آوَخ! چه کرد با ما این جان روزگار، آوَخ! چه داد به ما هدیه آموزگار.....
درباره من
من خود این مبارزه ام، و نه یکی از دو حد درگیر در تعارض، من هر دو مبارز و مبارزه با همام، آب و آتشم که با هم در تماساند، و تماس و وحدت آن چیزی هستم که مطلقا از خود میگریزد...
-هگل، پدیدارشناسی روح
ادامه...
درود بر تو دوست خوبم یکم:فوکو در مقاله ی (حیات:تجربه و علم) پیرامون پرسش کانونی و بسیار مهم روشنگری چیست؟ مینویسد: "این پرسش در وهله ی نخست بی شک یک پرسش گری نسبتا فرعی فهم میشد ، چون از فلسفه درباره ی شکلی که میتوانست به خود بگیرد و درباره ی سیمای این لحظه اش و درباره ی اثرهایی که میتوان از آن انتظار داشت ، پرسش میشد.اما به سرعت آشکار شد که پاسخ های داده شده به این پرسش ممکن است فراتر رود.روشنگری بدل به لحظه ای شد که فلسفه امکان یافت که خود را به منزله ی سیمای تعیین کننده ی یک دوران بسازد و این دوران به شکل تحقق این فلسفه بدل شد" هم او در مقاله نقد چیست و مقالات دیگرش به تبیین دقیق نسبت پرسش روشنگری چیست و نقد پرداخته است و کانونی ترین مساله را در تببین پاسخ پرسش روشنگری چیست؟مساله ی نقد میداند.به شکل بسیار جدی معتقدم گسلی که دکتر جواد طباطبایی از زبان هابرماس در درسگفتارهای پدیدارشناسی روح هگل از آن نام میبرد و پیرامون آن میگوید: " ناگهان زمین‌لرزه‌ای اساسی در تاریخ بشری صورت میگیرد و آنجا گسلی باز میشود که ما هرگز نتوانستیم از آن عبور کنیم. اما چرا هابرماس چنین حرفی میزند؟ او میگوید درست است که مدرنیته با «من می‌اندیشم» دکارت آغاز شد و تا انقلاب کپرنیکی کانت هم ادامه پیدا کرد، ولی مسئله این است که ما یک بار کوشش می کنیم در جهت تاسیس یک نظریه فلسفی جدید و یک بار از مرحله تاسیس گذشته ایم، و اینک این تاسیس جدید یعنی مدرنیته است که به موضوع مدرنیته تبدیل شده است. به گفته هابرماس، با آمدن هگل، مسئله دیگر تاسیس مدرنیته نیست بلکه خود تاسیس مدرنیته به مسئله تبدیل شده است و موضوع فلسفه، فهم مدرنیته از خودش است. " با طرح همین پرسش یعنی "روشنگری چیست؟" ایجاد شده است.طرح پرسش "روشنگری چیست" که متاخر از تبیین پرسش "نقد چیست؟" میباشد در واقع مساله ی اصلی دوران ماست هم از این روست که فوکو در مقاله ی مذکور مینویسد "با پرسش "روشنگری چیست؟" این خوانش از فلسفه ی امکان پذیر شد که چون فلسفه چیزی نیست غیر از ترکیب ویژگی های خاص دوره ای که در آن ظاهر میشود سیمای منسجم ، نظام دهی و شک تامل شده ی آن دوره است، اما از سوی دیگر ، به نظر رسید که این دوره در ویژگی های بنیادینش ، چیزی غیر از ظهور و تجلی آنچه فلسفه در ذات اش بود نیست ، پس فلسفه هم عنصر کم و بیش آشکار کننده ی دلالت های یک دوران به نظر آمد هم به عکس ، قانونی عمومی که برای هر دوره سیمایی را که باید داشته باشد تثبیت میکند.بنابراین خوانش از فلسفه در چارچوب تاریخی عمومی ، و تاویل آن به منزله ی اصل رمزگشایی از هرتوالی تاریخی همزمان امکان پذیر شد.در نتیجه پرسش از لحظه ی اکنون برای فلسفه بدل شد به پرسشگری که فلسفه دیگر نمیتواند از آن منفک شود." به تعبیر دیگر سرنوشت پرسش از اکنون نه تنها سرنوشت این دوران را روشن میکند که رقم زننده ی سرنوشت دوران بعد نیز خواهد بود.این مقدمه ی طولانی و پر استناد را برای ایضاح ضرورت پرسش به ظاهر کم اهمیت "نقد چیست؟" آوردم و همچنین به عنوان طرح موضوعی که ادله اش در بندهای بعدی نوشتارم طرح خواهد شد. اما پیش از نگارش بخش دوم مایلم نظرت را پیرامون آنچه نوشتم بدانم!
1) قول هابرماس و سخن فوکو، به یک پرسش‌بندی رهنمون می شوند -پرسش از مدرنیته- اما باید بدانیم که راه این دو در ادامه، از هم جدا می شود.
2) در دومین نقل قولت از فوکو، سخن بسیار جالبی از او را آوردی که با معنایی که از نقد آوردم، سخت نزدیک است؛ اما باید گفت که برداشت و نتیجه گیری ات از این ایده، به کلی با خود آن ناسازگار است. 2-1) ایده ی مرکزی این است که «... پس فلسفه هم عنصر کم و بیش آشکار کننده ی دلالت های یک دوران به نظر آمد هم به عکس ، قانونی عمومی که برای هر دوره سیمایی را که باید داشته باشد تثبیت میکند..» این ترجمان همان تعبیر دو مرحله ای از نقد است، یعنی بررسی تکوین امری که تکوین موضوع نقد را ممکن ساخته و بررسی تکوین موضوع نقد. فلسفه، در این جا نقش عنصر ژنتیک و مبنایی را بازی می کند که از سویی برآمده از اکنونیت دوران است، از دیگر سو، خود برسازنده ی همین اکنونیت و عنصر تکوین کننده ی آن می شود. در عمل، نقد و فلسفه ی نقادی، به این معناست که در پیوندی مضاعف با «اکنونیت» قرار می گیرد و فراسوی روایتی صرفا تشریحی از تکوین اکنون، خود از عناصر مبنای این تکوین است، چنانکه آگاهی از اکنون را رقم می زند و بنابراین با این آگاهی تاریخی از اکنون، خود همین اکنون را می سازد، چه اینکه عنصر برسازنده ی تاریخی اکنون، جز سوژه ی خود آگاه (که دارای آگاهی مضاعف یا نقدی از اکنونش است) نیست.
2-2) اما جایی که برداشت تو از آن به بیراهه می رود، این عبارت توست: « ...پرسش از اکنون نه تنها سرنوشت این دوران را روشن میکند که رقم زننده ی سرنوشت دوران بعد نیز خواهد بود...» در روایت فوکویی-دلوزی-نیچه ای از نقد و روشنگری، هیچ گاه نمی توان از «رقم خوردن سرنوشت دوران بعد» به کمک «آگاهی اکنونی» سخن گفت. دو ارجاع می توانم ارائه دهم، یکی مقدمه ی عادل مشایخی بر «تجربه گرایی و سوبژکیتیوته» از دلوز است، جایی که او در پایان مقدمه اش -که شرحی کوتاه بر اندیشه دلوز است- می گوید که بخش مهم پروژه ی دلوز، سخن گفتن از «سوبژکتیوته های جدید»است. همچنین، دلوز به کررات در «نیچه و فلسفه» یا «پروست و نشانه ها» با تاکید بر عنصر «تصادف و ضرورت» به خوبی نشان میدهد که روایت خطی از تاریخ سوژه را برنمی تابد. فوکو نیز، در مقدمه ی موجز و پیچیده اش بر «دیرینه شناسی دانش» از روش دیرینه شناسی، همچون بدیل تاریخ نگاری هگلی نام می برد که تاریخ خطی و تکاملی ایده ها را مبنا میگیرد. در واقع، مساله باز میگردد به همان نکته ی ریزی که در بند نخست آوردم: تفاوت هابرماس و فوکو. هابرماس به عنوان یک فرانکفورتی و بنابراین یک دیالکتیسین، دقیقا قطب مخالف دلوز و فوکو به عنوان پساساختارگرا و ضد دیالکتیک، می باشد. در برداشت فوکویی و همچنین دلوزی از نقد و اکنونیت و روشن گری، باید در نظر داشت که تاکید این ها بر «اکنونیت و فهم انتقادی از آن» نه همچون راهی برای پیمودن به آینده، که برای گسست از سوبژکتیویته ی اکنونی است که سوژه های منقاد را بازتولید میکند. در واقع، در اینجا با دست گذاشتن بر «عنصر ژنتیک و برسازنده ی اکنون» بر آنیم تا هم‌هنگام همین اکنونیت بشکنیم و هرگونه «سرنوشت کلان» که بیانگر یک سوبژکتیوته ی بسته و منقاد است را از آن بزداییم. به بیانی دیگر، پرسش از مدرنیته و اکنونیت برای فوکو و دلوز، نه پرسشی برای «تعیین سرنوشت و آینده» بل کنشی انتقادی برای گسست از همین «تعیین سرنوشت» است و به گام برداشتن به سوی عدم تعینی که در آن سوژه ها و سوبژکتیوته های جدید، برساخته می شوند.
3) گذشته از این بحث ها، خوشحالم که به پروسمان انتقادی و مدرنیته می پردازی و برخلاف گذشته که حتا اهمیتش را هم انکار می کردی، حالا در آنها اندیشه می کنی. امیدوارم، اکنون که کمی با این مفاهیم درگیرتر شدی، متوجه شده باشی بحث شرایط امتناع اندیشه ی طباطبایی و یا تفسیر خاصش از هگل برای چه مهم و فلسفی به شمار می آیند. تفسیری که کوششی برای پاسخ به همان پرسش امتناع بود و نه یک تفسیر مقدماتی و بدایه الهگلی! تفسیری که صرفا برای بزرگنمایی از فلسفه ی هگل و خودباختگی در برابر او نبود، و برعکس تمام تاکیداتش بر دقیقه ها و تمایزات تفکر هگل، از یک پروبلماتیک فلسفی مهم بیرون می آمد. این مسائل برای کسانی که به پرسش از مدرنیته و فحوای فلسفی آن آشنا نیستند، شاید مجیزگویی های آکادمیک به نظر آید - چنانکه به نظرت می آمد- اما حالا، گمانم موضوع روشن تر باشد.
درود دوباره دقیقا از نوشتن محتوای بند 1 و 2 مطمئن بودم و اصلا به صورت تعمدی نقل و قول ها را انتخاب کردم حال در این کامنت قصد دارم بیشتر منظورم را توضیح دهم و پرسش هایی را نیز مطرح کنم. 1-شکی نیست که هابرماس یک دیالکتیسین است و طبعا نباید در ادامه ی مسیر با فوکو یا دولوز همراهی کند یعنی به تعبیری آن نگاه تاریخی خاصی که مخصوص هگل است و برای اندیشه ی بشری سیری مشخص که باید آن را طی کند و طی کرده است را طراحی میکند در مورد فوکو قابل طرح نیست اما فعلا دوست دارم پیرامون این نقل قول فوکو فقط فکر کنی تا در بند دوم یکسری شواهد را مطرح کنم: "بنابراین خوانش از فلسفه در چارچوب تاریخی عمومی و تاویل آن به منزله ی اصل رمز گشایی از هر توالی تاریخی همزمان امکان پذیر شد.در نتیجه ، پرسش از ((لحظه ی اکنون)) برای فلسفه بدل شد به پرسش گریی که فلسفه دیگر نمیتواند از آن منفک شود:این لحظه تا چه حد مرتبط است با یک فرایند تاریخی عمومی ، و فلسفه تا چه حد نقطه ای است که در آن باید شرایط خود تاریخ رمزگشایی شود؟ پس تاریخ بدل شد به یکی از مسائل اساسی فلسفه." پیش از آنکه در مورد نظر من قضاوت کنی فقط پیرامون عبارات فوکو کمی تامل کن. 2-کمی در رساندن منظورم ضعیف عمل کردم عبارتی که نوشتم به معنای غیب گویی یا پیش بینی دوران بعد نبود منظورم این بود که با پرسش از اکنون مفاهیم تازه و جدیدی متولد میشود که سرنوشت فلسفه ی دوران بعد را هم رقم خواهند زد دلیل بر سخنم عبارات فوکو در مقاله ی "نقد چیست؟" است که عینا نقل میکنم: "کتاب مقدس ،حق ، علم ، کلام ، طبیعت ،نسبت با خود ،مرجعیت ، قانون ، اقتدار اصول ایمانی .می بینیم که چگونه بازی حکومت مند سازی و نقد موجب به وجود آمدن پدیده هایی شد که به گمان من ، در تاریخ فرهنگ غرب ، مهم و اساسی بودند ، چه توسعه ی علوم لغت شناختی مد نظر باشد ، چه توسعه ی تامل ، چه تحلیل حقوقی، چه تامل روش شناختی." به تعبیری من نمیخواهم منکر عدم تعین آینده شوم و بگویم فوکو در پی تعیین سرنوشت برای آینده است بل میخواهم بگویم راه این به تعبیر فوکو "سوژه – منقاد زدایی" از پرسش نقد چیست و روشنگری چیست؟ میگذرد.به عبارتی دیگر من از مکانیسمی سخن میگویم که از طریق باز به تعبیر فوکو"به پرسش گرفتن قدرت بر مبنای گفتمان های حقیقت اش" نوعی" نافرمانی اختیاری و سرکشی فکورانه" را به ارمغان می آورد که پرسش از آن منجر به تولید مفاهیم جدیدی میشود که رقم زننده ی دوران جدید است.اما معتقدم داستان دلوز با فوکو کمی(تاکید میکنم کمی) متفاوت است:دلوز در ابتدای فصل مفهوم تبارشناسی مینویسد: " یکی از محرک های اصلی آثار نیچه این است که کانت نقد حقیقی را پیش نبرد زیرا او نتوانست مساله ی نقد را در سطح ارزش ها مطرح کند.حال گاهی در فلسفه ی مدرن نظریه ی ارزش های همسانگری و فرمانبرداری جدیدی را به وجود آورده است ." به تعبیری دلوز نقد حقیقی را در سطح ارزش ها میداند و البته نتیجه چنین نقدی منقاد زدایی و جلوگیری از استیلا است چیزی که فوکو در نقد چیست آن را هنر "آنقدر ها حکومت نشدن" خوانده است. دلوز به صراحت تاکید میکند مساله ی انتقادی مساله ی آفرینش ارزش هاست و این آفرینندگی مکانیسمی دارد که این مکانیسم را در همین فصل کلیدی مفهوم تبارشناسی بیان نموده و معتقد است فلسفه ی انتقادی دارای دو حرکت جدایی ناپذیر است یکی ربط دادن هر چیز و هر خاستگاهی به ارزش ها و البته ربط دادن ارزش ها به چیزی که خاستگاه آنهاست.اما در نقد چیست فوکو مساله اساسا به گونه ای دیگر طرح شده است فوکو مفهوم نقد را با استفاده از طرح مساله ی حکومت مندی و لنگرگاه های سه گانه ی آن تعریف میکند به تعبیر دیگر آن طور که من برداشت کردم مفهوم نقد در فوکو در سطحی می ماند که یکی از نتایج نقد حقیقی در دلوز است.در نقد چیست فوکو البته آفرینش مطرح است و البته وسیله ی این آفرینش نقد است اما این آفرینندگی به سطح ارزش ها کشیده نمیشود او مینویسد "کارکرد نقد اساسا سوژه – منقاد زدایی در باره ی آن چیزی است که میتوان در یک کلام سیاست حقیقت نامید" به تعبیر دیگر کانون نقد در فوکو اساسا به عنوان یک مجموعه ای از نسبت های میان قدرت ، حقیقت و سوژه است که یکی را به دیگری و یا یکی را به دو تای دیگر گره میزند.
