جدال فلسفه با مدعی

(وحید در پاسخ به متنی که برایش نوشته بودم و رویکرد نقد ادبی کسی چون شفیعی کدکنی را برای احیای میراث شعری نابسنده دانسته بودم، چنین نوشت) 

درسته.  منتها علامه جعفری یه کتاب نوشته بود به اسم نقد و تحلیل و تفسیر مثنوی که اونجا سعی میکنه نظام فکری مولوی رو کشف کنه یا کثلا داوری یه فصل از فلسفه چیست رو اختصاص میده به بررسی جبر در اندیشه مولوی . مشکل تمام این کتاب ها اینه که اصلا توجه نمی کنن که کتاب مثنوی در وهله اول شعره و در قالب مثنوی نوشته شده. نمیشه شعریت شعر رو فراموش کرد چون چیزی ازش نمی مونه. فکر اینها مبتنی بر اینه که شعر فقط خاصیتش اینه که برای عوام خوبه یا مثلا توی حافظه می مونه. در حالی که اصلا وقتی فرم هنری نباشه هیچی نیست. اره یه کسی مثل شفیعی کدکنی میگه هرچقدر هم فرم خوندید باز باید بدونید که اول زندگی بعد فرم. منتها چون فرم فردوسی رو تشخیص نمی دن شروع میکنن به خیال خودشون شرح اون بیت. رجوع کدکنی به فرمالیسم روسی صرفا برای این بود که جلوی این روند شروح من عندی رو بگیره. البته که در کل بررسی فرمال شعر فارسی از جانب شفیعی صرفا روسی نیست بلکه اون برای نمونه این جریان واقعا قدرتمند رو معرفی میکنه. به هر صورت دیدگاه شفیعی ویتکنشتاینی و پوزتیویستیه و اینکه چطوری این با عرفان جمع میشه دقیقا همون مرز گقتنی و ناگفتنیه که ویتگنشتاین میگه و شفیعی در واقع به روح این مرز رو رعایت میکنه.  و در واقع این مبنای فلسفیه شفیعیه. 

حتی یه سری اشاره ها به احمد حنبل داره که ادراک خداوند ادراک بلاکیف است.. 

 در واقع این سطحی نگری در تطبیق اندیشه های غرب به شرق در ساختارگرایی دیده میشه که شفیعی میگه چون این مبتنی بر فلسفه ای نیست پس عقیم و سطحیه.  یعنی دید شفیعی یه نوع جدید در قدیمه که سید جواد راجع به ملیت میگه. اتفاقا شفیعی همین بحث رو راجع به ملیت و ایرانیت هم داره و اتفاقا کدکنی فلسفه اسلامی رو دارای امتداد به عرصه نقد ادبی نمیدونه و معتقده باید با فلسفه دیگری به سراغ این قضیه رفت که البته خب داعیه ای در این زمینه نداره . منتها غرضم اینه  که تتبعات ذوقی که میگی یه سری کتاب مثل کتابای گلچین گیلانیه که توی مثلا بحث می کردن که این بیت خافظ این تشبیه رو دازه و اینجا استعاره است و اینجا فلانه. در صورتی که خود اینا عملا حتی یک رساله از جرجانی رو نخونده بودن که می گفت بابا شما باید شعر شعرا به سمت معنی معنی برید. شکافتن عناصر بلاغتی مثل تشبیه و استعاره موندن در حد معناست در صورتی که اندیشه شاعر معنایی در پس این معناست و جرجانی معتقد بود که نکته اینه که باید دید شاعر چگونه این عنصر رو به کار گرفته. روی این حساب اتفاقا من معتقدم نظریه جدید در قدیم طباطبایی خیلی راهگشاست و این در حوره ادبی توسط شفیعی تو ایران راه افتاده تو جهان عرب هم کمال ابودیب این کارو کرده ولی این قضیه با همه مخاطراتش و اشتباهاتی که ممکنه صورت بگیره ما رو از اون نسبیت هایدگری بیرون میاره که به اون ژاپنی گفت شما نمی تونید با استتیک غربی درباره iki ژاپنی حرف بزنید.

