| ش | ی | د | س | چ | پ | ج |
| 1 | ||||||
| 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 |
| 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 |
| 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 |
| 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 |
| 30 |
ای سرشت قدسی!
آرامش ایزدی و نفیس تو را من بارها آشفته ام،
و از رنج های ژرف و راز آمیز زندگی،
نمونه را بر کام تو چشانده ام،
این همه را از یاد بزدای و ببخش!
از آنکه من، همچون آن لکِ ابر که بر صورت صلح آمیز ماه
می‌روم، و تو بار دیگر
در زیبایی تابان خود خواهی آسود،
ای پرتو شیرین!
-چکامه ی پوزش، سروده ی هلدرلین، ترجمه ی محمود حدادی، از مجموعه ی شعر و شهود، نشر پژواک کیوان
درود بر شما دوست گرانمایه
بر حسب فلسفه های اگزیستانسیال اگر بتوان آدمی را دارای ذاتی دانست، ان است که انسان باشنده ای است پرتاب شده. بدان معنا که آدمی در سرشت خویش گشوده به روی امکانات تازه برای بودن است. این گشودگی در ذات خود توان ماندن و قرار گرفتن را از آدمی می ستاند هایدگر هم می گوید: انسان ناتوانی ماندن است و باز از ترک این مکان عاجز است" . شاید اساسی ترین ایرادی که هایدگر به به بنیاد فلسفه ی مدرن می گیرد این است که ان فلسفه توان اندیشیدن به سکنا داشتن و خانمان داشتن را ندارد. به دیده من آدمی به دلیل هیچ گاه در اینجا و اکنون نبودن و پیوسته در گذشته یا آینده بودن دردی سترگ دارد و آن درد ، درد آوارگی است، در واقع می توان انسان ناتوانی ماندن را به " انسان درد آوارگی است" ترجمه کرد، با این حال همین آدمیزاد همزمان می خواهد باشد و سکنا و خانمان داشته باشد، میخواهد در سکنا گزیدن قرار یابد، هایدگر در پی هولدرلین می گوید روزگار مدرن به دلیل نبود یا گریز خدایان روزگار تیره روزی و "بی میهنی" انسان است، همه ی متافیزیکهایی که آدمی را از زمین برکنده بودند اکنون دیگر ناکارامدند و اصولاً خود این متافیزیک ها بودند که با ارزش جهان را در بیرون جهان نهادن -تحت عنوان جستجوی امر نیک مطلق -از عالم به عنوان یک کل تقدس زدایی کردند. امروزه دیگر هیچ مابعدالطبیعه ای یارا نیست یافتی از بودن و باشیدن به آدمی مدرن بدهند ، اکنون باید در پرتو شعر هولدرلین جهان را در رابطه اش با خدایان و در "سوگی مقدس" برای بازگشت خدایان ب عنوان امری مقدس نگریست تا شاید روزی روزگاری ، انسانها بتوانند سکنا داشتن و باشیدن و خانمان داشتن را به چونان امری که در انها "روی می دهد " باز تجربه کنند و عالم و زمین را همچون امری مقدس درک کنند. سوال من این است که ایا هایدگر با این واکاوی در واقع بهشت و و دارالقراری بخارگون را که ریشه در درکی مسیحی-افلاطونی از عالم دارد باززایی نمی کند.
اگر رنج را به معنایی شوپنهائری-آدرنویی به دیده گیریم پرسش من این است که با رنج هولباری که ناشی از دوپاره گی روح ماست - میان امر فانی و امر ابدی- و با توجه میزان رنج هولباری که زندگی آدمیزاد را آکنده است چگونه می توان از عالم به عنوان امری مقدس تجربه کرد؟ چه سان هم می توان هم آوشویتس و .......... را دید و هم یافتِ "سپاس" را در خود احساس کرد؟
اگر از پوسته ی اپولونی بدر اییم و در پرو حقیقت زندگی به همه چیز بنگریم آیا به راستی حاضریم یکبار دیگر به همین زندگی بازگردیم چه رسد بی نهایت بار! این چیزی است که من نمی توانم با آن کنار بیایم شاید به قول نیچه هنوز بیمارم اما ...... .