3-اینکه من پیرامون چیزی بنویسم یا به آن بپردازم به معنای آن نیست که آن را پذیرفته باشم یا نظر خودم هم همان باشد.معنایش این است که حتی اگر با آن مخالف باشم دوست دارم بدانم با چه چیز مخالفت میکنم!امیدوارم که این روحیه در تو هم موجود باشد. در ثانی مساله ی من این است که مسائل مذکور چرا باید چالش اندیشگی ما باشد؟مدرنیته ، پیش مدرنیته و پست مدرنیته و...اصلا چه ارتباطی با ما دارد؟و چه تاثیری در سرنوشت ما میتواند بگذارد؟آیا میتوان با یک نگاه سیستماتیک به غایت مضحک و ساده ما را به غرب و مشکلات و دغدغه های فکری آن پیوند زد؟همین دکتر طباطبایی که شما علاقه ی وافری به او داری پیرامون سکولاریسم و اسلام چه میگوید؟آیا همو نیست که معتقد است اصلا عبارت اسلام سکولار بی معنا است؟آیا او نیست که میگوید اصلا بستر طرح مساله ی سکولاریسم این مرز و بوم نیست؟و طرح آن برای این مرز و بوم بی فایده است؟میدانی من با چه مشکل دارم؟من با این مشکل دارم که همان نسخه ی غربی برای ما پیچیده شود من با این عبارت تو مشکل دارم که ما باید مدرن شویم!یادت که هست داستان ورود توپ و ....! تو حتی اگر بخواهی ضرورت این مسائل را برای "ما" طرح کنی ناگزیر باز از مفاهیم و مسائلی استفاده میکنی که بداهتش نزد ما روشن نیست که نه تنها بداهتش بلکه اساسش نزد ما مورد پذیرش نیست.هر گاه توانستی با مفاهیمی که برای "ما" آشناست و با سنت اندیشگی ما رابطه ای مستقیم دارد ضرورت این مسائل را طرح کنی (که غیر ممکن است) تازه آنگاه با تو ماجرا ها خواهیم داشت.میدانی چه میگویم؟میخواهم با تو بگویم پروژه هایی مثل زوال و غیره که اخیرا درگیر آنها شده ام اصلا برای من نا مفهوم است نه فقط به خاطر قضاوت هایی که پایه و اساس تاریخی درستی ندارند و ناشی از کج فهمی های نگارنده اند بلکه بدین سبب که با دستگاهی شروع به قضاوت کرده است که ارزش هایش برای ما هیچ بداهتی ندارد بلکه درپاره ای موارد ضد ارزش است. در پایان :میان اینکه من بگویم فلان مساله مهم است و اینکه من بگویم فلان مساله مشکل است فرق است.احتمالا شما مانند اکثر اوقات به عبارات بنده دقت نکرده اید به هر حال اینکه من در ذیل این پست نظر خودم را نگفتم برداشت خودم را از نظرات دیگران طرح کردم و طبعا چنین مساله ای لزوما معنایش آن نیست که دیدگاه من نسبت به چیزی عوض شده باشد.در پایان امیدوارم از من انتظار نداشته باشی این قسمت سوم را ادامه دهم چرا که تجربه ی بحث های قبلی پیرامون نقاط اختلاقی با شما در فضای مجازی مانند گذشته خیلی برایم خوشایند نیست.
1) نمی دانم ارتباط دیالکتیک با «غیب گویی یا پیش بینی دوران بعد» چیست، اما می دانم مساله ی سوبژکتیویته و ایده آلیسم مطلق هگلی، نه از سنخ غیب گویی است و نه پیش بینی دوران بعد. شایسته است در انتخاب واژگان مان کمی دقیق تر عمل کنیم...
2) فوکو و دلوز، در مسائل خاص فلسفه هاشان با هم اختلاف دارند، اما تمایزی که بین مفهوم نقد در این دو قائل شدید، بی وجه است. دلوز در نیچه و فلسفه، مساله ی «onto-ethology» را مطرح میکند، فوکو اما همین هستی-رفتار شناسی را در حیطه ی تاریخ و حکومت مندی پیاده سازی می کند. اگر نیچه و فلسفه ی دلوز را بخواهید با متنی از فوکو تطبیق دهید، «نیچه، تاریخ، تبارشناسی» یا «نیچه، فروید، مارکس» است. نسبت بین سوژه، قدرت و حقیقت، در اساس همان مساله ی بنیادین تبارشناسی نیچه ای ست و اگر اثر سنگین او، «مراقبت و تنبیه» را بخوانید، نمونه ای دقیق و تمام عیار از نقد تبارشناختی که منظور نظر دلوز است را می یابید. البته، ناگفته نماند که روش او در تحلیل حکومت مندی و زیست سیاست و تاریخ جنیست و ... نیز همین تبارشناسی است. سبک به نسبت انتزاعی متن دلوز، که تحلیل مفهومی و مفصل بندی نظری مسائل تبارشناختی است، نباید این دید غلط را موجب شود که تبارشناسی مساله ای تئوریک است که باید ابتدا ارزش و خاستگاه ارزش را مشخص کند و سپس به سراغ پدیده ها رود. تبارشناسی، فنی تفسیری است و برخلاف پندار ساده انگارانه ای که می گوید «ابتدا باید ارزش و خاستگاهش را مشخص کرد، سپس از نقادی سخن گفت»، در صدد است نگاهی تفسیری بر پدیدارها داشته باشد. این سخن مهم دلوز که نقد کانتی، ناتوان از پیش بردن خود است و به نقد ارزش ها نمی رسد، به این معنا نیست که برای یک نقادی باید به «مقوله ی ارزش» پرداخت، برعکس تبارشناسی و نیروکاوی یعنی ارزش از سنخ مقوله نیست و نمی توان مستقیما به آن پرداخت و نقد ساده انگارانه ای که می خواهد تکلیف ارزش و ارزش شناسی را جدا از فن تفسیر تمامیت پدیدارها روشن کند، ناگزیر از شکست و بازتولید ارزش ها و عناصر ژنتیک آن ارزش هاست. به دیگر سخن، نقد ارزش ها و ارزش سنجی ارزش ها، به هیچ رو به معنای یک مساله ی دوری نیست که بخواهیم با توسل به یک منبع بیرون، وضعیت آن را روشن کنیم. پیچیدگی تفسیری که بارها دلوز در همان اثر به آن اشاره می کند، در همین ظرایف است. مساله ی ارزش سنجی ارزش ها، یک تفسیر دو سویه و بی پایان از پدیدهاست و جایی که تبارشناس بخواهد بگوید «این ها ارزش های من است و من با این ها ارزش هر ارزشی را می سنجم»، جایی است که تبارشناسی دست خوش تنزلی برگشت ناپذیر به سطح ایدئولوژی و دگماتیسم می شود. «انگاره ی ارزش همه ی معنای خود را از دست میدهد اگر ارزش ها، چه والاترین و چه حقیرترین آنها، همچون جعبه هایی برای سوراخ شدن و مجسمه هایی برای شکستن و درون شان را دیدن، درک نشوند» (نیچه و فلسفه، ص93) با این حساب، بزرگترین دشمن تبارشناس، کسی است که از بخواهد از منبع و مبنایی بیرونی -خواه وحی، خواه خاک و خون یا فرهنگ و ....- برای خود ارزش شناسی بنا کند و ارزش ارزش های دیگر را با آن بسنجد. باید دقت داشت که اگر دلوز و نیچه از خاستگاه ارزش سخن می رانند، معنای این خاستگاه، عنصر ژنتیک و تفاوت گذار، یعنی «خواست قدرت» است. ابزار کار تبارشناس برای تفسیر و تحلیل ارزش ها، «خواست قدرت» است و نه منابع بیرونی و امثال آن. جز این باشد، مساله به لوث یک نسبی گرایی فرهنگی از یک سو و از سوی دیگر، به یک فهم دگم و ایدئولوژیک ختم می شود.
3) اجازه دهید حالا که تصمیم گرفتید، صرفا از سر کنجکاوی و «تفال زدن» این بحث را باز کنید، ادامه ی آن بماند برای فرصت دیگر. به ویژه که با سخنانی که در بند سوم گفتید، نشان دادید که فراتر از «کنجکاوی» و به تعبیر قدیم ترم، «اراده ی معطوف به فهمیدن» به مساله ی تبارشناسی و نقد، وارد نشدید. به سان یک توریست حساس و کنجکاو که حالا گذرش به چند موزه و تابلو و احیانا چند کتاب افتاده، چیزهایی «به برداشت خود» دریافتید و می خواهید با آنها کلنجار روید... باری، این محترم و چه بسا «آکادمی پسند» است؛ اما من دیر زمانی است که از خود فوکو و دلوز و نیچه -که این اصطلاح را از روی دست آنها جعل کرده بودم- آموختم که «اراده ی معطوف به فهمیدن» از بیماری ها تفکر مدرن است. و البته پیش از آنکه از آنان بیاموزم، خود به تجربه دریافتم که چنین مفهومی، چه معنای معوج و سهمگین و ویرانگری در عمل دارد. حال شاید تجربه ی شما از جنس دیگری است و از این دست درگیری های به اصطلاح تئوریک، توانسته اید طرفی ببندید. خوشا به بخت بلند و همت والایتان. اگر چنین است، حتمن آن را ادامه دهید... من اما، چندی است که راه دیگری را یافته ام و جنس درگیری ام با فلسفه و فیلسوفان از سنخ دیگری نسبت به «اراده ی دانستن» داشتن است. درگیری با سویه ای، به تمامه متضاد آن.. همین چند خطی هم که نوشتم، به پاس محبت و رفاقت مان بود و خواستم از آنجایی که شاید اندکی پیشتر از تو با این متون درگیر شدم، برایت بازگویم که کدامین تفاسیر از این متون نمی تواند راه به ژرفای آن ها ببرد... این هم البته شاید به کار بحثی که می خواستی شروع کنی نمی آمد، اما چند جایی از تو دیده بودم که بحث «سنجش ارزش ارزش ها» را چنان طرح کردی که نسبتی با جنس سخن نیچه و دلوز نداشت. البته آن طرح بحث ات شاید برای خود متقن تر باشد، حرفی نیست، اما نسبت دادن آن به متن دلوز و نیچه، خلط بحثی است که خواستم تو را متوجهش بکنم. باری، اگر تصور می کنی من بر خطا هستم هم، حرفی نیست. گفتم که چندی است «اراده ی معطوف به فهمیدن» ندارم و اگر ایراد به اصطلاح تئوریکم هم به تو وارد باشد یا نباشد، اصراری بر آن ندارم. ببخش اگر دیگر هم سخن خوبی برای بحث های به اصطلاح فلسفی نیستم.
درود مجدد گویا اخیرا حاشیه ها شما را بیشتر از اصول به خود مشغول میدارد! البته این داستان غم انگیز والایی های تو خالی عموما تجربه های دردناکی برایم به همراه داشته! اما از اینها که بگذریم یادم نمیاید که اصرار کرده باشم پاسخی برای آنچه نوشتم بنویسید که از رفاقتمان چیزی این وسط خرج شود! الحمد الله دروازه های دانش که بر روی شما گشوده شده است و از دست تفکر توریستی دیر زمانی است (یعنی مثلا چند ماه) رها شده اید البته نمیدانم همین گردش های توریستی که چند ماهی از آن رها شده اید باعث این امر شده است یا پای کشف و شهود و چیزی در میان است که ما زمینیان و خاکیان را تاب دریافت آن نیست!!!!اما از اینها که بگذریم آنچه که یافته اید هر چه باشد با این تفاسیر برای خودتان ارزشمند است!میدانید که چه میگویم؟مساله اینجاست که شما برای فهماندن آنچه که یافته اید به من یا هر کس دیگری راهی جز همین دعواهای تئوریک ندارید!!!البته تئوریک لفظ شماست آنچه که من دیدم و آموختم این است که هر آنچه در نظر ارزشش اثبات شد قطعا در عمل هم ارزشمند است!چیزهایی هست که قصد داشتم بگویم اما از آنها میگذرم!من از اول خیلی با ارده ی به دانستن شما کاری نداشتم اکنون هم با این راهی که میروید کاری ندارم.البته مختارید میتوانید برچسب بزنید برای خودتان کنشی ، واکنشی کنید و یا هر چیز دیگری اما این را فهمیده ام که راه شما اکنون این نیست!راه شما همیشه از ابتدای آشناییمان تا کنون یکسان بوده است و با این روند هم یکسان میماند فقط صورتش عوض میشود.ماده یک ماده است صورتش عوض میشود!به هر جهت خوش گفته است خیام قومی متفکرند اندر ره دین// قومی به گمان فتاده در راه یقین// میترسم از آنکه بانگ آید روزی// کی بیخبران راه نه آن است و نه این البته شما میتوانید مانند همیشه به من اراده به نداستن ، نفهمیدن ، ایدئولوژیک بودن ، متافیزیک زدگی و.....نسبت دهید یا این اخیرا .....توریست و گردشگر یا حتی بالاتر از آن و فراتر از آن اما دوست عزیز این روش خوبی نیست که به خاطر "رفاقت" وارد بحثی شوید به طور مطلق به آنچه که من گفتم دقت نکنید قضاوت خودتان را هم مطرح کنید و کنار بروید!حداقل همین کامنتی را که نوشتم به درستی مطالعه میکردید!این روش بزن در رو فقط مرا یاد کودکی می اندازد که دستهایش را بر روی گوشش گذاشته و بلند فریاد میزند!!!!جالب است شما به خاطر رفاقت بحث میکنید و هیچ توجهی به محتوای نوشته شده ندارید آنوقت من توریست و گردشگر میشوم!چه عرض کنم! آرزوی موفقیت در راه جدیدی که آن را کشف کرده اید و البته به امید دیدار!
