| ش | ی | د | س | چ | پ | ج |
| 1 | ||||||
| 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 |
| 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 |
| 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 |
| 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 |
| 30 |
معرفت به خدایان بس دشوار است و عمر آدمی بسی کوتاه (پروتاگوراس)
آری جناب پروتاگوراس حکیم! حق با شماست، ولی چه می شود کرد؟ اشتیاق معرفت به امر نامتناهی را چه کسی جز موجود متناهی تواند داشت؟!
آری جناب آوخ،حق با شماست،حال این اشتیاق به امر نامتناهی ریشه در حقیقت دارد یا اوهام؟
این را اگر آن موجود متناهی و بنابراین این حقیر، پیشاپیش میدانست، بالطبع چنین شایق و بی قرار نمیشد. چه اگر میدانست که وهم است دیگر موضوع بی اهمیت میشد و اگر میدانست حقیقت است، بدون بی قراری و شوق، بلکه با اطمینان و ارامش به سمت ان گام بر میداشت...
گاهی گریزی نداریم از این که تن به حادثه بسپاریم و جرات تخریب شدن پیش فرض هامان به دست پدیدارها را به خود بدهیم...
آری رهای گرامی، آیا انسان را از دریچه تناهی و مرگمندی صرف دیدن نگاهی بسیار نومیدانه به انسان نیست؟ آیا راهی برای غلبه بر "محدودیتها"ی تناهی نیست؟ و چرا هیچ چیز به اندازه این "توهم" ادمی را به نه گفتن به مرگمندی فرا نمی خواند؟ پیشنهاد من این است که فقط "یک ساعت" پند سقراط در مورد اندیشیدن به مرگ را به عنوان امکان هر گونه فلسفه ورزی راستین جدی بگیریم. و سپس از خود بپرسیم چرا انگیزه" بودن" و "ماندن" ، معضل مرگ و مرگمندی را دود می کند و به هوا می فرستد. من گاهی اغوا می شوم که بگویم بین مذهب و پذیرش حتمیت مرگ شاید گزینه دیگری در کار باشد. و گاهی از خود می پرسم فیلسوفان مرگ اندیش باور جزمی به حتمیت مرگ را به راستی از کجا بدست آورده اند ؟ از نوعی استقراء؟
http://noqtenoqte.blogsky.com/
رمز:
agora
عباراتتان چندان مدلول روشنی ندارند ( ببخشید که چون منی که خود در این باره متهم هستم باید این ایراد را به شما بگیرم).
فیلسوفان مرگ اندیش؟ مذهب؟
فقط در باب پرسش اخر میگویم که مرگ اندیشی لزوما همبسته ی ایده ی قطعیت مرگ نیست! شما اگر سرکی بزنید به اثار هایدگر به ویژه هایدگر اغازین، میبینید که او مرگ را همچون یک امکان و نه ضرورت میفهمد، گرچه یقینی ترین امکان...
اما این یقینی غیر از ضرورت است که بخواهد از راه مشکوکی چون استقرا حاصل شود
اما ما حق داریم اورا یک توهم بدانیم ، حتی اگر حقیقت داشته باشد، چرا که خودش را به صورت امر واقع بر ما جلوه گر نساخت.پس ما هر تصویری که از او در ذهنمان بسازیم ای بسا که باتصویر حقیقی او هیچگونه همخوانی نداشته باشد و برساخته قوه وهم و خیالمان باشد.
بنابراین در صورت حقیقت داشتنش هم ، نزد ما توهمی بیش نیست.
خب با دقت در عبارت پروتاگوراس این مساله میتواند تا حدود زیادی حل شود. پروتاگوراس سخن از کوتاهی عمر انسان و دشواری اندیشیدن به خدایان گفت. به این معنا این اندیشیدن به خود خدایان است که چنین دشواری ایجاد میکند و نه تصوری از آنها.
باری، این که سخن از تصویر ذهنی در میان است، تناسبی با ادعای پروتاگوراس ندارد
متاسفانه من هم نتوانستم منظور این دوست بی نام را از نوشته شان در یابم و به همین دلیل از دادن پاسخ معذورم.اما آشنایی با وبلاگ ایشان غنیمت بود و گرانبها.حقا که دست به کار بدیعی زده اند.از این بابت از ایشان بسیار سپاسگزارم.
از دید من ان چیزی که مساله تناهی را برای ما به یک معضل تبدیل می کند بیش و پیش از آنکه مساله شناخت نامتناهی باشد مساله رویارویی با مرگ است. یعنی در مرتبه نخست گویا درگیری با این معضل است که ما را به سمت فراتر رفتن از متناهی بودن خودمان به عنوان موجوداتی فانی سوق میدهد. در واقع سخن شما که "اشتیاق معرفت به امر نامتناهی را چه کسی جز موجود متناهی تواند داشت؟!" را از این روزن میتوان اینگونه ترجمه کرد اشتیاق به نمردن را چه کسی میتواند داشته باشد جز موجودی که میمیرد.
اما من متوجه ناسازه ای که شما بدان اشاره می کنید هستم. از دید منطقی محدود و متناهی چون نمی تواند از مرزهای محدودیت خود فراتر رود بنابراین یارای شناختن یا احاطه یافتن بر نامتناهی نیست. حال شما می پرسید پس این اشتیاق سوزان برای غلبه بر محدودیت و شناخت امری که منطقاً نمیتواند برای یک موجود متناهی شناخت پذیر باشد از کجا می آید؟
درگیری با چنین "بغرنجی" است که مرا نیز در باب حتمیت مرگ به عنوان "یقینی ترین امکان" به تردید می اندازد. مساله این است که چه دینداران و چه فیلسوفان معضل مرگمندی را از دریچه حتمیت مرگ به عنوان "یقینی ترین امکان" اندیشیده اند، اما تقریباً در کل تاریخ فلسفه کسی را نمی یابیم که آن (غیر یقینی ترین امکان) برایش در حد یک مساله جدی مطرح شده باشد؟ و چرا ؟ این سرسپردگی به یقینی ترین امکان خودش چقدر فیلسوفانه است؟
نکته سنجی آغاز سخن تان برایم بسیار گوارا بود، اما در دو مورد، یکی برداشتی که از سخن من کردید و دیگری، ایرادی که بر فیلسوفان روا میدارید، با شما همدل نیستم.
در باب برداشت تان باید بگویم، عرض من این نبود که اشتیاق به متناهی نمی تواند از خود متناهی سر بزند. ببینید، تفاوت است بین اشتیاقی نامتناهی و اشتیاق به نامتناهی. اولی بی شک در موجودی متناهی قابل تحقق نیست، چه که نافی مرزهای تناهی اوست.
دومی اما می تواند در متناهی تحقق یابد، چه که اشتیاق به نامتناهی خود، فی نفسه نامتناهی نیست، در حالی اشتیاقی نامتناهی، البته که نامتناهی ست.
در باب نسبتی که به فیلسوفان دادید جای بحثی فراخ هست که البته نه در محدودیت های بلاگی و نه در صلاحیت چون منی نیست که تماما عهده دارش شوم، اما از باب اشارتی برای تدقیق در بحث، به دو مورد افلاطون و هایدگر اشاره میکنم.
