بحران تاسیس استیت جدید و مساله اقتصاد در ایران معاصر

روسو در جایی گفته بود که در جهان جدید که در آن مناسبات بردگی ظاهرا به کلی حذف شده است، در ضمن امکان آزادی نیز به محاق رفته است. به دیگر بیان، در عصر قدیم بردگانی داشتیم و افراد آزادی، اما در عصر جدید که دیگر بردگی حذف شده، به سبب این که تمایز برده و آزاد نیز ملغی می شود، آزادی بلاموضوع می‌شود و عملا همگانی به برده مبدل می شوند. اما منظور دقیق روسو چیست؟

در جهان قدمایی، سه سطح در حکمت عملی داشتیم: اخلاق، تدبیر منزل، سیاست مدن. به بیانی نسبتا کلی و نادقیق، اخلاق متناظر با سطح فردی بود، تدبیر منزل یا اویکونومیا (اکنومی جدید یا همان اقتصاد) متناسب با محدوده خانواده بود، و تدبیر مدن سیاست عمومی در سطح دولت شهرها بود. در جهان مدنی کلاسیک، بردگی در مناسبات اقتصادی و تدبیر منزل جا داشت؛ به این معنا که کسانی که برای گرداندن چرخ اقتصاد یک خانه یا خانواده یا خاندان به برده مبدل می شدند تا کار خود را در قبال مزدی معین بفروشند. در واقع اقتصاد عرصه بردگی و کارمزدی بود و مناسبات ارباب و بنده بود، اما در عین حال در ساحت سیاسی، شهروند آزاد را داشتیم. به بیان دیگر آزادی در ساحت مدنی و سیاسی معنا داشت، درست در تقابل با عرصه خصوصی و اقتصادی. این همه در حالی است که در سیاست مدرن، یک جابه جایی مهم رخ می دهد: موضوع اقتصاد از عرصه خانواده و قلمروی خصوصی به قلمروی عمومی و سیاست منتقل می شود. به این معنا که در زمره ی اهداف دولت ها، امری اقتصادی پیش کشیده می شود: خیر مشترکی که در سیاست کلاسیک بازتاب و آیینه ی ارزش های اخلاقی بود، حالا با مساله ی افزایش ثروت عمومی (commonwealth) و رفاه گره می خورد. سیاست قدیم، تداوم عرصه اخلاقی بود و مبنای اخلاق نیز نوعی آزادی بود، برای همین عرصه مدینه در جهان قدیم عرصه آزادی بود. اما حالا که دولت ها تعریف و غایت دیگری برای خود تنظیم می کنند که ماهیتی اقتصادی نیز دارد، مناسبات اقتصادی نیز از عرصه خصوصی به عرصه عمومی می آید، و شهروندان قبل از اوصاف مدنی اخلاقی، حالا باید اوصاف اقتصادی داشته باشند و به این ترتیب انسان اقتصادی (homo economicus) زاده می شود. حالا همه دیگر همه باید کاری داشته باشند و کارمزدی کنند، ولو در عرصه خصوصی به قدر نیاز خود داشته باشند، اما در عرصه عمومی و برای افزایش ثروت ملی و مشترک، همه باید تن به مناسبات کاری و اقتصادی بدهند و شغلی از آن خود کنند. به این ترتیب، روحیه ی بردگی در عرصه عمومی حاکم می شود. انسان ها از یک سو قبل از هویت مدنی و ارزش های اخلاقی مشترک باید با شغل و حرفه خود هویت شان را تعریف کنند، یعنی چیزی که نه مستلزم آزادی، بلکه مستلزم درگیر شدن در روابط اقتصادی متقابل است، و از سوی دیگر باید به عوض رقابت برای کسب ارزش های مدنی و اخلاقی -که اساس و غایت شان بر عدالت و آزادی بود- حالا باید برای کسب ارزش مادی، یعنی پول و درآمد بیشتر با هم وارد رقابت شوند، چیزی که منافی روح آزادگی است. این نقد رادیکال روسو، خیلی پیشتر از مارکس، بنیان نظری نقادی اقتصاد سیاسی را در فلسفه سیاسی جدید تمهید می کند. هرچند باید توجه داشت که مارکس هم بعدها درست در همین زمین بازی است که مبنای فکری خود را مطرح می کند. مارکس روسویی نیست، خواهان احیای فضایل مدنی کلاسیک یا بازگشت به آن عصر نیست. او هم خود را درگیر پروبلماتیک دولت مدرن، یعنی مساله ثروت و رفاه عمومی می کند و کماکان خواهان الغای بردگی و مدافع عصر جدید و فلسفه سیاسی آن است. اما او بر آن است که پاسخی که در اقتصاد سیاسی عصر جدید به پروبلماتیک ثروت ملی عرضه شده، پاسخی ناقص و خودمتناقض و نادرست است و باید پاسخی دیگر، یعنی پاسخ کمونیستی را پیش کشید، کمونیسمی که در دید او، در نهایت امر می تواند مناسبات دولت های ملی را ملغی کند و عصر و تاریخ انسان حقیقی را آغاز کند. در واقع، برای مارکس هم کماکان مساله ثروت عمومی مطرح است، اما این عموم دیگر عرصه عام یک شهر یا کشور نیست، بلکه عرصه ای انترناسیونال است که رفاه جملگی ابنای بشر را مدنظر دارد.