متن نظر شما مشکلی دوگانه دارد. از سویی ناظر به آنچه در تاریخ فلسفه گذشته است و از دیگر سو، ناظر به «بغرنج»ی است که در زیستن خود با آن مواجهیم.
از بی نظمی های شایع در فلسفه ورزی ایرانی -که صاحب این قلم هم فراوان دچارش بوده- خلط همین دو سویه ی بنیادین است: فلسفیدن و تاریخ فلسفه.
مساله یک گسستگی بنیادین یا جدا بودگی این دو سویه نیست، برعکس، موضوع این است که پیچیدگی نسبت این دو را بتوان به اندیشه ای دقیق آورد. این مهم، به ویژه در فلسفه های اگزیستانس، بی نظمی هایی را دامن زده که گاهی تهی از هر معنایی می شوند.
باید دقت داشت که این بی نظمی و بی معنایی در اصل ارتباطی با متون پایه و فیلسوفان دست اول ندارند و چنین نیست که اگزیستانسیالیست ها یا قاره ای ها در کل، زبانی آشفته و نادقیق دارند. کافی ست در نظر بیاوریم که فلسفه ای که اگزیستانس نامیده شده، به ویژه از پس هایدگر و سارتر، بر روی سنت دقیق پدیدارشناسی استوار گشته و یا کوشش های دیالکتیک امثال هگل، نه از برای کلی بافی های شاعرانه و عارفانه و انتزاعی؛ که دقیقا در مخالفت با آنها و دفاع از علم بودگی فلسفه بوده.
ابتذال ایرانی فلسفه، اما یک نکته ی مطلقا سیاه نیست. کوشش هایی که برای برقراری پیوند بین وجوه «اکنونیت انضمامی» و «بغرنج»های آن با «تاریخ فلسفه» انجام می شود، به خودی خود ستودنی است، ولو این فلسفیدن ها بی حاصل باشند، اما می توان به چشم نخستین کوشش هایی به آن نگریست که «مناط امکان» نتایج جدی تر سپسین می باشند، اما این به آن شرط است که این سیاه مشق های فلسفی را آنچنان جدی نگیریم که گویی توانسته ایم تمام راه را یک شبه و «به فیض روح القدوس» بپماییم!
مساله اینجاست که اگر هایدگر، هگل یا نیچه، توانسته اند منظومه ای سترگ و اثرگذار بر تاریخ فلسفه ی غربی بنویسند، بیش از هر چیز آن را مدیون پیوند دو سویه «انضمامیت» و «اندیشه» هستند. دو سویه گی این پیوند، همان چیزی است که ما نیز در کوشش خود، باید به آن نظر داشته باشیم، یعنی توانا به برقراری «نسبت دیالکتیکی» بین شرایط بیرونی و اندیشه ی کلی فلسفی، باشیم.
باری؛ با این حساب اگر بازگردم به آنچه شما کوشیدی از فلسفه ی اگزیستانس و هایدگر و هلدرلین و نیچه بگویید، می توانم رویکردی انتقادی به متن شما داشته باشم:
1) نخست از هر چیز، متن شما روایتی نادقیق از فیلسوفان و تاریخ فلسفه است. هایدگر و تفکرش، اگرچه اثری بنیادین بر «اگزیستانسیالیسم» و مسائل آن گذاشت، اما نه فیلسوفی اگزیستانس همچون سارتر و کی‌یر کگور است و نه فلسفه اش ره به پرسمان اگزیستانسیالیسم، چنانکه پرسش آن را پیش کشیدید، می برد.
دیگر آنکه، تفسیر خاص شما از نیچه و بازگشت جاودان همان، نسبتی با فکرت هایدگر ندارد. هایدگر پس از «گشت»، نیچه و هلدرلین را به مناسبت های گوناگون به تفکر می‌کشاند، اما در برقراری نسبت بین این دو و همچنین پرسمان هستی خودش، بسیار پیچیده تر به مساله می نگرد.