تصور نمی کردم چند خطی که برایت نوشتم، تو را تا این حد متغیر کند. هیچ کدام از توصیفات و عباراتی که در پاسخ پیشینم آوردم، چه «اراده ی معطوف به دانستن»، چه «آکادمی پسند»، چه «تئوریک» و امثال آنها، در قاموس من، ناسزا نیست. این که نیچه، فوکو یا هر کس دیگر، اینها را بیماری بداند؛ حتا برای خودم هم حجت نیست، چه رسد به دیگران. دقت کرده باشید، عرض کردم: «بنا به تجربه ام...»، پس به هیچ رو سر تعمیم دادن آن را به دیگران نداشتم، چه رسد شما رفیق! مهم ترین تعریض پاسخ پیشینم، تعریضی بود به گذشته و جنس نگاهی که به «اراده ی معطوف به فهمیدن» داشتم. لبه ی تیزی هم اگر در آن پاسخ بود، فی الجمله رو به خودم بود. این که به نظر شما تغییر نکردم، ماده ام همان بوده و تغییر در صورت داشتم البته نظر شماست و محترم؛ اما این که همیشه شما را به چنان صفاتی خطاب می کردم، تصور می کنم بی انصافی ست. من با کسی تعارفی ندارم رفیق! خواسته باشم چیزی بگویم، رک و بی پرده به او خواهم گفت، و البته پای عواقب سخنم هم خواهم ایستاد. در قلم خود، میلی به نیش و کنایه نداشتم و ندارم، اگر گفته بودم به رسم رفاقت به تو چیزهایی می گویم، نه از سر منت گذاشتن بود و نه از سر غلط گیری، که غلط گیری هم می بود، معنایش با کنایه های آنچنانی توفیر داشت. توریسم فکری، برای من عبارت است از پرداختن از سر علاقه به مباحث فلسفی، نه معنای حقیرانه و دونی لزوما پشت آن می بینم و نه کسی را از آن منع می کنم، البته جز خودم، آن هم بنا به همان تجربه ی مشخص. اگر هم دیدی که به نوشتارت نپرداختم و به قول تو، چون کودکی دست هایم را بر گوشم گذاشتم، به این دلیل است که «نمی خواستم و نمی خواهم» به همین توریسم، پایم باز شود، که باز تاکید می کنم، نه به دلیل بد بودن ذاتی اش، که به دلایل دیگری که تنها برای شخص من و در زمان کنونی صادق اند! اما گفتم برای تویی که این مباحث را می پسندی و احیانا درگیر آن شدی، محض «راهنمایی» بگویم که از تجربه ی درگیری ام، آن هم با ارجاع و استنادی که دادم، چه چیزهایی می توان بدست آورد. و تصور می کردم جدا از تمایل ات برای یک بحث دو طرفه با من، به بحث نقد و ارزش سنجی در کار فرانسوی ها علاقه مند باشی، من هم این واپسین کشفیاتم را -که بی شک بنا به شعر خیام ارزشی هم ندارند- برایت بگویم. اما خب، حمل بر کنایه و موضع گیری از بالا و ... کردی که بگذریم... و در آخر باید بگویم که از آرزوی موفقیت ات سپاس گزارم. من هم برای تو و خانواده ی گرامی ات، آرزوی خوشبختی می کنم و در پایان، اگر از سخنی دلگیر شدی، معذرت می خواهم.
درود مجدد نگفتم با کنایه سخن گفتی!رنجیدم اما از نه کنایه گفتن پیش از اینها بدتر از اینها راهم از شما شنیده ام اما مساله ی دیگری مرا رنج میدهد که بگذریم!باشد اگر فرصتی دوباره دست داد حضورا!دوستت دارم!فعلا!
سید جواد طباطبایی: نفی سکولاریزاسیون در ایران بر پایه تلخیصی از سکولاریزاسیون نویسنده: شیدان وثیق اهمیت نظر طباطبایی، به عنوان یکی از منتقدین اصلی و رادیکال طرح «سکولاریزاسیون» در ایران، در آن جا ست که او سعی دارد از دریچه ی تاریخ، فلسفه سیاسی و الهیات...غربی وارد میدان شود. میدان مخالفت با تقلید و دنباله روی از غرب، از جمله در مورد کاربرد مقوله ی سکولاریزاسیون در ایران(٢٤). او، در مصاحبه ای با تارنمای جامعه شناسی ایران(٢٥)، امتناع خود را، یکبار دیگر، با تلخیص سکولاریزاسیون غربی، تجدید می کند. این مخالفت خود را، طباطبایی، پیش از این، در کتاب دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط ایران، طرح کرده بود و در آن جا، سکولاریزاسیون برای ایران را موضوعی منتفی (سالبه ی به انتفأ موضوع) خوانده بود. برای روشن کردن استدلال های اصلی طباطبایی، ناگزیر باید، هم از گفت و گوی اخیر او در سایت جامعه شناسی ایران و هم از کتاب نامبرده، فرازهایی را بیاوریم. طباطبایی، در گفت و گو با تارنمای جامعه شناسی ایران و در توضیح این که چرا به باور او «سکولاریسم یک پاسخ درست و یک مسئله مطلوب در موقعیت ایرانی ـ اسلامی نیست»، چنین می گوید: «نقطه حرکت من، اعتقاد به وجود تمایز میان دو دین اسلام و مسیحیت است. اسلام و مسیحیت، دو دین کاملاً متفاوت هستند و دو نظام الهیاتی کاملاً متفاوتی دارند. بنابراین احکام یکی از آنها را بر دیگری نمی‌توان اطلاق کرد. سکولاریزاسیون یکی از مسائل مهمی است که در مسیحیت ظاهر شده و به نظر من سکولاریزاسیون به معنای جامعه‌شناختی‌ای که در ایران به کار رفته، یکی از این موارد استفاده و اطلاق نادرست است... این واژه سکولاریزاسیون معادل درستی در زبان فارسی ندارد. چرا معادل درستی برای آن نداریم؟ چون مبنا و زیربنای این واژه در کشور ما وجود نداشته است... در کتاب مقدس و در نامه‌های پولس قدیس که اساس و پایه مسیحیت را درست کرده، به صراحت می‌خوانیم که «برحذر باشید که تشبه به دنیا پیدا نکنید. معنی‌اش این است که مومن مسیحی واقعی، کسی است که فرزند زمان خود نباشد. این درحالی است که اتفاقاً به ما تاکید کرده‌اند که اسلام میگوید «فرزند زمان خودمان باشید»؛ یعنی عرف، زمان و دنیا را قبول کرده است. این دین با دینی که در اصل خود میگوید «مخالف عرف و زمان خود باشید»، دو الهیات متفاوت خواهند داشت. وقتی هم که دو الهیات متفاوت وجود داشته باشد، با این دو الهیات میتوان دو برخورد کاملاً متفاوت داشت. وقتی متاخرین مسیحی بحث سکولاریزاسیون را مطرح می‌کنند می‌خواهند توضیح بدهند که پولس قدیس می‌گفت که تشبه به دنیا پیدا نکنید و مخالف سکولوس باشید اما شما در مقابل باید موافق سکولوس باشید و این روند را نیز سکولاریزاسیون نام می‌نهند. به این معنی که مومن مسیحی چگونه میتواند رابطه میان دین و دنیای خودش را بازسازی و درست کند. اما در اسلام، مسائل از آغاز به گونه‌ای متفاوت مطرح شده است و برای همین هم من میگویم که نمی‌توان از سکولاریزاسیون در اسلام سخن گفت و باید پاسخی متفاوت به مسئله متفاوت داد...»(٢٦) در دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط... همین مضمون را با تفصیل و ایقانی بیشتر پیدا می کنیم: «نکته ی اساسی در تمایز میان اسلام و مسیحیت این است که مسیحیت، به گونه ای که در نخستین سده های تاریخ این دین تدوین شد، به خلاف اسلام که دیانت دنیا هم بود، دیانت «دنیا» نبود و همین امر موجب شد که مسیحیت، به عنوان دینی «قدسانی» و فراگیر، نتواند دنیا را در استقلال آن و در تعادلی با آخرت مورد توجه قرار دهد... مسیحیت دیانت تجسد است و به سبب همین تجسد... تنها ساحت «قدسانی» در آن اصالت دارد و «دنیا» امری اعتباری است... این نکته ی بنیادین... موجب شد که [در مسیحیت] جایی برای ساحت «غیر قدسانی» که می توان «دنیا» یا قلمرو «عرف» نامید، وجود نداشته باشد... تکوین تاریخ در قلمرو مسیحیت نیازمند تحولی در مبانی نظری الهیات بود که بر حسب معمول از آن به Sécularisation تعبیر می کنند. الهیات مسیحی، مکانی در بیرون ساحت «قدسانی» را به رسمیت نمی شناخت و همین امر موجب شد که در سده های میانه ی متآخر، مسیحیت با تجدید نظری در مبانی مهم خود، نسبت میان دین و دنیا را مورد توجه قرار دهد. در واقع، آن چه Sécularisation خوانده شد، جز باز ادیشی نسبت دین و دنیا، شناسایی اصالت و استقلال دنیا و قلمرو عرف نسبت به «دین» و ایجاد تعادلی میان آن دو ساحت حیات نیست... با Sécularisation دوره ی جدید در تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی آغاز شد. اسلام، به خلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود. می توان گفت که کوشش برای Sécularisation اسلام – که دست کم صد ساله است – اگر بتوان گفت، «سالبه ی به انتفأ موضوع» است، زیرا Sécularisation اسلام در درون اوست و اسلام نیازی به آن نداشته است... این دین ، «دنیا» و قلمرو «عرف» را به رسمیت شناخته است. اسلام از همان آغاز Sécular بود.»(٢٧) )(تأکیدات همه جا از من است). فرازهای بالا، ترجمان چکیده ای از نظرات طباطبایی پیرامون سکولاریزاسیون در ایران است که هم در یکی از کتاب های اصلی او و هم در گفت و گویی رسانه ای بیان شده اند. بر آن ها، من، ایرادهایی اساسی وارد می دانم که هر یک، به تنهایی، بنیاد استدلالی بحث او را متزلزل و غیر قابل دفاع می سازد. ١- طباطبایی، به صورتی مسلم و قاطع، سکولاریزاسیونِ چند زمانی و چند بُعدی را به یکی از زمان ها و بُعد هایش، «سکولاریزاسیون مسیحیت»، تقلیل می دهد: سکولاریزاسیون یکی از مسائل مهمی است که در مسیحیت ظاهر شده... تکوین تاریخ در قلمرو مسیحیت نیازمند تحولی در مبانی نظری الهیات بود که بر حسب معمول از آن به Sécularisation تعبیر می کنند... با Sécularisation دوره ی جدید در تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی آغاز شد... بدین سان، او نیز، خوانش واحد و یگانه ای از این مقوله - پدیدار تاریخی در مغرب زمین دارد. اما، همان طور که در ادامه ی این سطور به تفصیل توضیح خواهیم داد، «سکولاریزاسیون» پدیداری چند بُعدی و چند زمانی است و در نتیجه نمی تواند و نباید به یکی از حالت ها و جنبه هایش که دینی- مسیحی است، تحویل یا تقلیل داده شود. طباطبایی، با کاهش معنا و مفهوم «سکولاریزاسیون» به یکی از نمود هایش – به نمود دینی- مسیحی اش- در نهایت، اهم استدلال خود را بر تعبیر و تفسیری اختیاری و بکجانبه قرار می دهد که چیزی جز ساده کردن افراطی و جزمی (دُگماتیک) قضایای سکولاریزاسیون در غرب نیست. با حرکت از چنین تعبیر و تفسیری تقلیل گرایانه است که او سعی می کند، سکولاریزاسیون در دنیای اسلام و به طور مشخص در ایران را به حکم «مسیحی بودن» سرشت و ماهیت آن از یکسو و تفاوت مسلم دو دین اسلام و مسیحیت از سوی دیگر... نفی و رد کند. ٢- ریشه ی لغوی واژه ی سکولاریزاسیون (Saeculum) و معنا و مفهوم آن را، همان طور که توضیح خواهیم داد، می توان و باید، سده ها پیش از حادثه ی مسیح و مسیحیت، در Aiôn یونانی و در دولت – شهر ها یا پولیس یونانی پیدا و مشاهده کرد. جدال میان منطق دینی (خدایی، آن جهانی) و منطق شهر یا پولیس (زمینی، انسانی و این جهانی) را می توان سده ها پیش از آن که از زبان مسیح یا پولس قدیس طرح شود، نخستین بار، در نیرومند ترین و خشن ترین و در عین حال شکوهمند ترین تقابلی که به مرگ و سیه روزی می انجامد، در تراژدی آنتیگون سوفوکل مشاهده کرد. اما با وجود این که Saeculum، ترجمه ی لاتین آیون یونانی، وارد کلام مسیحی - انجیلی می شود و در همین راستا، سوکولاریزاسیون، در یکی از زمان های نخستین اش، به موضوع مسیحی امر قدسی (خدایی، آن جهانی و نامیرا) و امر غیر قدسی (زمینی، این جهانی و میرا) می پردازد، با این همه اما هیچ گاه سکولاریزاسیون در این سطح و حوزه، یعنی در ساحت الهیات مسیحی، باقی نمانده و محدود نمی شود. این واژه، هم چنان که نشان خواهیم داد، از ابتدای هزاره ی اول و بویژه از سده ی شانزدهم به بعد، چون مفهوم یا پارادیگم، به تصرف دیگر حوزه های تفکر و عمل در می آید. حوزه هایی چون فلسفه، هنر، ادبیات، اندیشه، سیاست، حقوق، جامعه شناسی، تاریخ... سرانجام، سکولاریزاسیون، به طور مشخص، در یکی از تبیین ها و معنا های اصلی اش، چون فرایند خروج از سلطه ی دین، چون فرایند خود مختار شدن انسان، جامعه، نهادهای سیاسی و اجتماعی و در یک کلام، خودمختاری امر سیاست و امر عمومی Res publica نسبت به دین، ظاهر می شود. ٣- این که بسیاری از اصطلاحات، ابتدا در حوزه ی دین و الهیات طرح و حتا ابداع می شوند (واژه ی لائیک نیز ابتدا در زبان