 

(2)

حالا با نظر به این مساله می توانیم مجددا به تاریخ معاصر خود نظر کنیم. عرصه عمومی ما در تاریخ معاصر، چه در عصر جمهوری اسلامی، چه در عصر پهلوی یا حتا مشروطه، اساسا هنوز در حال و هوای ماقبل مدرن تنفس می‌کند. به این معنا که سیاست را کماکان در آیینه ی اخلاق و ارزش های اخلاقی می بیند و می فهمد. سیاستمداران و دولتمردان و روشنفکران ما، عمدتا در نزاع های ارزشی و اخلاقی درگیرند و کمتر پروای پروبلماتیک commonwealth را داشته یا دارند. آنها می خواهند مناسباتی اخلاقی و درست در سیاست داخلی یا خارجی برقرار کنند، برای مثال مشروطه خواه خواهان آزادی در معنایی اخلاقی است یا دولتمرد جمهوری اسلامی می خواهد پاسخ زورگویان و مستکبرین عالم را بدهد و .... این گفتار، هنوز تبارش به جهان قدمایی بازمی گردد، چرا که هنوز فکر می کند چیزی مثل اقتصاد و افزایش ثروت عمومی مساله ای فرعی و نامربوط به سیاست است و مسائل مهم، امور و ارزش های خاص و کلی است. این خط فکری در نهایت در جمهوری اسلامی به تعینی حقوقی/سیاسی/تاریخی منتج می شود: در ایران کنونی، میان قوه مجریه و دولت حاکمه تمایزی صریح برقرار شده است. قوه مجریه در دست روسای جمهور مختلف دست به دست می شود، اما هیئت حاکمه کمابیش واحد می ماند. در این تقسیم کار، تدبیر اقتصادی یکسره به قوای مجریه سپرده شده، و در عین حال، مسائل اصلی سیاسی به هیئت حاکمه موکول گردیده. توگویی عرصه سیاست برای خود جهان و حیطه ای مستقل دارد که با شعارهای ارزشی و ایدئولوژیک و ... متعین می شود، و عرصه اقتصاد هم در دستان هیئت دولت هاست که بدون امکان مداخله در سیاست های اصلی، می خواهند بدنه اقتصادی کشور را اداره بکنند. با این طرفند چیزی شبیه سیاست قدمایی کماکان حفظ شده و بنابراین مقوله ای به نام اقتصاد سیاسی هنوز در معنای کانتی/مارکسی ممکن نشده است، چرا که در استیت ما پروبلماتیک افزایش ثروت ملی در سطح سیاست تثبیت نمی شود و به رسمیت شناخته نمی شود. به این معنا ما هنوز استیت مدرن نداریم. هرچند برخی ساختارها و کارکردهای شبیه به استیت جدید در اینجا حاضر است، اما آن را باید بیشتر از صدقه سر نفت و درآمد آن دانست، تا از تحقق جوهر وجودی استیت جدید. اما ریشه ی این مساله در کجاست؟