افلاطون در رساله فایدون، از زبان سقراط استدلال بسیار مهم و سرنوشت سازی را در باب خلود نفس مطرح میکند که، شاکله ی مفهومی آن تا زمان لایب نیتس البته در باب مساله دیگری حفظ میشود، و البته در کانت و حتا در اندیشه ی هایدگر نیز میتوان رد این استدلال را دید.
این استدلال، که به عنوان تذکر مشهور شده، بیان میدارد معرفت، همان به یاد آوردن چیز هایی ست که زمانی پیشتر میدانستیم. مفاد این نظر، یکی آن است که مرگ به مثابه فساد نفس را وا میزند.
دیگری هم هایدگر است که اساس اندیشه اش را نه بر مفهوم متعارف از مرگ که بر آشنایی زدایی از آن بنا کرده.
به هر رو، فیلسوفان و اساسا فلسفه مرگ را به یک معنا تعبیر نکرده اند و از همین رو باید مراقب بود که صرف اشتراک آنها در این لفظ، اشتراک آنها را در معنا مفروض نگیریم.
اگر فلسفه به قول حکیمانه ی افلاطون، تمرین مرگ باشد، پس نباید پرداخت فیلسوفان به مرگ را پرداختی نا اندیشیده و نا آگاه و غیر انتقادی دانست.
سلام
با یک نقطه موافقم...
انچه ما را بیش از هر چیز به عنوان موجودی متناهی و تمااااام شدنی درگیر می کند رویارویی با مرگ است...بزرگترین کرم مغزی انسان فلسفی امروز که همه چیز از زندگیش رخت بربسته است...
تا مراد از مرگ چه باشد...
من علاقه ام بیشتر به خود مساله تناهی است، نه تفاوت میان اشتیاق نا متناهی یا اشتیاق به نامتناهی. از این گذشته من دوگانگی نفس- بدن را که به شکلهای متفاوت از افلاطون تا دکارت و از دکات تا ... ادامه یافته را پذیرفتنی نمی دانم. بنابراین امیدم به بقای "نفس"!! پس از مرگ نیست. شاید "امید" به قول نیچه یکی از همان الهه هایی باشد که خدایان همذات جان انسان قرار داده اند تا وی را بیشتر به رنج و درد مبتلا کنند. اما اگر به نظرتان خنده دار نمی اید من در مورد امید به نوعی پروژه "جاودانه سازی" انسان سخن می گویم. می گویید اما سرانجام روزی طومار این جهان در نوردیده خواهد شد! تردیدی نیست، اما رقابت با خدایان و جنگیدن با سرنوشت مقدری که خدایان المپ رقم زده اند همواره یکی از جنبه های بغرنج و پرسش برانگیزی است که در اساطیر یونان مکرر میشود. هوش به گستردگی در کیهان گسترده است، منطقاً هیچ اشکالی ندارد که فرض کنیم هوشی به پیچیدگی و پیشرفتگی هوش ما انسانها ممکن است که توسط دستگاهی که حتا یک نورون یا سلول عصبی هم ندارد تحقق یابد. اگر این فرض منطقی صحیح باشد بنیاد هر گونه دوگانه انگاری از بنیاد ویران میشود، اما از طرف دیگر در محدود تصورات و امکانات علمی امروز میتوان{ تصور} کرد آنچه "هوش" یا خودآگاهی من نامیده شود، بدون ارتباط با این "بدن" فعلیم موجود باشد (فرض کنید، به جای مغز من دستگاهی تعبیه کنند که درست "شخصیت" مرا بروز دهد) . با چنین تصورات هر چند خام و آشفته کل تصور ما نسبت به مساله بدن-ذهن یا جسم -نفس عوض میشود و راهی گشوده میشود به سوی اندیشیدن امکانات نو. به دیده من حرکت در چنین مسیری میتواند جمله تصورات ما را نسبت به تنهای و مرگمندی مان تغییر دهد.گمان من این است که ما انسانها ناآگاهانه در چنین مسیری گام برداشته ایم ولی به خلق دوزخ و بهشت و نفس و روح و ... سرمایه های ذهنی مان را هدر داده ایم (ناگفته نماند که من کاملاً به متافیزیک نهفته در پشت این سخنان و قطعیت بخشیدن به چنین "امکانی" واقفم اما واقعا از کجا معلوم که چنین امکانی برای بشریت تحقق پذیر نباشد؟!)
راستی کمی دیوانه نیستم؟
اکسیر حیات؟؟؟؟!!!!!!!!!!!!!!!!!
دیوانه که نه رفیق، ولی محال اندیش شاید :-)
دو نکته فقط:
یکی آنکه دوآلیسم را نباید دست کم گرفت. من سر دفاع از افلاطون یا دکارت را ندارم، اما برآنم که اولا آنچه این متفکران گفته اند بی بهره از حقیقت نیست و چنین نیست که جملگی برپایه ی افسانه و اسطوره و پیش فرض های نسنجیده باشد
دوم آنکه باید در نسبت دادن دوآلیسم به افلاطون و دکارت سخت محتاط بود. میتوان از خلال ارجاعاتی دقیق نشان داد که تصور شایع از دوآلیسم چندان از سخنان مخصوصا دکارت برآمدنی نیست. درباب افلاطون هم باید دانست که تعابیر او بسیار دشوارتر از آن است که بشود تصورهای شایع از دوآلیسم را به او نسبت داد. گو اینکه کاملا آگاهانه در جاهایی مانند رساله فایدون زبان اسطوره را بر میگزیند و در جاهای دیگر نیز، از نص استدلال های او جاودانگی نفس به معنای دینی آن برنمی آید، اقلا یک تفسیر جدی ممکن از او چنین است.
در باب مساله جاودانگی هم راستش چندان با شما و صورت بندی تان همدلی ندارم. البته که مرگ و تناهی اموری به شدت در هم تنیده اند، اما باید دقت نظر داشت مرگ غیر از فوت است. بقای بیولوژیک چندان آرزوی دیرینی برای بشر نبوده، و چندان هم ماهیت فلسفی ندارد. آنچه از سرآغاز فلسفه همچون مساله انگیزی بنیادین مطرح بود، نه مساله ی حیات صرف، که حیات همراه با آگاهی بود. این مهم نبود که فلسفه به حیاتی جاویدان دست یابد، بل این مهم بود که حیات جاوید آگاهانه را بتوان یافت. در این باره، کتاب مهم گادامر، سرآغاز فلسفه تدقیق مهمی داشته.
باری، مساله ی مهم برای من اقلا این نیست که تا دنیا دنیاست باشم، این حتا بیشتر برایم هولناک است! مساله برایم غلبه بر محدودیت های وجودی و آگاهی ست. این که اگر لحظه ای قرار باشد که باشم، همان لحظه بی نهایت باشد، باقی اش باشد برای دانشمندان و لوله های مسخره ی ازمایشگاهی شان و موش های بخت برگشته ی ازمایشگاهی!
آن دوآلیسمی که مورد نقد من است، آن است که به دوگانگی ذهن-بدن معتقد است، من نمی گویم باور به دوالیسم مبتنی بر افسانه و اسطوره و پیشفرضهای نسنجیده است، بلکه معتقدم که استدلالهای بسیار دقیق فلسفی افلاطون و دکارت در این زمینه را میتوان با دقتی فلسفی نقد کرد.
