) فرادستی بودن، قطب دیگر تودستی بودن است. می توانم با سبک هستی و زمان این دو هستی را برایت توضیح دهم، اما ترجمه های شکرین فارسی، که گویا دست پخت فردید بوده، به خوبی رساناست. فرا، به معنی حضور است. فکر کن چیزی «دم دست»ات «حاضر» باشد، و تو بتوانی آن را «تو ی دست ات» بگیری یا نگیری. پس فرادستی ها، می توانند بیایند توی دست دازاین تا قسمی از جهان و هستی او شوند، اما لزوما چنین نیستند.
حالا فرادستی بودن تومان امر ثابت و متغیر، یعنی ثبوت و تغییر چیزهایی فرادستی اند و نه تو دستی و هر دو با هم، بیرون از جهان یا در-جهان-بودن من اند. اینجا باز بحث کانت بود، کانت به زبان ساده گفته بود که من با احساس تغییر همیشگی ام در زمان، در ضمن «همان من» هستم. یعنی باید من ثابتی باشد تا تغییرها را حس کند. حرف کانت یعنی این که اگر خود همین من هم در تغییرهایی که حس می کند، تغییر کند و مثلا آوخ آوخ نباشد و ققنوس شود، دیگر سخن گفتن از تغییر هم بی معنا ست. پس چون تغییر را می فهمم در زمان، باید ثابت و ثباتی هم بیرون از این تغییرات باشد، پس جهان بیرونی هست. اینها حرف کانت بود.
باز هایدگر رند، مچ اش را میگیرد که جناب کانت! این تغییر و ثبات که تو ردیف کردی و خیلی هم زیبا کنار هم چیدی، مشکل بزرگی دارد: این هر دو هستی های فرادستی اند، یعنی تو داری درباره ی دو هستنده ی نوعی در جهانی فرضی حرف می زنی و ربط منطقی اینها بهم! که این اگر هم درست باشد، ربطی به در-جهان-بودن دازاین ندارد!
ساده تر بگویم، آقای کانت! شما یک بار خود را درون من فرض می کنی و از حس کردن تغییرات حرف می زنی و حس کردن زمان، بعد یک دفعه از من و جهانش و ... می پری بیرون و درباره ی این حرف می زنی که حس کردن «هر» تغییری مستلزم «ثبات و سکون» است و ...!
این من، هستی خاصی دارد که نمی تواند با «هر» هستی ای قیاس شود! دازاین، اگزیستانس دارد، هستی اش اگزیستانسی است، ثبات و تغییر «هر چیز» ثبات و تغییر چیزهای فرادستی است که من منفعلانه دارم مشاهده شان می کنم و تازه، هستی های دیگه ای هم داریم که تودستی اند و ثبات و تغییرشان اصلا این گونه نیست! بله جناب کانت! شما هستی همه ی اینها را بی دلیل به یک معنی فرض کردی که این طور شد! شما خودت شکاف بین «درون و بیرون» را با این نادیده گرفتن هستی های متمایز، مفروض گرفتی! دیگر این ژست اثبات کردن ات، باید هم به مشکل بر بخورد و شی فی نفسه ی ناشناختنی پس اندازد!!
3) و آگاهی! تا جایی که به این متن بازگردد، مساله ی آگاهی را در ارتباط با ایده آلیسم، هایدگر طرح کرده. آگاهی به معنای ساده اش در ایده آلیسم، یعنی آنکه هیچ چیز بیرون از آگاهی وجود ندارد، چیزی شبیه حرف بارکلی. حالا هایدگر یک نقطه ی مهم در این سخن را نشانه می رود، بر خلاف منتقدین زمخت رئالیست که مخصوصن نه تنها قائل به جهان خارج مستقل از آگاهی اند، بلکه معتقدند آگاهی و ذهن تنها همچون آینه ای منفعل در مقابل این جهان خارجی عمل می کند و هر چه آن بیرون هست را به درون منتقل می کند، و یا رئالیست های پوزیتیویست علم دوست، مثل راسل و پوپر که قائل به رد هرگونه ایده آلیسم اند؛ هایدگر بر خلاف تمام این جماعت متافیزیسین، می گوید که چیز مهمی در ایده آلیسم هست، که نمی توان از همه اش گذشت، همانطور که در مورد رئالیسم هم گفته.
هایدگر می گوید، قرار گرفتن جهان در آگاهی، یک ترجمان خوب از همان نسبت دازاین و زاین من است. دازاین، یعنی آنجا بودن، یعنی در-جهان-بودن، و زاین یعنی هستی و بودن. نسبت دازاین و زاین، نسبت دو موجود مفارق و جدا از هم نیست، نسبت یک کلی است که در جز قرار گرفته. مثل روح هگلی که کلی است، اما هر بار در یک منزل جزیی، «قرار موقت» میگیرد: یک بار فلسفه، یک بار هنر، یک بار دین...
حالا هایدگر می گوید که زاین هم خودش را در دازاین می اندازد، دازاین هم در-جهان-هستن است و هم جهان در دازاین هستن. یعنی هستی و تعین دازاینی اش، جهان، مثل ایده آلیسم است که می گوید همه چیز در آگاهی است.
به زبان ساده تر، همه چیز جهان در ایده آلیسم «لنفسه» است، «برای آگاهی» است که هست، این همان داستان دازاین است تا حدود زیادی..
و اما تا حدود زیادی، چون هایدگر از وجوه دیگر، ترتیب ایده آلیسم را هم در همین متن می دهد...
پ.ن: این متن صرفا خطاب به توست ققنوس جان، امیدوارم کسی چیزی را به خودش نگیرد و بی خودی به او بر نخورد! من اگر بخواهم چیزی به کسی بگویم به خودش می گویم! همه ی این واژگان مال توست;)