کلیسایی به کار رفته است) و سپس به تصرف Appropriation دیگر زمینه ها و حوزه ها، از جمله اندیشه های غیر دینی در می آیند و حتا در چنین مسیری تغییر و تحول معنایی و مفهومی بیدا می کنند، نه تنها شگفت انگیز نیست بلکه رایج و حتا می تواند طبیعی نیز تلقی شود. می دانیم که «سوسیالیسم» نیز ابتدا ریشه در تفسیزهای بشردوستانه مسیحی داشته است و سوسیالیسم آته ایست مارکسی در جدال با سوسالیسم های تخیلی چون سوسیالیسم مسیحی، شکل می گیرد. بلومنبرگ این موضوع را به صورت مناسبی چنین توضیح می دهد: مورخ و فیلسوف باید بپرسند که آیا مضامین شناخت بشر از خود و دنیا، نمی توانند هم در شکلی مذهبی و افسانه ای و هم در بیانی شاعرانه و نظری (تئوریک)، تاریخاً تحقق یابند، به نحوی که یک مطلب فلسفی ضرورتاً نباید از معادل آن در الهیات ناشی گردد، حتا اگر هر دو، در ساحت تاریخی – فرهنگی مشترکی، بیان شوند. (تاریخ و فرجام شناسی، زیر نویس: ١) ٤– طباطبایی، تنها به تلخیص سکولاریزاسیون در یکی از نمودهایش، سکولاریزاسیون مسیحی، نمی پردازد بلکه از این پدیدار نیز دریافتی تقلیل گرا، بکسویه، و جزمی دارد. او، در این حوزه نیز، دست به ساده نگری می زند و از محدوده ی بحث قدسانی – غیر قدسانی فرا تر نمی رود. او به موضوعات دیگر «سکولاریزاسیون دین» در الهیات سیاسی مسیحی (چه کاتولیک و چه پروتستان...) چون رفرم دین در نگاه و مناسباتش نسبت به امر عمومی، امر خصوصی، سیاست، اقتصاد، فرهنگ و به طور کلی امور جامعه ی مدنی... نمی پردازد. رفرمی که با نام سکولاریزاسیون در یکی از زمان هایش مشخص شده و به کناره گیری دین و کلیسا از امر «سیاست» و «امر عمومی» Res publica می انجامد. می دانیم که در قلب مسیحیت و از ابتدای کار، یعنی نزد خودِ مسیح، تضادی بنیادین وجود داشته است. در بستر این تضاد است که امکان «خروج از مسیحیت در خودِ مسیحیت» ( به قول مارسل گوُشه)، چون یکی از گزینش های محتمل که تحقق نیز می یابد، فراهم می شود. می گوییم، گزینش محتمل، زیرا، به قول باز هم گُوشه، مسیحیت می توانست راه دیگری، مشابه دیگر ادیان توحیدی را پیماید، اگر چنانچه یکسلسله وقایعی خارج از مسیحیت همزمان رخ نمی دادند. «خروج از مسیحیت در خودِ مسیحیت» بدین معناست که خودِ دین شرایط و و ابزار و مقدمات «خروج از خود» را فراهم می کند. توضیح این تضاد بنیادین ما را به طرح ایراد دیگری سوق می دهد. ٥- ایراد چهارم من به نظر طباطبایی در رد سکولاریزاسیون در ایران، ناظر بر نگاه او، به طور کلی، نسبت به مسیحیت است. نخست او مدعی می شود که در ایران «اطلاعات و فهم ما در باره ی مسیحیت ابتدایی تر از آن است که بتوان در باره ی آن صحبت کرد»(٢٨). اما سپس، هم چون روشنفکرانی از خود راضی، بر خود روا می دارد که در این باره، نه تنها صحبت کند بلکه دریافت هایی اختیاری و یکجانبه، چون احکامی مطلق و مسلم، تجویز کند. و این همه، در حالی است که متفکران غربی، پس از سال های متمادی کار و پژوهش در باره ی مسیحیت (یک نمونه ی آن را می توان مارسل گوُشه فرانسوی نامید)، همواره تزهای خود را در باره ی سیر مسیحیت، با تواضع، به صورت شرطی و احتمالی و به عنوان یکی از راه حل ها و گزینش های Options ممکن و نه محتوم، ارایه می دهند. در تحلیل از مسیحیت، یکی از این تزها یا «گزینش» های ممکن، این است که این دین، از همان ابتدا، هم چون اسلام و سایر ادیان، و بر خلاف تعبیر طباطبایی و دیگران، دین دنیا نیز بود. در حقیقت، دین مسیح بر تضادی استوار است که در خودِ کلام مسیح وجود دارد: «قلمرو من به این جهان تعلق ندارد.»(انجیل به روایت اقدیس یوحنا، باب هجدهم، 36). «تو پتروس (نام صخره به یونانی) هستی و من بر روی این صخره کلیسایم را بنا خواهم کرد... کلید قلمرو آسمان ها را به تو خواهم داد.» (انجیل به روایت اقدیس متی، باب شانزدهم، 18 –19). «گوسفندان مرا به چرا بَر… بره های مرا به چرا بَر» (انجیل به روایت اقدیس یوحنا، باب بیست و یکم، 15 و 18). «به قیصر آن رسد که به قیصر تعلق دارد و به خدا آن رسد که به خدا تعلق دارد.» (انجیل به روایت اقدیس متی، باب بیست و دوم، 21). «تو بر من هیچ قدرتی نخواهی داشت مگر آن قدرتی که خدا به تو داده است.» (انجیل به روایت اقدیس یوحنا، باب نوزدهم، 11). «اقتداری نیست جز از جانب خدا و همه ی قدرت های موجود توسط خدا نهاده شده اند.» (نامه به رومی ها، باب سیزدهم، 1و4). از روز نخست، سنگ بنای مسیحیت و کلیسای مسیح بر «دوگانگی» یا «تضادی» گذارده می شود که نقش مهمی در سیر تحول سیاسی و دینی در غرب ایفا می کند. این «تضاد»، به نقل از پیِر مَنان Pierre Manent، در کجاست؟ «در تعریفی که کلیسا از خود ارایه می دهد «تضادی» وجود دارد. از یک سو کلیسا رستگاری ای می آورد که به این جهان زمینی تعلق ندارد. دنیای «قیصر» دنیای مورد علاقه ی کلیسا نیست. از سوی دیگر، کلیسا، از سوی خداوند و فرزندش، عهده دار هدایت انسان ها به سوی رستگاری می شود. وظیفه ای که به فیض الهی تنها نیروی نقاله اش خود کلیسا است. پس از این، کلیسا «حق نظارت» یا بهتر بگوییم «وظیفة کنترل» بر هر آن چه دارد که این رستگاری را به خطر می اندازد. حال چون اَعمال انسان ها در برابر بدیل خیر و شر قرار می گیرند… کلیسا «وظیفة نظارت» بر همه ی فعالیت های بشری را برای خود مشروع می شمارد. از میان آنها، مهمترین و سنگین ترین شان، به دلیل نتایج حاصله، اَعمالی است که حکمرانان انجام می دهند. پس کلیسا، به حکم علت وجودی اش، باید هوشیارانه مراقب باشد که حکومت کنندگان به حکومت شوندگان دستور انجام کاری بر خلاف رستگاری شان ندهند. بدین سان، کلیسا، بطور منطقی و نه بر حسب اوضاع و شرایط، می رود تا قدرت تام و تمام plénitude potestatis را برای خود طلب کند. مطالبه ای که تمام ابعاد وسیع اش را با رفرم گرِگورین Grégorien در پایان سده ی یازدهم به دست می آورد. در این دوره، کلیسای مسیحی به تنهایی و بطور حقیقی، با Respublica یکی می شود. تضاد ویژه ای که در درون دکترین کلیسای کاتولیک وجود دارد عبارت از این است که کلیسا، همزمان، از یکسو انسان ها را آزاد می گذارد تا در این جهان زمینی هر طور که مایلند خود را سازمان دهند و از سوی دیگر گرایش به تحمیل نظامی دین سالار بر آن ها دارد." (٢٩). عیسی در زمان حیاتش مشروعیت قیصر را می پذیرد. قدرتی که حاکمیتش را باید از خدا بگیرد.(«تو هیچ قدرتی بر من نخواهی داشت»). او جامعه ی هوادارانش را دعوت به تشکیل نهادی برای انجام وظایف و تکالیف سیاسی و یا اِعمال قدرت سیاسی نمی کند. او، بر خلاف رسولان دین یهود و اسلام، قوانین یا احکامی ناظر بر اداره ی امور شهر وضع یا تجویز نمی کند. اما از سوی دیگر عیسی تأکید می کند که مسیحیان باید از او اطاعت کنند و به حواریون و کشیشان گوش فرا دهند. در غیر این صورت یا با او نخواهند بود و یا، با او، در کلیسای او نخواهند بود. اما آن چه که در واقع روی داد، سیر کلیسا به سوی قدرت تام و تمام این جهانی پس از فروپاشی امپراطوری روم در سده های میانی بود. یعنی تحمیل دین سالاری و اقتدار کلیسا در همه جا. با این حال، آن چه که نباید از نظر دور داشت این است که آن دوگانگی یا تضاد بنیادین در مسیحیت، امکان مساعدی برای خروج از دین سالاری مسیحی حتی در شکل دینی آن فراهم می کند. به بیان دیگر مبارزه علیه جنبه ی تئوکراتیک مسیحیت با توسل به جنبه ی دیگر آن که «امر قیصر» را از «امر کلیسا» جدا می کرد، امکان پذیر گردید. در سده ی نوزدهم است که پاپ لئون سیزده Léon XIII در دکترین کلیسا تجدید نظری به عمل می آورد. در سه سند مهم کلیسایی: Diuturnum illud (1881) و Immortale Dei (1885) و Sapientiae christianae (1890) این پاپ اعلام می کند که دو قدرت روحانی spirituel و این جهانی temporel (کلیسا و دولت) هر کدام حاکم بر خود souverain و کاملاً مستقل از یکدیگر اند. هر یک طبیعت ویژه ی خود را داراست و هدف و غایت خاص خود را دنبال می کند: «هر یک از این دو در نوع خود بزرگترین قدرت است". در سده ی بیستم، پاپ پی 11Pie XI و پی 12 Pie XII همین منطق را در پیش می گیرند و تصریح می کنند که حاکمیت دولت در حوزه ی متمایزی نسبت به حوزه ی کلیسا اِعمال می شود و سودمند نیست که قدرت دنیوی تحت سالاری کلیسا درآید. این «تناقض نخستین» در مسیحیت، تناقضی که مسیحیت را به «دین خروج از دین» در می آورد، مارسل گوُشه آن را به صورتی دیگر توضیح می دهد: «آن چه که ویژگی مسیحیت را می سازد، غرابت آن چون دینی توحیدی است. آن چه که مسیحیت را از سایر ادیان توحیدی متمایز می سازد، یکی از جنبه های غیر توحیدی (مشرک) یا چند خدایی آن است. در یک کلام، تجسد و وحی مسیحایی است که بر محور آن شخص مسیح قرار دارد. من فکر می کنم که تکلیف همه چیز در این جا روشن می شود. در آن جا که ایده ی خدا- انسان، این پیام آور خدایی دوردست، منطق دوگانه ای را وارد میدان می کند. از یکسو، ما با برون بودگی بی نهایتِ خدایی رو به رو هستیم که تنها از طریق نماینده اش می توان او را شناخت. از سوی دیگر، با احتمال ارزش دهی به ساحت بشری رو به رو هستیم، زیرا خداوند، به مثابه خدا، موهن ندانسته که شکل آدمی به خود گیرد. بنابراین، هم با گونه ای خدایی شدن ساحت زمینی مواجه هستیم و هم، و همزمان، با غیریت و دگربودگی بی تهایت خدایی... در حقیقت، ویژگی تاریخی مسیحیت این بوده است که همواره بازی با تضادها کرده است. به عنوان نمونه، تضاد میان ارزش دهی به ساحت بشری و ارزش زدایی رادیکال به همین ساحت به نام دور بودن خدا... در کنار حرکت پس زدن دنیا، همواره و همزمان، حرکت وارونه نیز وجود داشته است: «ارج گذاری» فعالیت دنیوی به معنای ارزش دهی به آن». (همان ٢٩) بدین سان، از نگاه گوُشه، مشاهده می کنیم که مسیحیت نیز، مانند همه ی ادیان و از جمله اسلام، از همان ابتدا و در یکی از دو جنبه ی متضادش، قلمرو «دنیا» را به رسمیت شناخته و در نتیجه به گونه ای می توان گفت که «سکولار» بوده است. با این حال، مسأله ی سکولاریزاسیون مطرح است، نه صرفاً و عمدتاً به معنای توجه دین به دنیا، بلکه به مفهوم خودمختاری سیاست یا جدایی امر سیاست و «امر عمومی» نسبت به دین. ٦- سرانجام، ایراد آخر من به موضع طباطبایی این است که مسأله ی اصلی سکولاریزاسیون، درست برخلاف تصور او، «دنیایی شدن» دین (به مفهوم هگلی آن یعنی به خوانید پروتستانی شدن دنیا) - حد اقل از سده ی شانزده به این سو - نبوده و نیست. مسأله ی اصلی سکولاریزاسیون، چگونه دنیایی بودن دین است. دینی که نقش قانون گذاری اش از بین می رود. دینی که دست از دخالت در امور سیاسی و عمومی انسان ها بر می دارد. حال، اگر بپذیریم که در ایران، بغرنج فرایند خودمختاری حوزه ی سیاست و امر عمومی نسبت به دین، یکی از معضلات اساسی روز است، چه اصطلاح و مفهومی بهتر و دقیق از «سکولاریزاسیون» (با همه ی احتیاط های لازمی که در آخر این نوشته به آنها اشاره خواهم کرد) - و لائیسیته (در حوزه ی مربوط به مبارزه و برنامه ی سیاسی) می توانند ترجمان چنین فرایندی واقع گردند؟
سکولار صفت یک اجتماع است نه یک دین. دین کاتولیک سکولار نیست بلکه جامعه فرانسه سکولار است. این ادیان نیستند که سکولار میشوند، این اجتماعات هستند که سکولار میشوند. دین ممکن است پروتستانیزه شود اما سکولار نمیشود. اگر یک دین اعلام کند که سکولار شده است ، سخن مهملی گفته است. مثل این است که کسی بگوید من دیگر با خودم ارتباطی ندارم. سکولاریسم مساله و معضل پیش روی ادیان نیست . مساله پیش روی اجتماعات است. از جمله پیش روی جامعه ایران.