اینکه میتوان تفاسیری غیر دوالیستی از افلاطون و دکارت ارائه داد را نیز پیشتر –گمانم- در کتاب مابعدالطبیه ژان وال خوانده ام. اما باز هم بر این باورم که هر گونه تصور از "نفس" به عنوان هستومندی مستقل و خودآگاه نوعی دوالیسم را مفروض می گیرد، و "اثبات" این استقلال کاری است کارستان که ... !!
در مورد جاودانگی هم حقیقتش منظورم بقای بیولوژیک نیست، میتوان مثل بورخس تصور کرد که ما به جای این که میرا به دنیا بیاییم نامیرا به دنیا می آمدیم و این جهان شدن نیز همین محدودیتها و ... را داشت، طبیعی است که در چنین جهانی حتا اگر جاودانه می بودیم اولین چیزی که به دنبالش می گشتیم بیگمان نوعی[ سوراخ مرگ] بود، به عنوان مثال فرض کنید من جاودانه پای بر خاک این دنیای پر هول می نهادم و به اعماق یک چاه بسیار عمیق متروک فرو می افتادم و فریاد رسی هم در کار نبود، در چنین دنیایی مرگ بهترین نوشدارو برای آدمی است. بنابراین برای من نیز "، نه مساله ی حیات صرف، که حیات همراه با آگاهی " در درجه نخست اهمیت است اما بپذیرید که اگر باور به بقای نفس معقول ننماید، و به همین علت باور به حیات اگاهانه پس از رخت بر بستن پذیرفتنی نباشد (که در این حالت چندان مهم نیست که مرگ را چگونه تعریف کنیم) آنگاه یا باید سرنوشت سوگبار و تراژیک خود را –بشریت را- بپذیریم، یا در ضمن باور به تناهی خود به امکانات نامتناهی ای بیندیشیم که امر نامتناهی در اختیارمان قرار میدهد. اگر نامتناهی، باشد و نامتناهی نامتناهی باشد پس هیچ گونه محدودیتی برای ان قابل تصور نیست، بنابراین شاید منطقا ممکن باشد تصور کنیم که امر نامتناهی، خود به خود امکان غلبه بر محدودیتهای تناهی را در خود و برای ما دارا است، پس مساله این است که راه این کار چیست؟!
بله دیوانه ای محال اندیش!
۱) بی این که بخواهم شما را با برچسب علم گرایی متهم کنم، عرض میکنم که انتظارات و نوع نگاه تان به فلسفه، نامتناسب با ذات فلسفه است و بیشتر سازگار با علم یا ساینس است. مراد من آن بخش از سخن تان بود که مساله «اثبات» را پیش کشیدید. گمان نمیکنم، حتا در دکارت که فلسفه بیشترین تقارب را با علم داشت، مساله اثبات دوگانگی بوده باشد. بل اساس فلسفه در بحث بر سر امکان های عالم و موجودات است، اعم از آنکه وضع واقع آنها ثبوتا چگونه است و بنابراین دوآلیسم را ابدن نباید فرضیه ای نظر ورزانه پیرامون طبیعت ذهن و بدن، بل باید همچون امکان نظرورزانه ای به شمار آورد که توانایی اندیشه به موجودی که میتوان من و ذهن من نامید را، تمهید میکند. این که این امکان چه محدودیت هایی برای اندیشه فراهم میکند و چه بغرنج هایی را پیش میکشد، هیچ گاه مفید این معنا نیست که دوآلیسم را همچون یک فرضیه رد شده و یا ناکارآ باید به کناری گذاشت. اگرچه کاری که یک دانشمند با هویات مفهومی و تئوریک انجام میدهد، دقیقا اینگونه است.
۲) در باب بخش دوم سخنان تان راستش چندان تصور واضحی ندارم و بنابراین نمیتوانم چیزی بگویم.
فقط این را عرض میکنم که بغرنج ها و به قول یونانیان آپوریا هایی که برای اندیشه ی بشری به صورت پیچیده و رازناکی آشکار میشوند، اگر به ساحت باورهای روزمره سپرده شوند (که به باور من امروزه ساحتی گسترده از ایدئولوژی ها و اطلاعات عمومی و حتا علمی را دربرمیگیرد) نهایتا بدل به افسانه و خیالبافی بی حاصل میشود، اما اگر همین دشواری ها به ساحت لوگوس (به معنای هراکلیتی) و آلسیا(به معنای پارمنیدسی) سپرده شوند، حاصل آن فکری فلسفی و گشایشگر خواهد بود
1-البته! اثبات قطعی در فلسفه جایی ندارد اما نشان دادن ضعفهای اساسی یک فکر فلسفی در بیشتر مواقع به کنار گذاشتن آن کمک می کند، اگر چنین نبود درگیری میان مکاتب مختلف فکری ممکن نبود، برای مثال، امروزه در "فلسفه ذهن" دیگر بهای چندانی به رفتار گرایی داده نمیشود، یک سببش انتقادات کارکردگرایان بر این رویه فکری بود، خود کارکردگرایی نیز مورد انتقادات شدیدی از طرف ماتریالیستهای حذفی قرار گرفته و ....
پیشرفتهایی که امروزه در فلسفه ذهن حاصل شده پذیرش دوالیسم در هر شکل ممکن را بسیار دشوار کرده است. به عبارت دیگر دوالیستها توان پاسخگویی به ایرادات منتقدان-به شیوه ای درخور- را ندارند ...
2- نمی دانم انچه که در مورد نسبت متناهی با نامتناهی مطرح کرده ام چقدر علم گرایانه یا درغلتیدن به ساحت باورهای روزمره باشد ، اما سوالم از شما این است که در رویارویی با "بغرنج" تناهی ، لوگوس هراکلیتی یا آلسیای پارمنیدسی "چگونه" گشایشگر خواهد بود؟ این گشایشگری در ساحت ذهن واقع میشود یا در دنیای واقع؟ نتیجه اش نوعی جهتگیری درونی نسبت به مساله تناهی است یا یافتن راه حلی بیرونی برای غلبه واقعی بر مشکل مرگ؟
http://noqtenoqte.blogsky.com/
رمز:
agora - 1
agora -2
۱) اثبات، تقویت، تبیین، کارآمدی، ابطال و ... جملگی عملگرهایی هستند که بیشتر بر روی فرضیه ها عمل میکنند و برای پذیرفتن یا وازدن آنها به کار می آیند. البته که در علوم شناختی و شاخه هایی چون فلسفه ذهن، بازار این دست فرضیه بازی ها گرم است، اما به دید من کمترین دانشجوی فلسفه، اینگونه تا کردن با فلسفه و نام فلسفه، هیچ تفاوتی با نسبت دین و فلسفه در قرون وسطی ندارد. اگر آن زمان فلسفه کنیز ایمان مسیحی شده بود، امروز کنیز فرضیه ها و علوم شده. پس اجازه بدهید به من دانشجوی خرده پا، این فلسفه های اسکولاستیک امروزین را، هر چه قدر پرطرفدار و به اصطلاح در تغییر و تحول باشند، چندان فلسفه ندانم.