بدیهی است که اینجا موضع من دفاع از هایدگر یا نیچه، در مقابل پرسش شما نیست؛ بلکه بر آنم پرسش شما اگرچه به خودی خود و همچون یک «بغرنج» انضمامی جدی است، اما راهی به امارت نیچه و هایدگر و هلدرلین نمی برد.
2) اما این نسبت پیچیده چیست؟ در اینجا دو منبع اصلی برای طرح دقیق مساله به ما یاری می رساند: «درسگفتار تفکر و شاعری: نیچه و هلدرلین» و همچنین «درسگفتارهای تفکر را چه خوانند؟».
در نخستین اثر، هایدگر دست به کوششی می زند تا «فکرت بنیادین نیچه» را به اندیشه آورد، و همچنین در اثر دوم که شرحی مستوفا تر و کامل تر است، هایدگر این مهم را به ویژه با توجه به پرسش «تفکر چیست» پی میگیرد. اصل مساله شرحی طولانی، حتا طولانی تر از توضیحات خود هایدگر می طلبد -چنانکه یک جلد مفصل از «نیچه» هایدگر به آن پرداخته- اما آنچه در خصوص گفته های شما، گفتنی است، آن است که: بازگشت جاودان همان، از برای نیچه یا دست کم نیچه ی هایدگر، تفکری نه در باره ی اخلاق و نه درباره ی نگاه انسان به زندگی است.
این اندیشه، بیانگر کیفیتی از خواست قدرت «همچون وجود موجودات» است که رها شده از «کین توزی» است نسبت به «زمان و آنچه بوده ی آن» است.
به دیگر سخن، بازگشت جاودان همان، تفکری پیرامون پرسش از وجود است، و کوششی جهت چیره گی بر متافیزیک واپسین انسان. اینجا دیگر سخن از «دیدگاه ما» به زندگی نیست و این که چگونه بتوان با آن کنار آمد. دیالکتیک آپولون و دیوزیونوس که در آثار نخستین نیچه مطرح بوده، آشکارا به دست خود نیچه به کناری گذاشته شد. اگرچه در همان دوره ی نخست تفکر نیچه هم، مساله یک دیدگاه فردی یا بررسی روان شناختی معطوف به بیمار بودن، نبود. عنوان «بیماری» در کار نیچه، دلالتی گسترده تر از تداول روزمره ی آن دارد و بیشتر از فرد، به تاریخ و تمدن و تفکر اطلاق می شود.
بیماری انسان، که نیچه می کوشد آن را بکاود، نه امری «عارضی» که ماجرایی است که بر ذات او رفته. از همین است که بازگشت جاودان همان را در نسبت با ابرانسان معرفی می کند و در چنین گفت زرتشت نیز، در قطعه ی «شفا یافته»، آن کس بر این تهوع بزرگ چیره گشته را، دیگر نه همان انسان پیشین میخواند.
در فکرت هایدگر، همین فرا رفتن نیچه از مساله ی انسان، دلالتی بنیادین دارد بر کوشش نیچه برای راهگشایی به وجود و مساله ی آن.
برای همین هم، نه هایدگر و نه حتا دلوز که مفسر متفاوت نیچه است، نمیتوانند پروبلماتیک نیچه را در اومانیسم بپذیرند.
3)اما اگر بازگردیم به بغرنجی که شما در واپسین عباراتتان طرح کردید، می توان پرسید: پس نسبت تفکر هایدگر و نیچه و هلدرلین، با بغرنج زیستن چه تواند بود؟
چنانکه در دو بند پیشین آمد، این نسبت نمی تواند مستقیم باشد و همچنان که در آغاز گفتارم گفتم، نسبت دو سویه ی فکر فلسفی و زندگی، باید در پیچیدگی اش دیده شود. این پیچیدگی از دید من، دقیقه ی تاریخ است. نیچه و هایدگر و هلدرلین، با تمام تمایزی که در راه خود دارند، به «وضع تاریخی» می اندیشند که فراروی آنهاست. نه هایدگر در پی سپاسداشت ساده انگارانه ی هستی و زندگی است، نه نیچه در پی «دم را غنمیت شمار» با برداشت مبتذل وطنی است، و نه هلدرلین یک خداباور مسیحی-افلاطونی.