برای نمایش آواتار خود در این وبلاگ در سایت Gravatar.com ثبت نام کنید. (راهنما)
درود بر تو دوست خوبم
یکم:فوکو در مقاله ی (حیات:تجربه و علم) پیرامون پرسش کانونی و بسیار مهم روشنگری چیست؟ مینویسد:
"این پرسش در وهله ی نخست بی شک یک پرسش گری نسبتا فرعی فهم میشد ، چون از فلسفه درباره ی شکلی که میتوانست به خود بگیرد و درباره ی سیمای این لحظه اش و درباره ی اثرهایی که میتوان از آن انتظار داشت ، پرسش میشد.اما به سرعت آشکار شد که پاسخ های داده شده به این پرسش ممکن است فراتر رود.روشنگری بدل به لحظه ای شد که فلسفه امکان یافت که خود را به منزله ی سیمای تعیین کننده ی یک دوران بسازد و این دوران به شکل تحقق این فلسفه بدل شد"
هم او در مقاله نقد چیست و مقالات دیگرش به تبیین دقیق نسبت پرسش روشنگری چیست و نقد پرداخته است و کانونی ترین مساله را در تببین پاسخ پرسش روشنگری چیست؟مساله ی نقد میداند.به شکل بسیار جدی معتقدم گسلی که دکتر جواد طباطبایی از زبان هابرماس در درسگفتارهای پدیدارشناسی روح هگل از آن نام میبرد و پیرامون آن میگوید:
" ناگهان زمین‌لرزه‌ای اساسی در تاریخ بشری صورت میگیرد و آنجا گسلی باز میشود که ما هرگز نتوانستیم از آن عبور کنیم. اما چرا هابرماس چنین حرفی میزند؟ او میگوید درست است که مدرنیته با «من می‌اندیشم» دکارت آغاز شد و تا انقلاب کپرنیکی کانت هم ادامه پیدا کرد، ولی مسئله این است که ما یک بار کوشش می کنیم در جهت تاسیس یک نظریه فلسفی جدید و یک بار از مرحله تاسیس گذشته ایم، و اینک این تاسیس جدید یعنی مدرنیته است که به موضوع مدرنیته تبدیل شده است. به گفته هابرماس، با آمدن هگل، مسئله دیگر تاسیس مدرنیته نیست بلکه خود تاسیس مدرنیته به مسئله تبدیل شده است و موضوع فلسفه، فهم مدرنیته از خودش است. "
با طرح همین پرسش یعنی "روشنگری چیست؟" ایجاد شده است.طرح پرسش "روشنگری چیست" که متاخر از تبیین پرسش "نقد چیست؟" میباشد در واقع مساله ی اصلی دوران ماست هم از این روست که فوکو در مقاله ی مذکور مینویسد
"با پرسش "روشنگری چیست؟" این خوانش از فلسفه ی امکان پذیر شد که چون فلسفه چیزی نیست غیر از ترکیب ویژگی های خاص دوره ای که در آن ظاهر میشود سیمای منسجم ، نظام دهی و شک تامل شده ی آن دوره است، اما از سوی دیگر ، به نظر رسید که این دوره در ویژگی های بنیادینش ، چیزی غیر از ظهور و تجلی آنچه فلسفه در ذات اش بود نیست ، پس فلسفه هم عنصر کم و بیش آشکار کننده ی دلالت های یک دوران به نظر آمد هم به عکس ، قانونی عمومی که برای هر دوره سیمایی را که باید داشته باشد تثبیت میکند.بنابراین خوانش از فلسفه در چارچوب تاریخی عمومی ، و تاویل آن به منزله ی اصل رمزگشایی از هرتوالی تاریخی همزمان امکان پذیر شد.در نتیجه پرسش از لحظه ی اکنون برای فلسفه بدل شد به پرسشگری که فلسفه دیگر نمیتواند از آن منفک شود."
به تعبیر دیگر سرنوشت پرسش از اکنون نه تنها سرنوشت این دوران را روشن میکند که رقم زننده ی سرنوشت دوران بعد نیز خواهد بود.این مقدمه ی طولانی و پر استناد را برای ایضاح ضرورت پرسش به ظاهر کم اهمیت "نقد چیست؟" آوردم و همچنین به عنوان طرح موضوعی که ادله اش در بندهای بعدی نوشتارم طرح خواهد شد.
اما پیش از نگارش بخش دوم مایلم نظرت را پیرامون آنچه نوشتم بدانم!
1) قول هابرماس و سخن فوکو، به یک پرسش‌بندی رهنمون می شوند -پرسش از مدرنیته- اما باید بدانیم که راه این دو در ادامه، از هم جدا می شود.
2) در دومین نقل قولت از فوکو، سخن بسیار جالبی از او را آوردی که با معنایی که از نقد آوردم، سخت نزدیک است؛ اما باید گفت که برداشت و نتیجه گیری ات از این ایده، به کلی با خود آن ناسازگار است.
2-1) ایده ی مرکزی این است که
«... پس فلسفه هم عنصر کم و بیش آشکار کننده ی دلالت های یک دوران به نظر آمد هم به عکس ، قانونی عمومی که برای هر دوره سیمایی را که باید داشته باشد تثبیت میکند..»
این ترجمان همان تعبیر دو مرحله ای از نقد است، یعنی بررسی تکوین امری که تکوین موضوع نقد را ممکن ساخته و بررسی تکوین موضوع نقد. فلسفه، در این جا نقش عنصر ژنتیک و مبنایی را بازی می کند که از سویی برآمده از اکنونیت دوران است، از دیگر سو، خود برسازنده ی همین اکنونیت و عنصر تکوین کننده ی آن می شود.
در عمل، نقد و فلسفه ی نقادی، به این معناست که در پیوندی مضاعف با «اکنونیت» قرار می گیرد و فراسوی روایتی صرفا تشریحی از تکوین اکنون، خود از عناصر مبنای این تکوین است، چنانکه آگاهی از اکنون را رقم می زند و بنابراین با این آگاهی تاریخی از اکنون، خود همین اکنون را می سازد، چه اینکه عنصر برسازنده ی تاریخی اکنون، جز سوژه ی خود آگاه (که دارای آگاهی مضاعف یا نقدی از اکنونش است) نیست.
2-2) اما جایی که برداشت تو از آن به بیراهه می رود، این عبارت توست: « ...پرسش از اکنون نه تنها سرنوشت این دوران را روشن میکند که رقم زننده ی سرنوشت دوران بعد نیز خواهد بود...»
در روایت فوکویی-دلوزی-نیچه ای از نقد و روشنگری، هیچ گاه نمی توان از «رقم خوردن سرنوشت دوران بعد» به کمک «آگاهی اکنونی» سخن گفت. دو ارجاع می توانم ارائه دهم، یکی مقدمه ی عادل مشایخی بر «تجربه گرایی و سوبژکیتیوته» از دلوز است، جایی که او در پایان مقدمه اش -که شرحی کوتاه بر اندیشه دلوز است- می گوید که بخش مهم پروژه ی دلوز، سخن گفتن از «سوبژکتیوته های جدید»است. همچنین، دلوز به کررات در «نیچه و فلسفه» یا «پروست و نشانه ها» با تاکید بر عنصر «تصادف و ضرورت» به خوبی نشان میدهد که روایت خطی از تاریخ سوژه را برنمی تابد.
فوکو نیز، در مقدمه ی موجز و پیچیده اش بر «دیرینه شناسی دانش» از روش دیرینه شناسی، همچون بدیل تاریخ نگاری هگلی نام می برد که تاریخ خطی و تکاملی ایده ها را مبنا میگیرد.
در واقع، مساله باز میگردد به همان نکته ی ریزی که در بند نخست آوردم: تفاوت هابرماس و فوکو. هابرماس به عنوان یک فرانکفورتی و بنابراین یک دیالکتیسین، دقیقا قطب مخالف دلوز و فوکو به عنوان پساساختارگرا و ضد دیالکتیک، می باشد.
در برداشت فوکویی و همچنین دلوزی از نقد و اکنونیت و روشن گری، باید در نظر داشت که تاکید این ها بر «اکنونیت و فهم انتقادی از آن» نه همچون راهی برای پیمودن به آینده، که برای گسست از سوبژکتیویته ی اکنونی است که سوژه های منقاد را بازتولید میکند.
در واقع، در اینجا با دست گذاشتن بر «عنصر ژنتیک و برسازنده ی اکنون» بر آنیم تا هم‌هنگام همین اکنونیت بشکنیم و هرگونه «سرنوشت کلان» که بیانگر یک سوبژکتیوته ی بسته و منقاد است را از آن بزداییم.
به بیانی دیگر، پرسش از مدرنیته و اکنونیت برای فوکو و دلوز، نه پرسشی برای «تعیین سرنوشت و آینده» بل کنشی انتقادی برای گسست از همین «تعیین سرنوشت» است و به گام برداشتن به سوی عدم تعینی که در آن سوژه ها و سوبژکتیوته های جدید، برساخته می شوند.
3) گذشته از این بحث ها، خوشحالم که به پروسمان انتقادی و مدرنیته می پردازی و برخلاف گذشته که حتا اهمیتش را هم انکار می کردی، حالا در آنها اندیشه می کنی. امیدوارم، اکنون که کمی با این مفاهیم درگیرتر شدی، متوجه شده باشی بحث شرایط امتناع اندیشه ی طباطبایی و یا تفسیر خاصش از هگل برای چه مهم و فلسفی به شمار می آیند. تفسیری که کوششی برای پاسخ به همان پرسش امتناع بود و نه یک تفسیر مقدماتی و بدایه الهگلی! تفسیری که صرفا برای بزرگنمایی از فلسفه ی هگل و خودباختگی در برابر او نبود، و برعکس تمام تاکیداتش بر دقیقه ها و تمایزات تفکر هگل، از یک پروبلماتیک فلسفی مهم بیرون می آمد.
این مسائل برای کسانی که به پرسش از مدرنیته و فحوای فلسفی آن آشنا نیستند، شاید مجیزگویی های آکادمیک به نظر آید - چنانکه به نظرت می آمد- اما حالا، گمانم موضوع روشن تر باشد.
درود دوباره
دقیقا از نوشتن محتوای بند 1 و 2 مطمئن بودم و اصلا به صورت تعمدی نقل و قول ها را انتخاب کردم حال در این کامنت قصد دارم بیشتر منظورم را توضیح دهم و پرسش هایی را نیز مطرح کنم.
1-شکی نیست که هابرماس یک دیالکتیسین است و طبعا نباید در ادامه ی مسیر با فوکو یا دولوز همراهی کند یعنی به تعبیری آن نگاه تاریخی خاصی که مخصوص هگل است و برای اندیشه ی بشری سیری مشخص که باید آن را طی کند و طی کرده است را طراحی میکند در مورد فوکو قابل طرح نیست اما فعلا دوست دارم پیرامون این نقل قول فوکو فقط فکر کنی تا در بند دوم یکسری شواهد را مطرح کنم:
"بنابراین خوانش از فلسفه در چارچوب تاریخی عمومی و تاویل آن به منزله ی اصل رمز گشایی از هر توالی تاریخی همزمان امکان پذیر شد.در نتیجه ، پرسش از ((لحظه ی اکنون)) برای فلسفه بدل شد به پرسش گریی که فلسفه دیگر نمیتواند از آن منفک شود:این لحظه تا چه حد مرتبط است با یک فرایند تاریخی عمومی ، و فلسفه تا چه حد نقطه ای است که در آن باید شرایط خود تاریخ رمزگشایی شود؟
پس تاریخ بدل شد به یکی از مسائل اساسی فلسفه."
پیش از آنکه در مورد نظر من قضاوت کنی فقط پیرامون عبارات فوکو کمی تامل کن.
2-کمی در رساندن منظورم ضعیف عمل کردم عبارتی که نوشتم به معنای غیب گویی یا پیش بینی دوران بعد نبود منظورم این بود که با پرسش از اکنون مفاهیم تازه و جدیدی متولد میشود که سرنوشت فلسفه ی دوران بعد را هم رقم خواهند زد دلیل بر سخنم عبارات فوکو در مقاله ی "نقد چیست؟" است که عینا نقل میکنم:
"کتاب مقدس ،حق ، علم ، کلام ، طبیعت ،نسبت با خود ،مرجعیت ، قانون ، اقتدار اصول ایمانی .می بینیم که چگونه بازی حکومت مند سازی و نقد موجب به وجود آمدن پدیده هایی شد که به گمان من ، در تاریخ فرهنگ غرب ، مهم و اساسی بودند ، چه توسعه ی علوم لغت شناختی مد نظر باشد ، چه توسعه ی تامل ، چه تحلیل حقوقی، چه تامل روش شناختی."
به تعبیری من نمیخواهم منکر عدم تعین آینده شوم و بگویم فوکو در پی تعیین سرنوشت برای آینده است بل میخواهم بگویم راه این به تعبیر فوکو "سوژه – منقاد زدایی" از پرسش نقد چیست و روشنگری چیست؟ میگذرد.به عبارتی دیگر من از مکانیسمی سخن میگویم که از طریق باز به تعبیر فوکو"به پرسش گرفتن قدرت بر مبنای گفتمان های حقیقت اش" نوعی" نافرمانی اختیاری و سرکشی فکورانه" را به ارمغان می آورد که پرسش از آن منجر به تولید مفاهیم جدیدی میشود که رقم زننده ی دوران جدید است.اما معتقدم داستان دلوز با فوکو کمی(تاکید میکنم کمی) متفاوت است:دلوز در ابتدای فصل مفهوم تبارشناسی مینویسد:
" یکی از محرک های اصلی آثار نیچه این است که کانت نقد حقیقی را پیش نبرد زیرا او نتوانست مساله ی نقد را در سطح ارزش ها مطرح کند.حال گاهی در فلسفه ی مدرن نظریه ی ارزش های همسانگری و فرمانبرداری جدیدی را به وجود آورده است ."
به تعبیری دلوز نقد حقیقی را در سطح ارزش ها میداند و البته نتیجه چنین نقدی منقاد زدایی و جلوگیری از استیلا است چیزی که فوکو در نقد چیست آن را هنر "آنقدر ها حکومت نشدن" خوانده است.