البته که تفکر، دار آزادی ست و هر کس به هر شیوه که مایل است میتواند بیندیشد. اما سخن من این است که نام های مهمی چون دکارت و افلاطون را با سنجه های فلسفه ی ذهن سنجیدن و دوآلیسم بنیادین آنها را به دلایلی چون ناکارآمدی در تبیین و ... کنار گذاشتن، چندان راه به عمق متافیزیک آنان نمی برد.
برای در افتادن جدی با آن دوآلیسم بنیادین از حیث فلسفی، این حقیر راه امثال هگل و هایدگر و مرلو پونتی را جدی تر می دانم تا راه فیلسوفان ذهن امروزی را. چه این که پرسش آنها ابدن این نبود که حالات ذهنی را با چه فرضیه ای تبیین کنند. گرچه سخن شان تالی هایی در این باب داشت. همان طور که رهاشدن از متافیزیک و منطق ارسطویی به صرف منطق ریاضی شدنی نیست، اما منطق ریاضی بی شک در سطح تالی هایی منطق ارسطویی را به چالش کشانده، اما در مبادی من چنین نمی اندیشم.
۲) نکته ای حاشیه ای در باب پرسش دوم تان: دقت کردید در این سبک سوال پرسیدن تان خود در زمین دوآلیسم ذهن عین ایستاده اید؟ مگر نه آن بود که در بند پیشین گفتید دوآلیسم را به لحاظ قدرت تبیین و کارآیی بی وجه میدانید، اما ملاحظه میکنید که در این بند دوم، سوال تان را با صورت بندی دوگانه ی ذهن عین از من میپرسید. بسا بگویید در بند پیشین بحث ما در ساحت فلسفه ذهن بود و در این بند سوال شما صبغه ی شناخت شناسی دارد. و احیانا بنا به قول ویتگنشتاین این دو، دو بازی زبانی متفاوتند. اما این پاسخ شما هم نمیتواند توضیح دهد برای چه این شاکله ی مشترک در بازی ها زبانی ما مدام حاضر میشوند
۳) در واقع پاسخ من به پرسش دوم تان در ادامه ی همین نکته است. مساله تناهی و نامتناهی مساله ای برای حل شدن یا پاسخ گفتن نیست. نه آنکه آن را از سنخ راز به تعبیر مارسل بدانم، بلکه آن را به تعبیر مرلو پونتی از اسرار میدانم. برای مرلوپونتی ما سه سنخ پرسش داریم، پاره ای پرسش هایی هستند که پاسخی صریح و نهایی می یابند، پاره ای رازهایی هستند که مارسل میگفت و بنا نیست به حاصلی در آنها برسیم، و پاره ای اسرار هستند که گرچه به پاسخ نهایی نمیرسند اما مدام بسط میابند و از پرسشی به پرسش دیگر راه میبرند و نظام دانایی و اپیستمه ی ما را نه با پاسخ ها که با بسط پرسش هاشان تحت تاثیر و تحول قرار میدهند.
باری، به گمان من اگر مساله تناهی را خارج از چارچوب معرفت شناختی و دوگانه ی ذهن عین مطرح کنیم، و سلسله پرسش انگیزها یا پروبلماتیک های آن را پی بگیریم، می تواند ما را به نقطه های جدی تری برساند
1-اما دوست عزیز من فکر نمی کنم که "فلسفه ذهن" فقط با عملگرهایی چون اثبات، تقویت، تبیین، کارآمدی، ابطال فرضیه ها و... سر و کار داشته باشد و فقط به تحلیل فلسفی مفاهیم ذهنی و روان شناختی بپردازد و بی ارتباط با مسائل متافیزیکی باشد. فلسفه ذهن لااقل به یک دلیل در هم تنیده با متافیزیک است و آن هم این است که باید درباره وضع هستی شناختی سوژه های تجربه و جایگاهشان درون وضع امور بحث کند. البته این که فیلسوفان ذهن جدای از حیطه های تجربی به متافیزیک نمی پردازند صرفا به این دلیل است که نمی توانند از انچه علوم معتبر تجربی در باب واقعیت به ما میگویند غافل باشند، این را هم که فلسفه ذهن برده وار کنیز فرضیه ها و علوم شناختی و رفتاری و عصبی و ... شده است نیز از دید من بیشتر نوعی اتهام است، زیرا فیلسوفان این پهنه برآنند که دانشمندان علوم تجربی نیز ناچار باورهای متافیزیکی خود را دارند و بنابراین کاملا سبکسرانه است که فیلسوفی چشم بسته آرای دانشمندان را به صرف دانشمند بودن شان بپذیرد. از این گذشته بیشتر فیلسوفان ذهن در نقد آرای قلسفی دیگر فیلسوفان از ابزارهای منطقی استفاده می کنند نه از عملگرهای مورد استفاده در علوم شناختی و روان شناسی. یعنی بحث شان این نیست که دوگانه انگاری دکارتی صحیح نیست چون با یافته های علوم شناختی همخوان نیست بلکه بحث بر سر این است که بمثل چرا باور دکارت به اینکه :" نفس واحدی بسیط است که نه از چیزی ساخته شده است و نه اجزایی دارد" یا این باور او که میتوانم به وضوح و تمایز "خود" را چیزی متفاوت با بدنم تصور کنم، نمی تواند منطقاً [تاکید می کنم] صحیح باشد. به هر حال براهین دکارت بر یک سری مقدمات و نتایج استوارند، و انچه فلسفه ذهن نقد می کند دقیقاً همین مقدمات و نتایج است، و می دانیم که نقد فلسفی هم چیزی جز این نیست.
2-آری من آگاهانه ، ذهن-عین را به کار می برم چون شاید به قول ویتگنشتاین "فلسفه هرگز نمی تواند در کاربرد بالفعل زبان دخالت کند" (بدیهی است که سخن اصلی ویتگنشتاین را از هم گسیخته ام) اما ناچاری از کاربست دوگانه ذهن-عین هرگز به معنای پذیرش مبنای متافیزیکی دوآلیسم نیست، درست است که ما به عنوان موجوداتی "ذهنمند" ناچاریم از تمایز ذهن-بدن سخن بگوییم اما این ناچاری بدان معنا نیست که دو ساحت مطلقاً جدای از هم ذهن و بدن وجود دارد. بنابراین من به عنوان موجودی ذهنمند با وجود اقرار بر حالات روانی میتوانم بپذیرم که از نظر منطقی دوآلیسم ممکن نیست. این تاحدی مانند واقعیت گردش زمین به دور خورشید است که به هیچ رو با مشاهدات روزمره ما همخوان نیست. چه لزومی دارد تصور کنیم نظرات ما درباره انچه که به "علم حضوری" در می یابیم صحیح است و مانند نظراتمان در مورد گردش زمین به دور خورشید نیست؟
بنابراین سخن من خارج از چارچوب معرفت شناختی ذهن-عین است. این را که فلسفه در مورد مسائل رازورانه باید به دنبال بسط پرسشها باشد و پاسخ را فروگذارد به دیده ام نوعی "فلسفه برای فلسفه " است و چندان راضییم نمی کند، زیرا شناوری در راز، بدون جستجو برای پاسخ معمولا به کهانت می گراید و فلسفه ای وخشگرانه که گویی دربانان خاصی باید داشته باشد، همان کسانی که آدورنو به زبانی طعنه آمیز آنها را "دانایان و نژادگان" می نامد. به هر حال در برابر معضل مرگ اگر براهین ناستوار دینی را کنار بگذاریم فیلسوفان یا آنرا پوچ و بیهوده دانسته اند در جهانی که بر مبنایی غیر عادلانه بنا شده است یا پیشنهاد داده اند که مرگ را باید پذیرفت و هنر خوب مردن را آموخت. این هر دو راه حل به مانند خیزابهایی می مانند که به صخره استوار مرگ میخورند و در هم می شکنند، اگر لوگوس هراکلیتی و السیای پارمنیدیسی بناست ما را به راه دوم فراخوانند، گمان نمی کنم چاره ای برای این بزرگترین درد بشر باشند، چون پذیرش مرگ ، دروغی بیش نیست، البته پذیرش ناچارانه با پذیرش آگاهانه فرق دارد، اگر بگویم آگاهانه مرگ را پذیرفته ام دروغ می گویم و اگر بگویم ناچارانه مرگ را پذیرفته ام و با آن کنار آمده ام راست می گویم، اما پذیرش از سر ناچاری به هیچ رو پذیرش نیست بلکه یک "نه" ی نعره آسا به مرگ است، یک دلیلش هم این است که بیشتر آنان که ناچارانه مرگ را پذیرفته اند بیشتر از دیگران آکنده از شور زندگی و زیستن بوده اند، هر اثری که چنین افرادی آفریده اند، برای مبارزه با مرگ و بیدادگرانه بودن آن در جهانی بوده است که با ارزشها و خواستهای انسانی بیگانه است، اینکه مراسم سوگواری بر مردگان هم قدمت با ظهور انسان آگاه است به سبب این است که این موجود هوشیار هرگز نتوانسته است بهپذیرش این معمای بزرگ نائل آید و به همین سبب هم بوده که خود را در بند خدایان گرفتار آورده است به امید ...