(3)

هرچند پیشتر گفتم که کژفهمی تاریخی ما نسبت به استیت جدید و ماهیتش اختصاص به استیت جمهوری اسلامی ندارد، اما جمهوری اسلامی نقشی مهم در نهادینه و ساختاری کردن این کژفهمی در ساحت سیاسی ما داشت. به طور مشخص، اندیشه انقلابی و اسلامیسم شیعی پس پشت آن اساسا از همین سرچشمه قدمایی در سیاست آبشخور می گرفتند. برای مثال به شریعتی رجوع کنیم. در فضای روشنفکری این گزاره بسیار رواج دارد که او واجد فکر انقلابی چپ گرایانه و مارکسی است، اما اگر به نکته ای که در بخش نخست طرح شد بازگردیم، می بینیم آنچه در اندیشه او محوریت دارد، بیش از آنکه شباهت به پروبلماتیک commonwealth به عنوان بستر اقتصاد سیاسی داشته باشد، برآمده از پروبلماتیک شبهه قدمایی است که در آن اساس سیاست را ارزش های اخلاقی تامین می کند. هرچند در پروژه شریعتی اخلاق مبدل به نوعی ایدئولوژی فراگیر می شود و بیش از اخلاق عرفی، به متن مقدس و تاریخ آن متکی است. اما نباید تصور کرد که این ابتنا بر مفهوم مدرن ایدئولوژی یا شبهه فلسفه تاریخی که طرح می کند، می تواند پروژه او را صبغه ای مدرن ببخشد، چرا که او به دقت بر وجهی از ایدئولوژی تاکید میکند که از تبار جهان قدیم است، یعنی سویه الهیاتی وحیانی که در ایدئولوژی های جدید صورت ناخودآگاه داشت، اما در شریعتی حالتی خودآگاه پیدا کرده، مع هذا او هنوز با اساس استیت جدید، نسبت جدید میان ساحت اقتصاد و سیاست و غایت اقتصادی آن -رشد و رفاه عمومی- چندان کار جدی ندارد. به این ترتیب، مساله استیت در نگاه شریعتی و اسلامیسم به طور کل، هنوز وجهه ای قدمایی  -بی توجه به اقتصاد و ارزشی اخلاقی صرف- دارد، و از آنجا که دین اساسا پاسخی به مساله اخلاق است، نسخه شریعتی و اسلامیسم نیز لاجرم بازگشتی به اسلام و وحی، آن هم با مقتضیات و آرایشی مدرن تر است. الهیات وحیانی و ایمانی باید به سطح ایدئولوژی ارتقا بیابد و هویت سیاسی مسلمین را مساله اصلی خود ببیند و احکام اخلاقی آن از سویه ی عرفانی و دگرجهانی و فردی باید به سطح امور اینجهانی و جمعی و انقلابی دگردیسیده شود تا بتوان نه از اسلام، بلکه از اسلامیسم سخن گفت. حالا دولتی که روی این ساختار و گفتار نظری بنا می شود، و هیبتی شبیه به استیت مدرن به خود گرفته، دچار شکافی اساسی در ساحت اندیشه اقتصادی می شود و پر بیراه نیست که این وضع به هرج و مرجی اقتصادی و نظری بینجامد که از یک طرف یکی نئولیبرال بخواندش و از طرف دیگر دیگری سوسیالیستی.