دلوز به صراحت تاکید میکند مساله ی انتقادی مساله ی آفرینش ارزش هاست و این آفرینندگی مکانیسمی دارد که این مکانیسم را در همین فصل کلیدی مفهوم تبارشناسی بیان نموده و معتقد است فلسفه ی انتقادی دارای دو حرکت جدایی ناپذیر است یکی ربط دادن هر چیز و هر خاستگاهی به ارزش ها و البته ربط دادن ارزش ها به چیزی که خاستگاه آنهاست.اما در نقد چیست فوکو مساله اساسا به گونه ای دیگر طرح شده است فوکو مفهوم نقد را با استفاده از طرح مساله ی حکومت مندی و لنگرگاه های سه گانه ی آن تعریف میکند به تعبیر دیگر آن طور که من برداشت کردم مفهوم نقد در فوکو در سطحی می ماند که یکی از نتایج نقد حقیقی در دلوز است.در نقد چیست فوکو البته آفرینش مطرح است و البته وسیله ی این آفرینش نقد است اما این آفرینندگی به سطح ارزش ها کشیده نمیشود او مینویسد
"کارکرد نقد اساسا سوژه – منقاد زدایی در باره ی آن چیزی است که میتوان در یک کلام سیاست حقیقت نامید"
به تعبیر دیگر کانون نقد در فوکو اساسا به عنوان یک مجموعه ای از نسبت های میان قدرت ، حقیقت و سوژه است که یکی را به دیگری و یا یکی را به دو تای دیگر گره میزند.
3-اینکه من پیرامون چیزی بنویسم یا به آن بپردازم به معنای آن نیست که آن را پذیرفته باشم یا نظر خودم هم همان باشد.معنایش این است که حتی اگر با آن مخالف باشم دوست دارم بدانم با چه چیز مخالفت میکنم!امیدوارم که این روحیه در تو هم موجود باشد.
در ثانی مساله ی من این است که مسائل مذکور چرا باید چالش اندیشگی ما باشد؟مدرنیته ، پیش مدرنیته و پست مدرنیته و...اصلا چه ارتباطی با ما دارد؟و چه تاثیری در سرنوشت ما میتواند بگذارد؟آیا میتوان با یک نگاه سیستماتیک به غایت مضحک و ساده ما را به غرب و مشکلات و دغدغه های فکری آن پیوند زد؟همین دکتر طباطبایی که شما علاقه ی وافری به او داری پیرامون سکولاریسم و اسلام چه میگوید؟آیا همو نیست که معتقد است اصلا عبارت اسلام سکولار بی معنا است؟آیا او نیست که میگوید اصلا بستر طرح مساله ی سکولاریسم این مرز و بوم نیست؟و طرح آن برای این مرز و بوم بی فایده است؟میدانی من با چه مشکل دارم؟من با این مشکل دارم که همان نسخه ی غربی برای ما پیچیده شود من با این عبارت تو مشکل دارم که ما باید مدرن شویم!یادت که هست داستان ورود توپ و ....!
تو حتی اگر بخواهی ضرورت این مسائل را برای "ما" طرح کنی ناگزیر باز از مفاهیم و مسائلی استفاده میکنی که بداهتش نزد ما روشن نیست که نه تنها بداهتش بلکه اساسش نزد ما مورد پذیرش نیست.هر گاه توانستی با مفاهیمی که برای "ما" آشناست و با سنت اندیشگی ما رابطه ای مستقیم دارد ضرورت این مسائل را طرح کنی (که غیر ممکن است) تازه آنگاه با تو ماجرا ها خواهیم داشت.میدانی چه میگویم؟میخواهم با تو بگویم پروژه هایی مثل زوال و غیره که اخیرا درگیر آنها شده ام اصلا برای من نا مفهوم است نه فقط به خاطر قضاوت هایی که پایه و اساس تاریخی درستی ندارند و ناشی از کج فهمی های نگارنده اند بلکه بدین سبب که با دستگاهی شروع به قضاوت کرده است که ارزش هایش برای ما هیچ بداهتی ندارد بلکه درپاره ای موارد ضد ارزش است.
در پایان :میان اینکه من بگویم فلان مساله مهم است و اینکه من بگویم فلان مساله مشکل است فرق است.احتمالا شما مانند اکثر اوقات به عبارات بنده دقت نکرده اید به هر حال اینکه من در ذیل این پست نظر خودم را نگفتم برداشت خودم را از نظرات دیگران طرح کردم و طبعا چنین مساله ای لزوما معنایش آن نیست که دیدگاه من نسبت به چیزی عوض شده باشد.در پایان امیدوارم از من انتظار نداشته باشی این قسمت سوم را ادامه دهم چرا که تجربه ی بحث های قبلی پیرامون نقاط اختلاقی با شما در فضای مجازی مانند گذشته خیلی برایم خوشایند نیست.
1) نمی دانم ارتباط دیالکتیک با «غیب گویی یا پیش بینی دوران بعد» چیست، اما می دانم مساله ی سوبژکتیویته و ایده آلیسم مطلق هگلی، نه از سنخ غیب گویی است و نه پیش بینی دوران بعد. شایسته است در انتخاب واژگان مان کمی دقیق تر عمل کنیم...
2) فوکو و دلوز، در مسائل خاص فلسفه هاشان با هم اختلاف دارند، اما تمایزی که بین مفهوم نقد در این دو قائل شدید، بی وجه است. دلوز در نیچه و فلسفه، مساله ی «onto-ethology» را مطرح میکند، فوکو اما همین هستی-رفتار شناسی را در حیطه ی تاریخ و حکومت مندی پیاده سازی می کند. اگر نیچه و فلسفه ی دلوز را بخواهید با متنی از فوکو تطبیق دهید، «نیچه، تاریخ، تبارشناسی» یا «نیچه، فروید، مارکس» است.
نسبت بین سوژه، قدرت و حقیقت، در اساس همان مساله ی بنیادین تبارشناسی نیچه ای ست و اگر اثر سنگین او، «مراقبت و تنبیه» را بخوانید، نمونه ای دقیق و تمام عیار از نقد تبارشناختی که منظور نظر دلوز است را می یابید. البته، ناگفته نماند که روش او در تحلیل حکومت مندی و زیست سیاست و تاریخ جنیست و ... نیز همین تبارشناسی است. سبک به نسبت انتزاعی متن دلوز، که تحلیل مفهومی و مفصل بندی نظری مسائل تبارشناختی است، نباید این دید غلط را موجب شود که تبارشناسی مساله ای تئوریک است که باید ابتدا ارزش و خاستگاه ارزش را مشخص کند و سپس به سراغ پدیده ها رود.
تبارشناسی، فنی تفسیری است و برخلاف پندار ساده انگارانه ای که می گوید «ابتدا باید ارزش و خاستگاهش را مشخص کرد، سپس از نقادی سخن گفت»، در صدد است نگاهی تفسیری بر پدیدارها داشته باشد.
این سخن مهم دلوز که نقد کانتی، ناتوان از پیش بردن خود است و به نقد ارزش ها نمی رسد، به این معنا نیست که برای یک نقادی باید به «مقوله ی ارزش» پرداخت، برعکس تبارشناسی و نیروکاوی یعنی ارزش از سنخ مقوله نیست و نمی توان مستقیما به آن پرداخت و نقد ساده انگارانه ای که می خواهد تکلیف ارزش و ارزش شناسی را جدا از فن تفسیر تمامیت پدیدارها روشن کند، ناگزیر از شکست و بازتولید ارزش ها و عناصر ژنتیک آن ارزش هاست.
به دیگر سخن، نقد ارزش ها و ارزش سنجی ارزش ها، به هیچ رو به معنای یک مساله ی دوری نیست که بخواهیم با توسل به یک منبع بیرون، وضعیت آن را روشن کنیم.
پیچیدگی تفسیری که بارها دلوز در همان اثر به آن اشاره می کند، در همین ظرایف است. مساله ی ارزش سنجی ارزش ها، یک تفسیر دو سویه و بی پایان از پدیدهاست و جایی که تبارشناس بخواهد بگوید «این ها ارزش های من است و من با این ها ارزش هر ارزشی را می سنجم»، جایی است که تبارشناسی دست خوش تنزلی برگشت ناپذیر به سطح ایدئولوژی و دگماتیسم می شود.
«انگاره ی ارزش همه ی معنای خود را از دست میدهد اگر ارزش ها، چه والاترین و چه حقیرترین آنها، همچون جعبه هایی برای سوراخ شدن و مجسمه هایی برای شکستن و درون شان را دیدن، درک نشوند» (نیچه و فلسفه، ص93)
با این حساب، بزرگترین دشمن تبارشناس، کسی است که از بخواهد از منبع و مبنایی بیرونی -خواه وحی، خواه خاک و خون یا فرهنگ و ....- برای خود ارزش شناسی بنا کند و ارزش ارزش های دیگر را با آن بسنجد.
باید دقت داشت که اگر دلوز و نیچه از خاستگاه ارزش سخن می رانند، معنای این خاستگاه، عنصر ژنتیک و تفاوت گذار، یعنی «خواست قدرت» است. ابزار کار تبارشناس برای تفسیر و تحلیل ارزش ها، «خواست قدرت» است و نه منابع بیرونی و امثال آن. جز این باشد، مساله به لوث یک نسبی گرایی فرهنگی از یک سو و از سوی دیگر، به یک فهم دگم و ایدئولوژیک ختم می شود.
3) اجازه دهید حالا که تصمیم گرفتید، صرفا از سر کنجکاوی و «تفال زدن» این بحث را باز کنید، ادامه ی آن بماند برای فرصت دیگر.
به ویژه که با سخنانی که در بند سوم گفتید، نشان دادید که فراتر از «کنجکاوی» و به تعبیر قدیم ترم، «اراده ی معطوف به فهمیدن» به مساله ی تبارشناسی و نقد، وارد نشدید. به سان یک توریست حساس و کنجکاو که حالا گذرش به چند موزه و تابلو و احیانا چند کتاب افتاده، چیزهایی «به برداشت خود» دریافتید و می خواهید با آنها کلنجار روید...
باری، این محترم و چه بسا «آکادمی پسند» است؛ اما من دیر زمانی است که از خود فوکو و دلوز و نیچه -که این اصطلاح را از روی دست آنها جعل کرده بودم- آموختم که «اراده ی معطوف به فهمیدن» از بیماری ها تفکر مدرن است. و البته پیش از آنکه از آنان بیاموزم، خود به تجربه دریافتم که چنین مفهومی، چه معنای معوج و سهمگین و ویرانگری در عمل دارد.
حال شاید تجربه ی شما از جنس دیگری است و از این دست درگیری های به اصطلاح تئوریک، توانسته اید طرفی ببندید. خوشا به بخت بلند و همت والایتان. اگر چنین است، حتمن آن را ادامه دهید...
من اما، چندی است که راه دیگری را یافته ام و جنس درگیری ام با فلسفه و فیلسوفان از سنخ دیگری نسبت به «اراده ی دانستن» داشتن است. درگیری با سویه ای، به تمامه متضاد آن..
همین چند خطی هم که نوشتم، به پاس محبت و رفاقت مان بود و خواستم از آنجایی که شاید اندکی پیشتر از تو با این متون درگیر شدم، برایت بازگویم که کدامین تفاسیر از این متون نمی تواند راه به ژرفای آن ها ببرد...
این هم البته شاید به کار بحثی که می خواستی شروع کنی نمی آمد، اما چند جایی از تو دیده بودم که بحث «سنجش ارزش ارزش ها» را چنان طرح کردی که نسبتی با جنس سخن نیچه و دلوز نداشت.
البته آن طرح بحث ات شاید برای خود متقن تر باشد، حرفی نیست، اما نسبت دادن آن به متن دلوز و نیچه، خلط بحثی است که خواستم تو را متوجهش بکنم.
باری، اگر تصور می کنی من بر خطا هستم هم، حرفی نیست. گفتم که چندی است «اراده ی معطوف به فهمیدن» ندارم و اگر ایراد به اصطلاح تئوریکم هم به تو وارد باشد یا نباشد، اصراری بر آن ندارم.
ببخش اگر دیگر هم سخن خوبی برای بحث های به اصطلاح فلسفی نیستم.
درود مجدد
گویا اخیرا حاشیه ها شما را بیشتر از اصول به خود مشغول میدارد!
البته این داستان غم انگیز والایی های تو خالی عموما تجربه های دردناکی برایم به همراه داشته!
اما از اینها که بگذریم یادم نمیاید که اصرار کرده باشم پاسخی برای آنچه نوشتم بنویسید که از رفاقتمان چیزی این وسط خرج شود!
الحمد الله دروازه های دانش که بر روی شما گشوده شده است و از دست تفکر توریستی دیر زمانی است (یعنی مثلا چند ماه) رها شده اید البته نمیدانم همین گردش های توریستی که چند ماهی از آن رها شده اید باعث این امر شده است یا پای کشف و شهود و چیزی در میان است که ما زمینیان و خاکیان را تاب دریافت آن نیست!!!!اما از اینها که بگذریم آنچه که یافته اید هر چه باشد با این تفاسیر برای خودتان ارزشمند است!میدانید که چه میگویم؟مساله اینجاست که شما برای فهماندن آنچه که یافته اید به من یا هر کس دیگری راهی جز همین دعواهای تئوریک ندارید!!!البته تئوریک لفظ شماست آنچه که من دیدم و آموختم این است که هر آنچه در نظر ارزشش اثبات شد قطعا در عمل هم ارزشمند است!چیزهایی هست که قصد داشتم بگویم اما از آنها میگذرم!من از اول خیلی با ارده ی به دانستن شما کاری نداشتم اکنون هم با این راهی که میروید کاری ندارم.البته مختارید میتوانید برچسب بزنید برای خودتان کنشی ، واکنشی کنید و یا هر چیز دیگری اما این را فهمیده ام که راه شما اکنون این نیست!راه شما همیشه از ابتدای آشناییمان تا کنون یکسان بوده است و با این روند هم یکسان میماند فقط صورتش عوض میشود.ماده یک ماده است صورتش عوض میشود!به هر جهت خوش گفته است خیام
قومی متفکرند اندر ره دین// قومی به گمان فتاده در راه یقین// میترسم از آنکه بانگ آید روزی// کی بیخبران راه نه آن است و نه این
البته شما میتوانید مانند همیشه به من اراده به نداستن ، نفهمیدن ، ایدئولوژیک بودن ، متافیزیک زدگی و.....نسبت دهید یا این اخیرا .....توریست و گردشگر یا حتی بالاتر از آن و فراتر از آن اما دوست عزیز این روش خوبی نیست که به خاطر "رفاقت" وارد بحثی شوید به طور مطلق به آنچه که من گفتم دقت نکنید قضاوت خودتان را هم مطرح کنید و کنار بروید!حداقل همین کامنتی را که نوشتم به درستی مطالعه میکردید!این روش بزن در رو فقط مرا یاد کودکی می اندازد که دستهایش را بر روی گوشش گذاشته و بلند فریاد میزند!!!!جالب است شما به خاطر رفاقت بحث میکنید و هیچ توجهی به محتوای نوشته شده ندارید آنوقت من توریست و گردشگر میشوم!چه عرض کنم!