۱) وضعیت هستی شناختی سوژه یک مبحث است و هستی شناسی و بررسی پیش انگاره های متافیزیک پس پشت انگاره ی ذهن، بحثی دیگر. به واقع سوژه ای که عمل میکند و با موجودات و عالم در ارتباط است، چرا باید ذهن نامیده شود؟
۲) علوم معتبر تجربی و تفسیر آنها از واقعیت چه صلاحیتی برای تبیین وضع هستی شناسانه ی سوژه ها دارند؟ دقت کنید که سخن از سوژه را به میان آوردم و نه ذهن.
۳) دفاعی که شما از فلسفه های ذهن معاصر میکنید، معتبر نیست، چه اینکه فیلسوف قرون وسطی عین همین دفاع را میتواند از تفکر خود داشته باشد. اجازه بدهید کمی بیشتر توضیح دهم. نخست اینکه من و شما دوست داشته باشیم یا دوست نداشته باشیم، تفکری متافیزیکی که در قرون وسطی پا گرفت، اولا و بالذات یک تفکر بود. این که تفکری در خدمت غایتی باشد، نه دون شان آن است و نه آن را از تفکر بودن خلع میکند. گواینکه روشنگران سده ی هفده و هجده نیز، عمیقا اندیشه و تفکر را ذیل هدفی دیگر میخواستند، ولو این هدف همان آزادی انسان باشد، اما آنها فیلسوف نبودند چه تفکر لنفسه به تعبیر ارسطو نداشتند، اما با این وجود همچنان متفکر و بلکه متافیزیسین بودند و بنابراین یک فیلسوف میتواند اندیشه ی آنها را به سیاقی فلسفی بازاندیشی کند.
پس من اهانت به شاخه ی شریف فلسفه ی ذهن نکردم، اما عمیقا بر این باورم آنچه این آکادمیسین های شیک و دقیق به آن میپردازند، در بهترین حالت، به کار گرفتن دستاوردها و ابزارهای فلسفی برای فهم دقیق تر و تبیین روشن تر موجودیتی به نام ذهن است. چنانکه با رساله های درخشانی چون تیمائوس و متافیزیک و فیزیک ارسطو و افلاطون، در قرون وسطی، هویت اندیشگی و متافیزیکی سترگی پدید آمد که اگرچه فلسفه به معنای دقیقش نبود، اما پس از آن برای تامل فلسفی فیلسوفان مایه ای فرآهم کرد که بزرگانی چون دکارت و مالبرانش و لایب نیتس از آن سر بر بیاورند. گواینکه از نظریه روانشناسانه ی گشتالتی ها، نابغه ی فیلسوفی چون مرلو پونتی بیرون آمد و از کلام طبیعی آکویناس، بن مایه های فیزیک نیوتونی و متافیزیک لایب نیتسی ساخته شد.
کوتاه کنم، فیلسوفان ذهن، خاصه در شاخه های تحلیلی، دور ترین کاندیدا برای فیلسوف نامیده شدن هستند و این نه نفی اهمیت تفکر آنهاست، نه نفی دقت نظر آنها در فلسفه ست و نه نفی این مساله است که شالوده ای برای تفکر ناب فلسفی میتوانند فراهم آورند.
۴) نکته ی آخری هم که در باب بند نخست میخواستم بدان اشاره کنم، عبارت آخرتان پیرامون نقد فلسفی ست. راستش رت بخواهید ما چیز مستقلی به اسم نقد فلسفی نداریم. نقد یا نقد هست یا نقد نیست و اگر نقد باشد یا در فضای فلسفی رخ میدهد یا بیرون از آن (فضای فلسفی فضای معرفتی ست که تحت همان ظابطه ای ست که در بند پیشین آوردم). حال اگر فیلسوفان ذهن، در باب پیش فرض های ناسنجیده و منطقی پیرامون ماهیت ذهن بحث میکنند، کاری که میکنند البته که نقد است و از همین باب بسیار شریف است، اما فلسفی نیست، چون چیزی که یک نقد را فلسفی میکند این نیست که به پیش فرض های فلسفی بپردازد، بلکه این است که بحث فلسفی مستوفایی در باب امور را پیش ببرد. مثلا نقد فیشته بر کانت یک نقد فلسفی ست اما نقد روماتیک ها بر کانت و فیشته، اگرچه به محتوا و پیش فرض های فلسفی اندیشه ی اینان راجع است، اما خود تحت ظابطه و صورت بندی فلسفی پیش نمیبرد و برای این که نقد آنها به بلوغی فلسفی نایل آید، پهلوانی چون شلینگ و هگل باید که پا در عرصه بگذارد. همین را قیاس بگیرید برای فیلسوفان ذهن.
۵) عرض من در باب بند دوم سخن تان این نبود که شما نباید از صورت بندی دوآلیسم در زبان استفاده کنید، اگرچه اگر سر و کارتان نه با من پدیدارشناس که با یک ویتگنشتاین نخستین بود، میتوانست معترض همین صورت بندی زبان شما شود.
صحبت من دقیقا این بود که به قول شما، بغرنج دوآلیسم بسیار چند لایه تر و پیچیده تر از صورت های بیان شده آن در فلسفه ذهن و زبان تحلیلی ست (البته بیشتر نسل نخست را منظور نظر دارم) ، من برخلاف ویتگنشتاین برآنم که فلسفه کاملا میتواند و بلکه باید در زبان و کاربردهای زبانی ما مداخله کند و از رهگذر این مداخله هستی ما و عالم را برایمان آشکار کند.