(اما پاسخ من) :

راستی بابت این توضیحاتت هم ممنونم. بسیار آموختم و لذت بردم ازش. فکر میکنم باید شفیعی را بیشتر و دقیق تر بخوانم تا سر از جزییات و کلیات تحقیقش در بیارم.

در واقع مشکل من هم با تحلیل ایمانی این بود که بین دو سطح خلط کرده بود. در یک سطح که سطح عمومی و کلی رشته ادبیات در ایرانه، در واقع ادبیات فارسی چیزی جز امتدادی بی رمق از شرق شناسی ایدئولوژیک و رمانتیک غیر علمی نیست و عمدتا درش هرج و مرج ناهمگنی از اقاویل و تتبعات انباشته شده. اما در مورد شفیعی و نوادری چون او، اتفاقا اولین گام ها به سمت علمی شدن و دیسیپلینه شدن رشته ادبیات برداشته میشه تا این رشته حقیقتا علم یا نزدیک به اون بشه و در این راه از چیزهایی نظیر نقد ادبی و زیباشناسی و متدولوژی های اون، به نحو دقیق و عمیقی استفاده میکنند.

اما من فکر میکنم حتا در دیسیپلین علمی مثل نقد ادبی و زیباشناسی هم ما هنوز از ماهیت سنت بلاغی و شعری مون نمی تونیم به دقت آگاه شیم. در واقع من هرچه بیشتر در فردوسی و حافظ تعمق میکنم، بیشتر مطمئن میشم که اینها نه صرف مجهز به صناعت شاعری (که قسمتی از صناعات خمس هست) بلکه اساسا حکیم به حکمت صناعی هستند، چیزی که خیلی فراتر از بوطیقا در معنای پسا ارسطوییه. موضوع حکمت اساسا خیر مطلقه، به مثابه امر نظری و عملی و زیباشناختی، و حکمت صناعی به طور خاص، از وجه صناعت و امر زیبا میخواهد به آن مثال المثل نزدیک شود. پس کار شاعری که حکیم دانسته شده (مشخصا فردوسی، سعدی، حافظ مولوی و صدالبته خیام) باید نه صرفا در حدود زیباشناسی که بسط همان بوطیقای ارسطویی و مجزی لحاظ کردن امر زیبا نسبت به حقیقت و نیکی است، بلکه در حدود حکمتی صورت بندی شه که بتواند خیر را به نحو جامع حقیقت و نیکی و زیبایی صورت بندی کند. اینجا درست زمین فلسفه اولی است. یعنی فلسفه اولی اصلا میتواند تلاش شاعر که حکیم به حکمت صناعی است را «فهم» کند.