آرزوی موفقیت در راه جدیدی که آن را کشف کرده اید و البته به امید دیدار!
تصور نمی کردم چند خطی که برایت نوشتم، تو را تا این حد متغیر کند.
هیچ کدام از توصیفات و عباراتی که در پاسخ پیشینم آوردم، چه «اراده ی معطوف به دانستن»، چه «آکادمی پسند»، چه «تئوریک» و امثال آنها، در قاموس من، ناسزا نیست.
این که نیچه، فوکو یا هر کس دیگر، اینها را بیماری بداند؛ حتا برای خودم هم حجت نیست، چه رسد به دیگران. دقت کرده باشید، عرض کردم: «بنا به تجربه ام...»، پس به هیچ رو سر تعمیم دادن آن را به دیگران نداشتم، چه رسد شما رفیق!
مهم ترین تعریض پاسخ پیشینم، تعریضی بود به گذشته و جنس نگاهی که به «اراده ی معطوف به فهمیدن» داشتم. لبه ی تیزی هم اگر در آن پاسخ بود، فی الجمله رو به خودم بود.
این که به نظر شما تغییر نکردم، ماده ام همان بوده و تغییر در صورت داشتم البته نظر شماست و محترم؛ اما این که همیشه شما را به چنان صفاتی خطاب می کردم، تصور می کنم بی انصافی ست.
من با کسی تعارفی ندارم رفیق! خواسته باشم چیزی بگویم، رک و بی پرده به او خواهم گفت، و البته پای عواقب سخنم هم خواهم ایستاد.
در قلم خود، میلی به نیش و کنایه نداشتم و ندارم، اگر گفته بودم به رسم رفاقت به تو چیزهایی می گویم، نه از سر منت گذاشتن بود و نه از سر غلط گیری، که غلط گیری هم می بود، معنایش با کنایه های آنچنانی توفیر داشت.
توریسم فکری، برای من عبارت است از پرداختن از سر علاقه به مباحث فلسفی، نه معنای حقیرانه و دونی لزوما پشت آن می بینم و نه کسی را از آن منع می کنم، البته جز خودم، آن هم بنا به همان تجربه ی مشخص.
اگر هم دیدی که به نوشتارت نپرداختم و به قول تو، چون کودکی دست هایم را بر گوشم گذاشتم، به این دلیل است که «نمی خواستم و نمی خواهم» به همین توریسم، پایم باز شود، که باز تاکید می کنم، نه به دلیل بد بودن ذاتی اش، که به دلایل دیگری که تنها برای شخص من و در زمان کنونی صادق اند!
اما گفتم برای تویی که این مباحث را می پسندی و احیانا درگیر آن شدی، محض «راهنمایی» بگویم که از تجربه ی درگیری ام، آن هم با ارجاع و استنادی که دادم، چه چیزهایی می توان بدست آورد. و تصور می کردم جدا از تمایل ات برای یک بحث دو طرفه با من، به بحث نقد و ارزش سنجی در کار فرانسوی ها علاقه مند باشی، من هم این واپسین کشفیاتم را -که بی شک بنا به شعر خیام ارزشی هم ندارند- برایت بگویم.
اما خب، حمل بر کنایه و موضع گیری از بالا و ... کردی که بگذریم...
و در آخر باید بگویم که از آرزوی موفقیت ات سپاس گزارم.
من هم برای تو و خانواده ی گرامی ات، آرزوی خوشبختی می کنم و در پایان، اگر از سخنی دلگیر شدی، معذرت می خواهم.
درود مجدد
نگفتم با کنایه سخن گفتی!رنجیدم اما از نه کنایه گفتن پیش از اینها بدتر از اینها راهم از شما شنیده ام اما مساله ی دیگری مرا رنج میدهد که بگذریم!باشد اگر فرصتی دوباره دست داد حضورا!دوستت دارم!فعلا!
سید جواد طباطبایی: نفی سکولاریزاسیون در ایران بر پایه تلخیصی از سکولاریزاسیون
نویسنده:
شیدان وثیق
اهمیت نظر طباطبایی، به عنوان یکی از منتقدین اصلی و رادیکال طرح «سکولاریزاسیون» در ایران، در آن جا ست که او سعی دارد از دریچه ی تاریخ، فلسفه سیاسی و الهیات...غربی وارد میدان شود. میدان مخالفت با تقلید و دنباله روی از غرب، از جمله در مورد کاربرد مقوله ی سکولاریزاسیون در ایران(٢٤). او، در مصاحبه ای با تارنمای جامعه شناسی ایران(٢٥)، امتناع خود را، یکبار دیگر، با تلخیص سکولاریزاسیون غربی، تجدید می کند. این مخالفت خود را، طباطبایی، پیش از این، در کتاب دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط ایران، طرح کرده بود و در آن جا، سکولاریزاسیون برای ایران را موضوعی منتفی (سالبه ی به انتفأ موضوع) خوانده بود.
برای روشن کردن استدلال های اصلی طباطبایی، ناگزیر باید، هم از گفت و گوی اخیر او در سایت جامعه شناسی ایران و هم از کتاب نامبرده، فرازهایی را بیاوریم.
طباطبایی، در گفت و گو با تارنمای جامعه شناسی ایران و در توضیح این که چرا به باور او «سکولاریسم یک پاسخ درست و یک مسئله مطلوب در موقعیت ایرانی ـ اسلامی نیست»، چنین می گوید:
«نقطه حرکت من، اعتقاد به وجود تمایز میان دو دین اسلام و مسیحیت است. اسلام و مسیحیت، دو دین کاملاً متفاوت هستند و دو نظام الهیاتی کاملاً متفاوتی دارند. بنابراین احکام یکی از آنها را بر دیگری نمی‌توان اطلاق کرد. سکولاریزاسیون یکی از مسائل مهمی است که در مسیحیت ظاهر شده و به نظر من سکولاریزاسیون به معنای جامعه‌شناختی‌ای که در ایران به کار رفته، یکی از این موارد استفاده و اطلاق نادرست است...
این واژه سکولاریزاسیون معادل درستی در زبان فارسی ندارد. چرا معادل درستی برای آن نداریم؟ چون مبنا و زیربنای این واژه در کشور ما وجود نداشته است... در کتاب مقدس و در نامه‌های پولس قدیس که اساس و پایه مسیحیت را درست کرده، به صراحت می‌خوانیم که «برحذر باشید که تشبه به دنیا پیدا نکنید. معنی‌اش این است که مومن مسیحی واقعی، کسی است که فرزند زمان خود نباشد. این درحالی است که اتفاقاً به ما تاکید کرده‌اند که اسلام میگوید «فرزند زمان خودمان باشید»؛ یعنی عرف، زمان و دنیا را قبول کرده است. این دین با دینی که در اصل خود میگوید «مخالف عرف و زمان خود باشید»، دو الهیات متفاوت خواهند داشت. وقتی هم که دو الهیات متفاوت وجود داشته باشد، با این دو الهیات میتوان دو برخورد کاملاً متفاوت داشت. وقتی متاخرین مسیحی بحث سکولاریزاسیون را مطرح می‌کنند می‌خواهند توضیح بدهند که پولس قدیس می‌گفت که تشبه به دنیا پیدا نکنید و مخالف سکولوس باشید اما شما در مقابل باید موافق سکولوس باشید و این روند را نیز سکولاریزاسیون نام می‌نهند. به این معنی که مومن مسیحی چگونه میتواند رابطه میان دین و دنیای خودش را بازسازی و درست کند. اما در اسلام، مسائل از آغاز به گونه‌ای متفاوت مطرح شده است و برای همین هم من میگویم که نمی‌توان از سکولاریزاسیون در اسلام سخن گفت و باید پاسخی متفاوت به مسئله متفاوت داد...»(٢٦)
در دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط... همین مضمون را با تفصیل و ایقانی بیشتر پیدا می کنیم:
«نکته ی اساسی در تمایز میان اسلام و مسیحیت این است که مسیحیت، به گونه ای که در نخستین سده های تاریخ این دین تدوین شد، به خلاف اسلام که دیانت دنیا هم بود، دیانت «دنیا» نبود و همین امر موجب شد که مسیحیت، به عنوان دینی «قدسانی» و فراگیر، نتواند دنیا را در استقلال آن و در تعادلی با آخرت مورد توجه قرار دهد...
مسیحیت دیانت تجسد است و به سبب همین تجسد... تنها ساحت «قدسانی» در آن اصالت دارد و «دنیا» امری اعتباری است... این نکته ی بنیادین... موجب شد که [در مسیحیت] جایی برای ساحت «غیر قدسانی» که می توان «دنیا» یا قلمرو «عرف» نامید، وجود نداشته باشد...
تکوین تاریخ در قلمرو مسیحیت نیازمند تحولی در مبانی نظری الهیات بود که بر حسب معمول از آن به Sécularisation تعبیر می کنند. الهیات مسیحی، مکانی در بیرون ساحت «قدسانی» را به رسمیت نمی شناخت و همین امر موجب شد که در سده های میانه ی متآخر، مسیحیت با تجدید نظری در مبانی مهم خود، نسبت میان دین و دنیا را مورد توجه قرار دهد. در واقع، آن چه Sécularisation خوانده شد، جز باز ادیشی نسبت دین و دنیا، شناسایی اصالت و استقلال دنیا و قلمرو عرف نسبت به «دین» و ایجاد تعادلی میان آن دو ساحت حیات نیست...
با Sécularisation دوره ی جدید در تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی آغاز شد.
اسلام، به خلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود. می توان گفت که کوشش برای Sécularisation اسلام – که دست کم صد ساله است – اگر بتوان گفت، «سالبه ی به انتفأ موضوع» است، زیرا Sécularisation اسلام در درون اوست و اسلام نیازی به آن نداشته است... این دین ، «دنیا» و قلمرو «عرف» را به رسمیت شناخته است. اسلام از همان آغاز Sécular بود.»(٢٧) )(تأکیدات همه جا از من است).
فرازهای بالا، ترجمان چکیده ای از نظرات طباطبایی پیرامون سکولاریزاسیون در ایران است که هم در یکی از کتاب های اصلی او و هم در گفت و گویی رسانه ای بیان شده اند. بر آن ها، من، ایرادهایی اساسی وارد می دانم که هر یک، به تنهایی، بنیاد استدلالی بحث او را متزلزل و غیر قابل دفاع می سازد.
١- طباطبایی، به صورتی مسلم و قاطع، سکولاریزاسیونِ چند زمانی و چند بُعدی را به یکی از زمان ها و بُعد هایش، «سکولاریزاسیون مسیحیت»، تقلیل می دهد: سکولاریزاسیون یکی از مسائل مهمی است که در مسیحیت ظاهر شده... تکوین تاریخ در قلمرو مسیحیت نیازمند تحولی در مبانی نظری الهیات بود که بر حسب معمول از آن به Sécularisation تعبیر می کنند... با Sécularisation دوره ی جدید در تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی آغاز شد... بدین سان، او نیز، خوانش واحد و یگانه ای از این مقوله - پدیدار تاریخی در مغرب زمین دارد.
اما، همان طور که در ادامه ی این سطور به تفصیل توضیح خواهیم داد، «سکولاریزاسیون» پدیداری چند بُعدی و چند زمانی است و در نتیجه نمی تواند و نباید به یکی از حالت ها و جنبه هایش که دینی- مسیحی است، تحویل یا تقلیل داده شود. طباطبایی، با کاهش معنا و مفهوم «سکولاریزاسیون» به یکی از نمود هایش – به نمود دینی- مسیحی اش- در نهایت، اهم استدلال خود را بر تعبیر و تفسیری اختیاری و بکجانبه قرار می دهد که چیزی جز ساده کردن افراطی و جزمی (دُگماتیک) قضایای سکولاریزاسیون در غرب نیست. با حرکت از چنین تعبیر و تفسیری تقلیل گرایانه است که او سعی می کند، سکولاریزاسیون در دنیای اسلام و به طور مشخص در ایران را به حکم «مسیحی بودن» سرشت و ماهیت آن از یکسو و تفاوت مسلم دو دین اسلام و مسیحیت از سوی دیگر... نفی و رد کند.
٢- ریشه ی لغوی واژه ی سکولاریزاسیون (Saeculum) و معنا و مفهوم آن را، همان طور که توضیح خواهیم داد، می توان و باید، سده ها پیش از حادثه ی مسیح و مسیحیت، در Aiôn یونانی و در دولت – شهر ها یا پولیس یونانی پیدا و مشاهده کرد. جدال میان منطق دینی (خدایی، آن جهانی) و منطق شهر یا پولیس (زمینی، انسانی و این جهانی) را می توان سده ها پیش از آن که از زبان مسیح یا پولس قدیس طرح شود، نخستین بار، در نیرومند ترین و خشن ترین و در عین حال شکوهمند ترین تقابلی که به مرگ و سیه روزی می انجامد، در تراژدی آنتیگون سوفوکل مشاهده کرد.
اما با وجود این که Saeculum، ترجمه ی لاتین آیون یونانی، وارد کلام مسیحی - انجیلی می شود و در همین راستا، سوکولاریزاسیون، در یکی از زمان های نخستین اش، به موضوع مسیحی امر قدسی (خدایی، آن جهانی و نامیرا) و امر غیر قدسی (زمینی، این جهانی و میرا) می پردازد، با این همه اما هیچ گاه سکولاریزاسیون در این سطح و حوزه، یعنی در ساحت الهیات مسیحی، باقی نمانده و محدود نمی شود. این واژه، هم چنان که نشان خواهیم داد، از ابتدای هزاره ی اول و بویژه از سده ی شانزدهم به بعد، چون مفهوم یا پارادیگم، به تصرف دیگر حوزه های تفکر و عمل در می آید. حوزه هایی چون فلسفه، هنر، ادبیات، اندیشه، سیاست، حقوق، جامعه شناسی، تاریخ... سرانجام، سکولاریزاسیون، به طور مشخص، در یکی از تبیین ها و معنا های اصلی اش، چون فرایند خروج از سلطه ی دین، چون فرایند خود مختار شدن انسان، جامعه، نهادهای سیاسی و اجتماعی و در یک کلام، خودمختاری امر سیاست و امر عمومی Res publica نسبت به دین، ظاهر می شود.