در باب مثالی هم که از علم هیئت و گردش زمین و خورشید به میان آوردید تا به اصطلاح علم حضوری را شبهه ناک کنید (که البته علم حضوری ابدن ربطی به بحث ما نداشت چه که اصطلاحی فنی در متافیزیک صدرایی و اشراقی ست و به این طریق هم خدشه بر آن وارد نمیشود، گرچه خدشه پذیر و بل پر از ایراد است)، اگر منظورتان از علم حضوری، همان فهم متعارفی باشد که آدمی با آن و در آن زیست میکند، من با شما مخالفتی ندارم، چنانکه از آن دفاعی هم نداشتم، اما اگر منظورتان ارجحیت متافیزیکی و اپیستمولوژیک دانش تجربی برای هر تامل فلسفی ست، خب بدیهی ست که مثال نقض شما به ادعای تان ربطی نداشت و از این رو، ادعایتان همچنان بی دلیل و ناموجه است.
۶) برسیم سر وقت فلسفه و مرگ. آنچه گفتید در یک درجه به پسند شما از فلسفه باز میگشت که این حقیر بالطبع بحثی نمیتوانم در آن داشته باشم، اما اگر میگویید نتیجه ی ناگزیر رویکرد فلسفی من، یعنی گشوده نگاه داشتن پرسش های اسرار آمیز به تعبیر مرلو پونتی، آن حالت رخوتناک است، خب من با شما همدل نیستم. دلیل پیشینی برای حرفم دارم که به دلیل گریز از اطاله سخن از آن میگذرم و به دلیل و بینه ای پسینی اکتفا میکنم که تمام پویایی فلسفه ی معاصر، که نه تنها برای شاخه های فلسفی و غیر فلسفی مرتبط با فلسفه (همجون فلسفه ذهن و علم و ... )که حتا برای شاخه های عمیقا نامرتبط با فلسفه، مشهود بوده، از دل همین کوشش بشری و تاریخی برای پیش برد پربلماتیک های اینچنینی بوده. مثال هایی چون تاثیر فلسفه های پدیدارشناسی، فلسفه های اگزیستانس و... بر مکاتب فکری گوناگون نشان میدهد که پرداخت پروبلماتیک به امور پیچیده، نه تنها به رخوت آنچنانی نمی انجامد، بلکه مایه ی گشایش های تاریخی و نظری و عملی برای آدمی میشود. خود فلسفه ب هگل، که یکی از درخشان ترین دستاوردهای تاریخ نظر ورزانه و بلکه عملی بشری ست، از دل همین پروبلماتیک امر متناهی و امر نامتناهی حاصل شده و حتا برای ماتریالیست های دو آتشه و طبیعت گرا نیز، بصیرت های بنیاذین فراهم آورده.
۷) سخن شما در باب براهین نا استوار دینی و فلسفی، همچنان برای این دانشجوی کندذهن، طنین علم گرایی، آنهم علم گرایی ماقبل کوآینی دارد. این چه چشمداشتی ست که شما از دین و فلسفه و علم دارید تا برایتان براهین استوار و اثبات هایی متقن هستید؟ راستش را بخواهیذ برای من کندذهن اصلا معنای روشنی ندارد که کسی بتواند در باب مرگ برهانی استوار اقامه کند. شاید اگر خاطرات دوران دانشجویی فیزیکم یاریم کنند، بتوان برهای های نظرورزانه ای در باب پیدایش کهکشان ها با کمک نظریات پیچیده ی گرانش کوانتمی اقامه کنم، یا اقلا کسی که چنین برهانی را اقامه میکند را تصور کنم، اما فاهمه ی ناقص من هیچ یاری ام نمیکند تا بتوانم کسی را تصور کنم که برهانی استوار. در باب مرگ برایم اقامه کند.
این ضعف فاهمه را بر من ببخشایید.
۸) در باب ایرادی هم که به رویکردهای فلسفی در باب مرگ میگیرید، متوجه نمیشوم شما دقیقا چشمداشت تان از فلسفه چیست؟ حل معمای مرگ و جاودانگی؟ نفی مرگ یا خدشه در قطعیت آن؟ یا طلب آن دارید که فلسفه آدمی را بیاموزاند که به قطعیت اندیشه ی مرگ راه ندهد و زیستنی خداگونه و ابدی را برای خود مفروض بگیرد؟
این ستیزه با اندیشه ی مرگ، اتفاقا در اندیشه ی فیلسوفان و متافیزیسین های بزرگی چون اسپینوزا، برگسون، نیچه و ... هماره بوده، اما دوست اندیشمند و خوب من، چنین نیست که مساله ها را آدمیان ساخته باشند. مسایل فلسفی و متافیزیکی، همچون زبان، منشا پیدایشی عمیقا غیر انسانی و اسرار آمیز داشتند. پای موجودات غریبه را به میان نمیکشم و به قول هایدگر و افلاطون، نمی خواهم در این باب افسانه سرایی کنم، اما اقلا میتوانم به مدد پدیدارشناسی هرمنوتیک اینقدر را بفهمم که زبان و افق مسایل تاریخی و زبانی و مساله بنیادین سنت، به هیچ رو نظام و طرح و نقشه ای بشری نبوده و سیر تاریخ نیز به خوبی به ما نشان داده که تحول وجود تاریخی انسان، با همه بسط یدی که یافته، قادر به تسلط بر این حیطه ی عجیب نشده.
اگرچه هرمنوت هایی چون هایدگر (به ویژه هایدگر واپسین) و گادامر این را نیز به ما می آموزانند که مساله های بشری هیچ وقت خارج از تاریخ و دارای سنخی سرمدی نیست و بسا که روزگاری برسد که تاریخ و سنت و زبان و وجود تاریخی بشر، ماهیتی دیگر یافته باشد و توانایی تغییر و غلبه بر این مسایل رازناک براب ما فرآهم آمده باشد.
به این معنای اخیر، با وجود همه ی اختلاف نظرهایی که بین من و شما در باب مسایل ریز و درشت فلسفه و ... برقرار است، عمیقا با محال اندیشی شما همدلی میکنم و امیدی بس گنگ و مبهم به آینده ای دارم که بغرنج های وجود تاریخی آدمی، سرنوشتی بهتر بیابند
ممنون بابت این گپ صمیمی و دانشمندانه، خواندن و پرسیدن دوستانی چون شما، آن کور سوی امیدی که گفتم را در دلم، روشن تر و پایا تر میکند :-)
من هم از شما طبق معمول ممنونم.
فقط خواستم نکته ای را بگویم و ان این که گویا سخن من در مورد استدلالهای اقامه شده دینداران در مورد مرگ بد فهمیده شده. چون منظور من استدلالهای ایشان در مورد حیات جاودانی و زندگی پس از مرگ است نه برهان درباره خود مرگ.