مساله، نقد تاریخی اکنونیت غرب است؛ حساب امر خدایگونه از خداباوری جداست و نیز حساب سپاسداشت هایدگر و نیچه، از محافظه کاری.
مابعدالطبیعه، نسخه ی فردی و به تعبیر مبتذل امروزی «سبک زندگی» نیست. حکایت تاریخ است و داستان وجود، وجودی که ما همچون موجود حاضر (دازاین) بهره ای از آن داریم. و این وجود به نزدیک هایدگر، نه خدایی نامتناهی و مابعدالطبیعی، که آن است که در «زبان» ما سکنی گزیده و تاریخ انسان را چون عرصه ی رخداد خود دارد.
وجودی که هایدگر می اندیشد، به تعبیر خودش «متناهی» است، اگرچه فراسوی انسان، اما برای انسان است.
و به همین است که او امر خدایگونه و مقدس را می اندیشد، خدایان به نزدیک هایدگر، نه خالق انسان، حاجت مند انسان اند و برخاسته از نسبت انسان و وجود. چنانکه نیچه در «مسیحاستیز» گفته: «هزاران سال گذشت و دریغ از خدایی جدید!»
این خدا، نه مابعدالطبیعی است و نه پناهگاهی رمانتیک از برای فرار از تاریخ و بغرنج های آن.
به تفسیر نیکفر، «گشت هایدگر» و فرو رَوی او در «تاریخ وجود»، کوششی بود تا هایدگر بتواند با مسائلی چون فاشیسم و اشتباه احمقانه ی زندگی خود، تصفیه حساب کند و راهی برای گریز از آن بجوید.
4) و در آخر هم پیرامون پرسش تان از «رنج متناهیت» و «دوپاره گی» روح ما، و آنکه چگونه می توان در این بغرنج از امر مقدس دم زد، کافی است به فلسف و تفکر هایدگر، بی میانجی تفسیرهای آنچنانی رجوع کنیم: امر مقدس، راه پرسمانی است که می کوشد مساله ی متافیزیکی «تضاد متناهی و نامتناهی» را فراسوی این افق، باز طرح کند. اینجا یک پاسخ مطرح نیست، بل سخن از طرح پرسشی است، به شیوه ای «خلاف آمد عادت» و دیگرگون....
سپاس دارمت ای دوست، که فروغ فرزانگی ات همیشه چیزی برای ارزانی داشتن دارد.
سالهاست که در قلعه ی دراکولای "سنجش خرد ناب" کانت گیر افتاده ام به همین خاطر خوب در می یابمتان که چرا پیوسته می گویید:
"اما این به آن شرط است که این سیاه مشق های فلسفی را آنچنان جدی نگیریم که گویی توانسته ایم تمام راه را یک شبه و «به فیض روح القدوس» بپماییم!"
اگر روزی بتوانم مدرنیته ی کانت را از آن خود کنم! شاید ان روز گوشهایم بهتر نیوشای سخنانتان در باب هایدگر و نیچه باشد. من تمام اثار نیچه به جز " آنک انسان" را خوانده ام. زمانی به خیال خود می خواستم نیچه شناس شوم. اما آشنایی با شما و فهم و تفسیر خاصتان از نیچه باعث شد که بفههم که یک عمارت فکری گاهی چگونه می تواند بر کژفهمی مَحض بَنا شده باشد. این احساس شکست مرا مدتی به نومیدی کشاند چندان که گاهی حتا می ترسیدم نوشته های شما را بخوانم. با این حال دارم کم کمک شفا می یابم. من خندیدن بر خود را خوب می دانم در راه بودن را هم تا اندازه می شناسم، و به مانند سقراط می پرسم و نیش می زنم اما بیشتر بر خودم تا .... !
سپاس
و شگفتا که از فره هیچ ایزدی در شگفت نیامدیم ....