٣- این که بسیاری از اصطلاحات، ابتدا در حوزه ی دین و الهیات طرح و حتا ابداع می شوند (واژه ی لائیک نیز ابتدا در زبان کلیسایی به کار رفته است) و سپس به تصرف Appropriation دیگر زمینه ها و حوزه ها، از جمله اندیشه های غیر دینی در می آیند و حتا در چنین مسیری تغییر و تحول معنایی و مفهومی بیدا می کنند، نه تنها شگفت انگیز نیست بلکه رایج و حتا می تواند طبیعی نیز تلقی شود. می دانیم که «سوسیالیسم» نیز ابتدا ریشه در تفسیزهای بشردوستانه مسیحی داشته است و سوسیالیسم آته ایست مارکسی در جدال با سوسالیسم های تخیلی چون سوسیالیسم مسیحی، شکل می گیرد. بلومنبرگ این موضوع را به صورت مناسبی چنین توضیح می دهد:
مورخ و فیلسوف باید بپرسند که آیا مضامین شناخت بشر از خود و دنیا، نمی توانند هم در شکلی مذهبی و افسانه ای و هم در بیانی شاعرانه و نظری (تئوریک)، تاریخاً تحقق یابند، به نحوی که یک مطلب فلسفی ضرورتاً نباید از معادل آن در الهیات ناشی گردد، حتا اگر هر دو، در ساحت تاریخی – فرهنگی مشترکی، بیان شوند. (تاریخ و فرجام شناسی، زیر نویس: ١)
٤– طباطبایی، تنها به تلخیص سکولاریزاسیون در یکی از نمودهایش، سکولاریزاسیون مسیحی، نمی پردازد بلکه از این پدیدار نیز دریافتی تقلیل گرا، بکسویه، و جزمی دارد. او، در این حوزه نیز، دست به ساده نگری می زند و از محدوده ی بحث قدسانی – غیر قدسانی فرا تر نمی رود. او به موضوعات دیگر «سکولاریزاسیون دین» در الهیات سیاسی مسیحی (چه کاتولیک و چه پروتستان...) چون رفرم دین در نگاه و مناسباتش نسبت به امر عمومی، امر خصوصی، سیاست، اقتصاد، فرهنگ و به طور کلی امور جامعه ی مدنی... نمی پردازد. رفرمی که با نام سکولاریزاسیون در یکی از زمان هایش مشخص شده و به کناره گیری دین و کلیسا از امر «سیاست» و «امر عمومی» Res publica می انجامد. می دانیم که در قلب مسیحیت و از ابتدای کار، یعنی نزد خودِ مسیح، تضادی بنیادین وجود داشته است. در بستر این تضاد است که امکان «خروج از مسیحیت در خودِ مسیحیت» ( به قول مارسل گوُشه)، چون یکی از گزینش های محتمل که تحقق نیز می یابد، فراهم می شود. می گوییم، گزینش محتمل، زیرا، به قول باز هم گُوشه، مسیحیت می توانست راه دیگری، مشابه دیگر ادیان توحیدی را پیماید، اگر چنانچه یکسلسله وقایعی خارج از مسیحیت همزمان رخ نمی دادند. «خروج از مسیحیت در خودِ مسیحیت» بدین معناست که خودِ دین شرایط و و ابزار و مقدمات «خروج از خود» را فراهم می کند. توضیح این تضاد بنیادین ما را به طرح ایراد دیگری سوق می دهد.
٥- ایراد چهارم من به نظر طباطبایی در رد سکولاریزاسیون در ایران، ناظر بر نگاه او، به طور کلی، نسبت به مسیحیت است. نخست او مدعی می شود که در ایران «اطلاعات و فهم ما در باره ی مسیحیت ابتدایی تر از آن است که بتوان در باره ی آن صحبت کرد»(٢٨). اما سپس، هم چون روشنفکرانی از خود راضی، بر خود روا می دارد که در این باره، نه تنها صحبت کند بلکه دریافت هایی اختیاری و یکجانبه، چون احکامی مطلق و مسلم، تجویز کند. و این همه، در حالی است که متفکران غربی، پس از سال های متمادی کار و پژوهش در باره ی مسیحیت (یک نمونه ی آن را می توان مارسل گوُشه فرانسوی نامید)، همواره تزهای خود را در باره ی سیر مسیحیت، با تواضع، به صورت شرطی و احتمالی و به عنوان یکی از راه حل ها و گزینش های Options ممکن و نه محتوم، ارایه می دهند.
در تحلیل از مسیحیت، یکی از این تزها یا «گزینش» های ممکن، این است که این دین، از همان ابتدا، هم چون اسلام و سایر ادیان، و بر خلاف تعبیر طباطبایی و دیگران، دین دنیا نیز بود. در حقیقت، دین مسیح بر تضادی استوار است که در خودِ کلام مسیح وجود دارد:
«قلمرو من به این جهان تعلق ندارد.»(انجیل به روایت اقدیس یوحنا، باب هجدهم، 36).
«تو پتروس (نام صخره به یونانی) هستی و من بر روی این صخره کلیسایم را بنا خواهم کرد... کلید قلمرو آسمان ها را به تو خواهم داد.» (انجیل به روایت اقدیس متی، باب شانزدهم، 18 –19).
«گوسفندان مرا به چرا بَر… بره های مرا به چرا بَر» (انجیل به روایت اقدیس یوحنا، باب بیست و یکم، 15 و 18).
«به قیصر آن رسد که به قیصر تعلق دارد و به خدا آن رسد که به خدا تعلق دارد.» (انجیل به روایت اقدیس متی، باب بیست و دوم، 21).
«تو بر من هیچ قدرتی نخواهی داشت مگر آن قدرتی که خدا به تو داده است.» (انجیل به روایت اقدیس یوحنا، باب نوزدهم، 11).
«اقتداری نیست جز از جانب خدا و همه ی قدرت های موجود توسط خدا نهاده شده اند.» (نامه به رومی ها، باب سیزدهم، 1و4).
از روز نخست، سنگ بنای مسیحیت و کلیسای مسیح بر «دوگانگی» یا «تضادی» گذارده می شود که نقش مهمی در سیر تحول سیاسی و دینی در غرب ایفا می کند. این «تضاد»، به نقل از پیِر مَنان Pierre Manent، در کجاست؟
«در تعریفی که کلیسا از خود ارایه می دهد «تضادی» وجود دارد. از یک سو کلیسا رستگاری ای می آورد که به این جهان زمینی تعلق ندارد. دنیای «قیصر» دنیای مورد علاقه ی کلیسا نیست. از سوی دیگر، کلیسا، از سوی خداوند و فرزندش، عهده دار هدایت انسان ها به سوی رستگاری می شود. وظیفه ای که به فیض الهی تنها نیروی نقاله اش خود کلیسا است. پس از این، کلیسا «حق نظارت» یا بهتر بگوییم «وظیفة کنترل» بر هر آن چه دارد که این رستگاری را به خطر می اندازد. حال چون اَعمال انسان ها در برابر بدیل خیر و شر قرار می گیرند… کلیسا «وظیفة نظارت» بر همه ی فعالیت های بشری را برای خود مشروع می شمارد. از میان آنها، مهمترین و سنگین ترین شان، به دلیل نتایج حاصله، اَعمالی است که حکمرانان انجام می دهند. پس کلیسا، به حکم علت وجودی اش، باید هوشیارانه مراقب باشد که حکومت کنندگان به حکومت شوندگان دستور انجام کاری بر خلاف رستگاری شان ندهند. بدین سان، کلیسا، بطور منطقی و نه بر حسب اوضاع و شرایط، می رود تا قدرت تام و تمام plénitude potestatis را برای خود طلب کند. مطالبه ای که تمام ابعاد وسیع اش را با رفرم گرِگورین Grégorien در پایان سده ی یازدهم به دست می آورد. در این دوره، کلیسای مسیحی به تنهایی و بطور حقیقی، با Respublica یکی می شود.
تضاد ویژه ای که در درون دکترین کلیسای کاتولیک وجود دارد عبارت از این است که کلیسا، همزمان، از یکسو انسان ها را آزاد می گذارد تا در این جهان زمینی هر طور که مایلند خود را سازمان دهند و از سوی دیگر گرایش به تحمیل نظامی دین سالار بر آن ها دارد." (٢٩).
عیسی در زمان حیاتش مشروعیت قیصر را می پذیرد. قدرتی که حاکمیتش را باید از خدا بگیرد.(«تو هیچ قدرتی بر من نخواهی داشت»). او جامعه ی هوادارانش را دعوت به تشکیل نهادی برای انجام وظایف و تکالیف سیاسی و یا اِعمال قدرت سیاسی نمی کند. او، بر خلاف رسولان دین یهود و اسلام، قوانین یا احکامی ناظر بر اداره ی امور شهر وضع یا تجویز نمی کند. اما از سوی دیگر عیسی تأکید می کند که مسیحیان باید از او اطاعت کنند و به حواریون و کشیشان گوش فرا دهند. در غیر این صورت یا با او نخواهند بود و یا، با او، در کلیسای او نخواهند بود.
اما آن چه که در واقع روی داد، سیر کلیسا به سوی قدرت تام و تمام این جهانی پس از فروپاشی امپراطوری روم در سده های میانی بود. یعنی تحمیل دین سالاری و اقتدار کلیسا در همه جا. با این حال، آن چه که نباید از نظر دور داشت این است که آن دوگانگی یا تضاد بنیادین در مسیحیت، امکان مساعدی برای خروج از دین سالاری مسیحی حتی در شکل دینی آن فراهم می کند. به بیان دیگر مبارزه علیه جنبه ی تئوکراتیک مسیحیت با توسل به جنبه ی دیگر آن که «امر قیصر» را از «امر کلیسا» جدا می کرد، امکان پذیر گردید.
در سده ی نوزدهم است که پاپ لئون سیزده Léon XIII در دکترین کلیسا تجدید نظری به عمل می آورد. در سه سند مهم کلیسایی: Diuturnum illud (1881) و Immortale Dei (1885) و Sapientiae christianae (1890) این پاپ اعلام می کند که دو قدرت روحانی spirituel و این جهانی temporel (کلیسا و دولت) هر کدام حاکم بر خود souverain و کاملاً مستقل از یکدیگر اند. هر یک طبیعت ویژه ی خود را داراست و هدف و غایت خاص خود را دنبال می کند: «هر یک از این دو در نوع خود بزرگترین قدرت است". در سده ی بیستم، پاپ پی 11Pie XI و پی 12 Pie XII همین منطق را در پیش می گیرند و تصریح می کنند که حاکمیت دولت در حوزه ی متمایزی نسبت به حوزه ی کلیسا اِعمال می شود و سودمند نیست که قدرت دنیوی تحت سالاری کلیسا درآید.
این «تناقض نخستین» در مسیحیت، تناقضی که مسیحیت را به «دین خروج از دین» در می آورد، مارسل گوُشه آن را به صورتی دیگر توضیح می دهد:
«آن چه که ویژگی مسیحیت را می سازد، غرابت آن چون دینی توحیدی است. آن چه که مسیحیت را از سایر ادیان توحیدی متمایز می سازد، یکی از جنبه های غیر توحیدی (مشرک) یا چند خدایی آن است. در یک کلام، تجسد و وحی مسیحایی است که بر محور آن شخص مسیح قرار دارد. من فکر می کنم که تکلیف همه چیز در این جا روشن می شود. در آن جا که ایده ی خدا- انسان، این پیام آور خدایی دوردست، منطق دوگانه ای را وارد میدان می کند. از یکسو، ما با برون بودگی بی نهایتِ خدایی رو به رو هستیم که تنها از طریق نماینده اش می توان او را شناخت. از سوی دیگر، با احتمال ارزش دهی به ساحت بشری رو به رو هستیم، زیرا خداوند، به مثابه خدا، موهن ندانسته که شکل آدمی به خود گیرد. بنابراین، هم با گونه ای خدایی شدن ساحت زمینی مواجه هستیم و هم، و همزمان، با غیریت و دگربودگی بی تهایت خدایی... در حقیقت، ویژگی تاریخی مسیحیت این بوده است که همواره بازی با تضادها کرده است. به عنوان نمونه، تضاد میان ارزش دهی به ساحت بشری و ارزش زدایی رادیکال به همین ساحت به نام دور بودن خدا... در کنار حرکت پس زدن دنیا، همواره و همزمان، حرکت وارونه نیز وجود داشته است: «ارج گذاری» فعالیت دنیوی به معنای ارزش دهی به آن». (همان ٢٩)
بدین سان، از نگاه گوُشه، مشاهده می کنیم که مسیحیت نیز، مانند همه ی ادیان و از جمله اسلام، از همان ابتدا و در یکی از دو جنبه ی متضادش، قلمرو «دنیا» را به رسمیت شناخته و در نتیجه به گونه ای می توان گفت که «سکولار» بوده است. با این حال، مسأله ی سکولاریزاسیون مطرح است، نه صرفاً و عمدتاً به معنای توجه دین به دنیا، بلکه به مفهوم خودمختاری سیاست یا جدایی امر سیاست و «امر عمومی» نسبت به دین.
٦- سرانجام، ایراد آخر من به موضع طباطبایی این است که مسأله ی اصلی سکولاریزاسیون، درست برخلاف تصور او، «دنیایی شدن» دین (به مفهوم هگلی آن یعنی به خوانید پروتستانی شدن دنیا) - حد اقل از سده ی شانزده به این سو - نبوده و نیست. مسأله ی اصلی سکولاریزاسیون، چگونه دنیایی بودن دین است. دینی که نقش قانون گذاری اش از بین می رود. دینی که دست از دخالت در امور سیاسی و عمومی انسان ها بر می دارد.
حال، اگر بپذیریم که در ایران، بغرنج فرایند خودمختاری حوزه ی سیاست و امر عمومی نسبت به دین، یکی از معضلات اساسی روز است، چه اصطلاح و مفهومی بهتر و دقیق از «سکولاریزاسیون» (با همه ی احتیاط های لازمی که در آخر این نوشته به آنها اشاره خواهم کرد) - و لائیسیته (در حوزه ی مربوط به مبارزه و برنامه ی سیاسی) می توانند ترجمان چنین فرایندی واقع گردند؟
سکولار صفت یک اجتماع است نه یک دین. دین کاتولیک سکولار نیست بلکه جامعه فرانسه سکولار است.
این ادیان نیستند که سکولار میشوند، این اجتماعات هستند که سکولار میشوند.
دین ممکن است پروتستانیزه شود اما سکولار نمیشود. اگر یک دین اعلام کند که سکولار شده است ، سخن مهملی گفته است. مثل این است که کسی بگوید من دیگر با خودم ارتباطی ندارم.
سکولاریسم مساله و معضل پیش روی ادیان نیست . مساله پیش روی اجتماعات است. از جمله پیش روی جامعه ایران.