حالا یک مطلب دیگر هم باید بگم. این که فلسفه اولی قادر به «فهم» مساعی شاعران است، به هیچ وجه به معنای تصدیق مساعی آنها نیست. از قضا کاملا برعکس، شعر، نه ابژه ای برای فلسفه، بلکه رقیب و هم آوردی برای اوست. فراموش نکنیم که فلسفه داعیه دار حکمت نظری است، بنابراین مقسم حکمت صناعی نیست، بلکه قسیم یا رقیب اوست. آنچه از حکمت صناعی در زیر رتبه فلسفه و زیر سایه او قرار میگیرد، صرفا بوطیقا یا صناعت شاعری است، نه خود حکمت صناعی. برای همین هم میان فیلسوف و شاعر، به تعبیر دقیق و صریح افلاطون، کشاکشی دیرینه و جدی بر پاست. اینکه کدام مدعی میتواند به متعلق مطلق حکمت و حکمت مطلق دست پیدا کند؟ حکمت نظری یا حکمت صناعی؟ این دقیقا  مساله مرکزی است که نیچه متوجه آن میشود، و هایدگر در تز پایان فلسفه و آغاز تفکر شعری، می کوشد جانب طرف دیگر را بگیرد و اشتراوس (به روایت برخی شاگردان خاصش) می کوشد از فلسفه دفاع کند و اصلا فلسفه سیاسی به یک معنا، دفاع از فلسفه در برابر شعر در محضر شهر است. اینجاست که باید گفت، چه طرف شعر را بگیریم، چه طرف فلسفه، اصلا باید ابتدا به ساکن نفس نزاع و کشاکش این دو را درک کنیم و به رسمیت بشناسیم. بنابراین وقتی من میگویم فلسفه اولی در مقام حکمت نظری میتواند سنت شعری و بلاغی را فهم کند، منظورم این نیست که شعر در مقام متعلق حکمت نظری لحاظ شود. این کار در نهایت شعر را یا به سطح بوطیقا فرومی کاهد(ارسطویی/کانتی) ، یا به سطح امر مطلق پیشا فلسفی (هگلی) و در بهترین حالت آن را در سطح شناخت به قول دکتر بهشتی a-logic و استتیک قرار میدهد که واجد شناخت و حقیقت مختص به خود است. این رویکرد آخر، رویکرد گادامری یا هرمنوتیکی فلسفی است، هرچند این رویکرد قابل دفاع تر از دو رویکرد پیشین است، اما هنوز دچار محذور نسبی گرایی است و روشن نمی کند نسبت این حقیقت شاعرانه مطلق با حقیقت نظرورزانه و... چیست. بنابراین مساله اول و اصلی، این است که نه از جانب فلسفه به شعر همچون ابژه آن، بلکه از جانب شعر و نیز از جانب فلسفه به نحو متقابل به میدان ستیز شعر و فلسفه نگاه کنیم. جایی که دعوی حکمت شعری و دعوی حکمت نظری برای خیر مطلق در مقام متعلق حکمت مطلق، اقامه می شود. فلسفه نباید شعرا تاویل مفهومی کند، فرم شاعرانه او را بزداید تا به خیال خودش به مغز و محتوای حقیقیش برسد. فلسفه باید بتواند ببیند که شعر اتفاقا چگونه در وحدت صورت و محتوای شعری خود، حیثیت حکمت نظری را به باد پرسش میگیرد. ارجاع میدهمت به قسمت مهمی از محاوره ثئایتتوس که در آن، سقراط پس از تقریر نظریه صیرورت برای توضیح شناخت و واقعیت، فهزستی از قائلین به آن را ارایه میکند و در فقره ای بی نهایت مهم تصریح میکند «سپهسالار سپاه صیرورت فراگیر کسی نیست جز همر شاعر!». بنابراین فلسفه در مقام تاسیس خود، چاره ای نداشت مگر اذعان به رقابت خود با سپاهی که شاعران سپهسالار و سلحشوران آنند. ضمن اینکه خود استعاره سپاه و سپهسالار، دلالتی آشکار بر ماهیت «ستیزه گون» و نسبت میان شعر و فلسفه و «کشاکش متقابل آنها» دارد. اینجاست که من فکر میکنم تقریر دقیق نزاع شعر و فلسفه از اساسی ترین شروط امکان فلسفه در مقام حکمت نظری است. فلسفه نه فقط برای نجات شعر و سنت شعری، بلکه برای نجات و دفاع از خودش کماکان نیازمند به احیا و تامل رادیکال دز این نزاع دارد.