دوم گفته شما مبنی بر این که فلسفه ذهن کمتر فلسفه است و اینکه بمثل پدیدار شناسی فلسفه تر است برای من تا اندازه ای غریب می نماید، چون گمان نمی کنم مسائلی که فلسفه ذهن با انها سروکار دارد بی ارتباط با مسائل مطرح در پدیدار شناسی باشند، بخش عمده ای کوشش فیلسوفان این پهنه ار فلسفه مصروف بحث در محتویات ذهنی، احساس و نمود ، نمود و واقعیت، ادراک، اندیشه و زبان ، عقلانیت، و تفکر در باب عمل، قصد، اراده و همچنین بحث در باب هویت شخصی و معرفت به خود و" حیث التفاتی" میشود که می دانیم در پدیدار شناسی نیز نیز چه جایگاه رفیعی دارد، نگاهی هر چند مختصر به "پژوهشهای فلسفی" ویتگنشتاین به ما نشان میدهد که این فیلسوف عجیب تا چه اندازه با این مفاهیم درگیر بوده است، با این توصیف مدلول سخنان شما در مورد فلسفه ذهن چیزی شبیه این میشود که فلسفه ویتگنشتاین نسبت به فلسفه هوسرل کمتر فلسفه است و ... از طرف دیگر اگر به این نکته توجه داشته باشیم از دکارت و لاک تا کندیاک و از لایبنیتس تا بولتسانو و ... تا همین امروز بیشتر فیلسوفان تا چه اندازه درگیر با این مسائل بوده اند انگاه شاید بتوانیم بپذیریم که سخن شما در مورد کمتر فلسفه بودن فلسفه ذهن چندان معنای محصلی ندارد. باز هم سپاس
تصور میکنم در باب جاودانگی، تنها دینداران اقامه دلیل نکردند میتوان تا فایدون افلاطون رد این مساله را زد. نمیدانم چه قدر این حسم مطابق با واقع باشد، اما از لحن نوشتارهای شما گونه ای ستیزه با تفکر دین داران به گوشم میرسد. من دیندار نیستم، اما میدانم با ستیزه نخستین چیزی که میگریزد تفکر است. میشود با آرامش حقیقت جویانه به سخنان هر کس گوش سپرد، و مایه ی اندیشه ای از آن بیرون کشید، اما با این ستیزه جویی نهان، گمانم راه به دهی نتوان برد.
در باب بیشتر و کمتر فلسفه بودن نحله ها، جای تعجبی نباید باشد. ارسطو در کتاب آلفای متافیزیک در باب رده بندی دانش های نظری بحث مستوفا و معروفی دارد و از زمان او تا به امروز، اهل فلسفه هماره افکار جریان های گوناگون را از حیث درجه ی نظری و فلسفی بودن مورد ارزیابی قرار دادند. نمونه هایی چون نقد تفکر قرون وسطی یا حمله ی فیلسوفان تحلیل زبانی به نحله های پیشین خود، یا نقد ساخت گشایانه ی هایدگر و یا انتقادات تند و تیز هوسرل از جریانات فلسفه عصر خودش، نشان میدهد نفس کمتر یا بیشتر فلسفی بودن، دست بر قضا بحثی بنیادین برای کسی است که پا در راه تامل فلسفی بگذارد.
در باب فلسفه ذهن هم شما به دلایل بنده یا نظر نکردید و یا با دقت مدعی و دلیل مرا نخواندید. تکرارش موجب ملال است، پس مجددن ارجاع تان میدهم به پاسخم به کامنت پیشین تان، در همانجا آوردم که شکی در استفاده ی این پژوهشگران از مفاهیم و مبانی فلسفی فیلسوفان نیست، اما چنین استفاده ای از مبانی و مفاهیم، کسی را فیلسوف نمیکند. گو اینکه اگر ارسطو موجود بماهو را موضوع فلسفه اولی دانست، بدین معنا نبود که هر کس از مباحث مرتبط با وجود در تفکرش استفاده کند، فیلسوف خواهد شد، چه، به دلیل تقرر و ظهور وجود در زبان، انسانی را نمیتوان یافت که از وجود در اندیشه اش به امور استفاده نکند و به تعبیر هایدگر، فهمی پری انتولوژیک از وجود نداشته باشد و بر مبنای آن، نسبت خود را با موجودات سامان ندهد.
به هر رو، این اختلاف نظر بین ما لازم نیست که رفع شود، گو اینکه رفقایی که فلسفه ذهن و فلسفه تحلیلی کار میکنند چندان کار پدیدارشناسان را فلسفه قلمداد نمیکنند و گاه آن را بحث هایی زیبایی شناختی یا هنری و ادبی فرض میکنند. اما تاریخ تفکر در نهایت قضاوت خواهد :-)
جناب ابریشمی در لحن شما هم گونه ای کنار آمدن با دینداران و تفکرشان به مشام میرسد.وگاه به نظر می رسد چو بید بر سر ایمان خویش میلرزی! البته من بی دین نیستم،اما میدانم با این کنار آمدن، اولین چیزی که میگریزد تفکر انتقادی نسبت به این حوزه است.
متوجه ادعای شما نشدم، مگر دین داران نسبت به دیگران ابنای بشر، چه خبط اندیشگی مرتکب شدند که حالا به فرض، کنار آمدن من با آنها طارد تفکر انتقادی شود؟
افزون بر آن من کجا کسی را به مماشات فکری و بستن چشم انتقاد دعوت کردم؟
من در سخن شما بیشتر یک ریتوریک انعکاسی را میبینم تا یک نقد روشن و مدلل.
عرض من به دوست عزیزمان، جناب نقطه، این بود که برای مواجهه ای پدیدارشناسانه با اندیشه ها و سنت های اندیشگی دیگر، یک شرط بنیادی نیاز است و آن، طرد ستیزه جویی و رسیستمان (کین توزی) است. آیا تشویق به طرد کین توزی که البته امری فراتر از حالتی صرفا روان شناختی است، ترغیب به کنار آمدن و به دیده خطاپوشی نگریستن است؟ گمانم این طور نباشد. اگر متفکر به تفکر دیگری مجال دهد تا خود را چنانکه نزد خود است از جانب خود آشکار سازد، در این آشکارگی صد البته نقصان ها نیز آشکار میشود. گو اینکه به گواه همین مواجهه پدیدارشناسانه میتوان گفت در قرون وسطی فلسفه به معنای دقیق آن به محاق کلام و دین رفته بود. این سخن ستیزه نیست، چه که خود سنت اندیشگی این دوران به صد زبان و بیان این مساله را به ما بیان میکند، اما اگر من بخواهم چیزهایی فراتر از آن را به این تفکر تاریخی نسبت دهم و برای این نسبت دادن هم نه بر پدیداری خود این تفکر که بر پیش فرض های خودم که نام فریبنده نگرش انتقادی بر آن گذاشتم، تکیه کنم البته که دچار وهمی مضاعف میشوم.
تفکر اگر به پدیدار مجال پدیداری ندهد، تفکر نیست و اگر چیزی تفکر نباشد به طریق اولی نمیتواند تفکر انتقادی باشد.