اما تا اینجا که آمدم، بگذار یک قدم دیگر هم بردارم و یک مساله مهم دیگر را هم بگویم. من تا کنون ستیز حکمت صناعی و حکمت نظری را صورت بندی کردم، اما تکلیف حکمت عملی چه می شود؟ 

حکمت عملی در یونان موکول به اخلاق و تدبیر و منزل و در نهایت، تدبیر مدن بود. بنابراین برای شعر و فلسفه یک رقیب دیگر هم باید برشمرد: شهر یا سیاستمدار. حکیم صناعی و حکیم نظرورز، هر دو درست در برابر شخص سومی قرار داشتند که یونانیان به آن کالوگاثوس یا شهروند شریف (جنتلمن) می گفتند. با این حال حکمت عملی یونانی هنوز داعیه نظری و رقابت با حکمت صناعی و حکمت نظری نداشت. دلیل اصلی آن هم این بود که مبنای حکمت عملی، نه یک حکمت معین نظری، بلکه نوعی دانش عملی یا فرونسیس بود که دعوی ارتدوکسی نداشت. اما با ظهور وحی، تمام زمین بازی تغییر میکند. وحی در واقع از طریق طرح مفهوم ایمان، کتاب مقدس و ارتدوکسی و نیز شریعت و عمل شرعی (ارتوپراکسی)، نقیصه حکمت عملی باستان رو جبران میکنه و به این ترتیب هماورد سومی در زمین بازی کلاسیک شعر و فلسفه وارد می شود: حکمت وحیانی در مقام حکمت عملی که رقیبی برای حکمت نظری و حکمت صناعی می شود. این رقیب گردن کلفت، تمام زمین بازی را تحت تاثیر خود قرار میدهد و کشاکش سه گانه شعر و فلسفه و وحی رقم می خورد. درست در همین کانتکست باید کوشش فارابی و ابن رشد و اصلا تمام فلسفه اسلامی را صورت بنذی کرد. مساله نه تلفیق دین و فلسفه یا حتا اونطور که طالب میگه، تبیین عقلانی وحی، بلکه دفاع از فلسفه در برابر رقیب جدی اوست، رقیبی که دست بالا را دارد و هر دو هم اوردش را در بدایت امر کاملا شکست میدهد. اگر فارابی از یک سوی، و فردوسی از سوی دیگر تا این حد تشبث و تشبه به حکمت وحیانی و مفاهیم دینی می جویند، دلیل شان همدلی و اثبات وحدت دین و فلسفه یا شعر و فلسفه نیست، آنها میخواهند در برابر و بر اساس حکمت وحیانی غالب، حکمت مختص به خود را صورت بندی و از آن دفاع کنند. آنها می خواهند بگویند مراد ما از حکمت مان درست همانی است که دین می گوید، یعنی همان امر مطلق که متعلق حکمت مطلق است، اما این به این معنای ضمنی بود و هست که ما دقیقا به همین دلیل رقیب و هم آورد و معارض دین هستیم. ظاهر حرف آنها این است که فلسفه یا شعر همان است که دین می گوید و میخواهد، اما باطن حرف شان این است که در واقع مراد و مقصود دین همان است که حکمت ما می گوید و می جوید. این دقیقا صورت بندی اشتراوسی از ماجرای ستیز دین و فلسفه و نیز شعر و فلسفه است. اگر ما با مقدمات و وجهه نظر اشتراوسی آغاز کنیم، اساسا دیدمان به تمام سنت و میراثش دگرگون می شود، هم دیدمان به شعر (و به تبع آن عرفان) متحول می شود، و هم دیدمان نسبت به آنچه فلسفه اسلامی میحواندیم عوض می شود(چرا که در واقع ما نه فلسفه اسلامی، بلکه اسلام فلسفی داریم). حالا در این کانتکست است که اصلا معنای مدرنیته هم کاملا متفاوت می شود و به جای تقریر تاریخی گرایانه از مدرنیته، مساله جدال قدیم و جدید پدید می آید. قدیم و جدید در واقع دو نحوه مواجهه فلاسفه با چالش دین وحیانی و مساله الهیاتی سیاسی است که بالاتر توضیح دادمش. 

خلاصه به جهت همین مسائل بود که برات گفتم اشتراوسی ها حرف کاملا جدی و جدید برای جهان امروز و مشخصا ایران امروز دارند، حرفی که شاید هنوز گوش های کمی مهیای شنیدن آنند، اما به دید من، راه احیای فلسفه لاجرم از مسیر و مصیر آن می گذرد...