سلام
خواندم و از آرای محتشم تان لذت بردم . موفق باشید جناب آوخ
سپاس از نگاه پر مهرتان
باز هم سلام
هم الان دیدم که نامتان سعید است . به اشتباه ( و بناچار ) آوخ نوشته بودم تصحیح می کنم . چراغتان روشن و غذای این منزل گرم بماناد که کاروانیان رهگذر بهره ها می برند در بیتوته های بناگاه . ممنون
درود بر جناب ابریشمی عزیز، صد البته که غیر از افلاطون بسیاری از فیلسوفان دیگر نیز در باب جاودانگی روح دلیل ورزیده اند، اما آنچه که من بیشتر مشتاقش هستم مطرح کردن استدلالهای این فیلسوفان و بحث فلسفی در باب انهاست تا سخن پردازی در باب اینکه متافیزیک این فیلسوفان را باید در نظر گرفت یا نگرفت. تاریخ فلسفه البته مهم است اما جای براهین دقیق در تایید یا رد اندیشه های متافیزیکی یک فیلسوف را در یک زمینه خاص نمی گیرد. در هر حال حق با شماست و لازم نیست اختلاف بین ما رفع شود با وجود این من به هیچ رو معتقد نیستم که پدیدارشناسی چندان فلسفه قلمداد نمی شو د و اینکه میتوان بحثهای دقیق پدیدار شناسان در باب ادراک و اگاهی و زیست جهان و نوئما و نوئماسیس و حیث التفاتی و ... را با زیبایی شناختی یا هنر و ادبیات یکسان فرض کرد. از قضا در فلسفه ذهن بیشتر از هر چیز مفتون استدلالهایی هستم که فیلسوفان این پهنه با بحث دقیق در پدیدار شناسی در تایید یا رد استدلالهای پدیدارشناسان به میان میکشند. بر خلاف شما من بر این باورم که این دو حیطه فلسفی چندان هم که شما میپندارید از هم دور نیستند و ... .
این که سخن مرا در باب دین "ستیزه" می انگارید به نظر خودم چندان صائب نیست، در باب دین من کاری بیش از انتقاد نمی کنم. شاید در گذشته بحثهایم با دینداران کمی حالت جدلی یا حتا تهاجمی می گرفت اما راستش را بخواهید، اکنون ستیهندگی را بیشتر در دینداران می بینم تا در خودم. نمونه ای از بحثهای مرا میتوانید در سایت فرهنگی نیلوفر و ذیل مقاله دکتر سروش با عنوان "باد بی نیازی خداوند است که می وزد"!!!!!!!! و با نام مستعار "سیدا" ببینید، نمونه دیگر را در وبلاگ خودم با دوستی آگنوتیسیست و در این آدرس میتوانید ببینید
http://noqtenoqte.blogsky.com/1393/04/06/post-33/
خواهید دید که ستیزشی در کار نیست و بیش از این که احساس ستیهندگی در میان باشد سعی شده استدلالها کارامد باشند.
سپاس دوباره
خب این هم راستش باز میگردد به تفاوت نگاه ما به فلسفه. راستش من نمیدانم چه دلیلی داریم تا به عقل جواز داوری در باب حقیقت هر امری را دهیم. حرفم را با خرد ستیزان و حتا خرد گریزان اشتباه نگیرید. عقل به دید من تنها مرجع داوری در باب عقلانی بودن امور است و آدمی به حساب حزم و دور اندیشی باید به امر عقلانی تن در دهد. اما سخن بر سر این سوال عمیقا فلسفی و حتا عقلانی ست: حق عقل برای داوری در باب حقیقت امور چیست؟ میدانید بهتر از من که این پرسش را کانت، فیلسوف شامخ روشنگری پرسید و با این پرسش اتفاقا خرد با نقد خودش تثبیت کرد و از سر در گمی های بی پایان و خطاهای سیستماتیکش رهانید. پس سوال من این است که جدی گرفتن سنجه ی عقل برای بررسی حقیقت تفکرهای گوناگون چه تواند بود؟ شما میتوانید خردگرایی خود را برگزینید ولی حق دهید به من کم هوش و کم توان که پس از خواندن کانت، دیگر نتوانم عرصه ی فلسفه ورزی را عرصه داوری های عقلانی در باب حقیقت امور بدانم. از کنار کانت نمیتوانم بگذرم و مث روزهای قبل از آشنایی ام با اندیشه اش، فلسفه را دادگاه داوری عقلانی ناب بدانم.
در باب فیلسوفان ذهن هم اگر بخواهم ادعایم را یک گام روشنتر کنم، سوال خود را اینگونه طرح میکنم: هستی آن هستنده ای که ذهن خوانده میشود، خود چه تواند بود؟ فلسفه ذهن چنین ایضاح انتولوژیکی را تا کنون برعهده نگرفته و هستی شناسی امر ذهنی را مفروض گرفته به بحث اونتیکی در باب ذهن و مسایل آن مشغول شده. به سیاق فیلسوفان تحلیلی باید گفت که بسیاری از گره هایی که در سنن گوناگون فلسفه ذهن مطرح شده، در صورت ایضاح انتولوژیک و فنومنولوژیک حیطه ی پژوهش خود، خود به خود، منحل میشوند و از موضوعیت خارج میشوند. به مثل بحث های رفتارگرایان در باب امر ذهنی و نسبتش با بدن، در پدیدارشناسی مرلو پونتی، فی نفسه از موضوعیت خارج میشود.
پس مقصود اصلی من حیث رادیکال یا ریشه ای بحث های پیرامون فلسفه ذهن است که عموما یا پی گرفته نمی شوند یا به خارج از حیطه ی فلسفه ذهن محول میشوند و یا با جزم های فلسفه های تحلیل زبانی پیش میروند.
از این حیث موشکافی در باب برخی مسایل فلسفه ذهن برای من، اگرچه دقتی حیرت آفرین و سازگاری درخشانی با نتایج روز علمی دارند، اما به موشکافی هایی میماند که در کلام طبیعی فلسفه اسکولاستیک انجام میشد و نهایتا گشایش فلسفی برای آن تفکر به بار نیاوردند.
در باب موضع تان نسبت به دینداران گویا استنباطم غلط بوده، از این بابت از شما معذرت میخواهم. به ویژه که اختلاف دید ما نه در گشودگی به سنت های فکری که در انتظاری ست که از خرد فلسفی داریم، همان که در عرایض ابتدایی مطرح کردم.
پیروز و پایدار باشید
سلام دوست عزیز
بنظر شما هایدگر به هستیِ بدون هستنده باور داشت؟
دومین سوال: آیا نامتناهیِ با مرز معنا دار است؟
با تشکر
تا حدی که من میفهمم، هستی برای هایدگر چیزی نیست که بخواهد به وجودش با یا بدون هستنده باوری داشته باشد. هستی از سنخ رخداد و زمان است، برای آدمی هماره خودش را از خلال هستنده ها آشکار میکند، اما در هایدگر متاخر، این آشکارگی نه با هستی شناسی بنیادین، یعنی هستی شناسی هستنده ای به نام دازاین، بلکه از راه ظهوری تاریخی خود را می نمایاند، که متعلق تفکر شاعرین و متفکرین وجود اندیش تاریخی قرار میگیرد. این ظهور بهتر از هر جا در زبان است.
در باب سوال دوم هم متوجه منظورتان نشدم، تا حدی که از تحلیل مفاهیم ساده بر می آید چنین تصوری از امر نامتناهی سازگار نیست. اما باید دید مراد از نامتناهی و مرز چیست
ازفعل هستی و فعل عدم -در مطالعاتی که از هایدگر داشتید-چه برداشتی دارید؟
شما چه نظراتی در مورد نامتناهی و مرز(جدا از معضلی که دریدا و هایدگر از مرز دارند) دارید؟
ممنون از پاسختان.