تاملاتی درباب شاعر و شهریار

شراب بی‌غش و ساقی خوش دو دام رهند

که زیرکان جهان از کمندشان نرهند

من ار چه عاشقم و رند و مست و نامه سیاه

هزار شکر که یاران شهر بی‌گنهند

جفا نه پیشه درویشیست و راهروی

بیار باده که این سالکان نه مرد رهند

مبین حقیر گدایان عشق را کاین قوم

شهان بی کمر و خسروان بی کلهند

به هوش باش که هنگام باد استغنا

هزار خرمن طاعت به نیم جو ننهند

مکن که کوکبه دلبری شکسته شود

چو بندگان بگریزند و چاکران بجهند

غلام همت دردی کشان یک رنگم

نه آن گروه که ازرق لباس و دل سیهند

قدم منه به خرابات جز به شرط ادب

که سالکان درش محرمان پادشهند

جناب عشق بلند است همتی حافظ

که عاشقان ره بی‌همتان به خود ندهند

ا. سپاس از شما. پیش از هر چیز تبیین چیستی شاعر و شاه کمک‌کننده خواهد بود‌. آن‌جا است که وجوه شباهت این دو نیز به‌نحو پررنگی پیش چشم می‌آیند!

من. میدانید درک عمده و عوامانه از فحوای این شعر عمدتا اخلاقی و اخلاق گرایانه است، اما من تصور میکنم اینجا در رابطه با شهریار و شاعر مساله ای هستی شناختی در میان است. امیدوارم روزی بتوانم راهی به این هستی شناسی نهفته بیابم

ا. بله. در این‌که مواجهۀ عمومی با شاعر مواجهۀ اخلاقی است تردید نیست. اما من مشتاقم بشنوم این مواجهۀ هستی‌شناسانه چه رهاوردی در مورد نسبت شاعر و شاه برایِ ما خواهد داشت؟

من. خب من اینجا هستی شناسی را بدل از حکمت گرفتم، تصور میکنم تنها این مواجهه حکمی/هستی شناختی میتواند به فراسوی خیر و شر برود. چیزی که در افق اخلاق(گرایانه) تقریبا ممتنع می نماید

ا. بله گمان می‌کنم متوجه رهیافت شما شده‌ام. اما مقدماتِ این تقابل، بر اساس غزلی که آوردید، ولو نامنسجم و همچون اندیشه‌ای شهاب‌آسا، چیست؟

من. راستش را بخواهید من مصراع

 «هزار شکر که یاران شهر بی گنهند»

را به شدت هستی شناسانه می فهمم. تصور نمی کنم حافظ در اینجا فقط کنایه به ظاهرصلاحی شهریاران بزند، بلکه فکر میکنم با خوانشی اگزوتریک حافظ به ما می گوید که شهریاران اساسا ورای ساحت گناه و بی گناهی اند، ورای دام محتومی که حتا زیرکان را از آن گریز نیست. این جایگاه هستی شناختی شاه است، کسی که به نحو ماتقدم بی گناه است.

ا. خیلی پَرِش بلندی در استدلال زده‌اید که البته از جهتی قابل درک است چون مقدمات استدلال در ذهن شما، احتمالاً، حضور دارد. اما برایِ آن‌که من به مقدماتِ استدلالِ شما پی ببرم بگذارید نکات زیر را با شما به بررسی بگذارم:

▪️ نخست این‌که من گمان می‌کنم شما «یارانِ شهر» را با تبدیل کردن به نوعی اضافۀ مقلوب به «شهریاران» تبدیل کرده‌اید و آن را به معنیِ «پادشاهان» یعنی حاکمانِ شهر گرفته‌اید، درست است؟

▪️ دوم این‌که قصد دارید مصراع را، بر خلاف آن‌چه متداول است، به‌صورت کنایی معنا نکنید، یعنی معنایِ آن را کاملاً سرراست بگیرید: خداوند را شکر که شهریاران بریّ از گناهند.

▪️ پس از این برخوردهایِ نحوی با متن در نظر دارید معنایِ آن را چنین استنباط کنید که گویی حافظ خودش را در مقامِ شاعر در برابر پادشاهان فردی آلوده و مست و نهایتاً «گناه‌کار» قلمداد می‌کند ولی پادشاهان را «بی‌گناه» یا اساساً فراتر از آن‌که در معرض هرگونه گناهی قرار بگیرند توصیف می‌کند. در واقع نوعی مقام الوهی به شاهان می‌دهد.

درست متوجه شدم؟

من. مقدمات نخست و دوم را قبول دارم، هرچند در رابطه با مقدمه نخست تنها به نحو تعبیر یاران شهر چشم نداشتم. از دید من ماهیت شاه دادگر، یاری رساندن به شهر است و به بیان دیگر، یار شهر نمی تواند به حسب طبیعت کسی جز شاه (یا در واقع شاه دادگر) باشد.

در مورد مقدمه دوم هم اصرار بر نفی معنای کنایی ندارم، بخصوص که تعبیر  «هزار شکر» نمی تواند تهی از دلالت کنایی باشد. اما بر آنم بنیاد این کنایه اخلاق عرفی نیست، بلکه تفاوت هستی شناختی شهریار و شاعر است. به این معنا که حافظ قطعا بی گناهی شاهان را تسخر می زند، اما این تسخر ناظر بر ریا و ظاهرصلاحی آنان نیست، ناظر بر مقام شاعر در شهر است.

در رابطه با مقدمه سوم هم من تصور میکنم یک قید باید لحاظ کرد. در شعر ما فقط با شاعر و شاه رویارو نیستیم، ما همچنین با زیرکان نیز مواجهیم. در واقع شراب بی غش و ساقی خوش دو دام هستی شناختی اند که برای زیرکان دلالت اخلاقی دارد، برای شاهان این دام دلالت اخلاقی ندارد، اما برای شاعر هم به دید من دلالت این دام ها غیر اخلاقی است، آن هم به این معنا: شاه مبرای از گناه این دام است، یعنی این دام برای او صورت شر و گناه ندارد، برای شاعر اما این دام صورت  «نامه ی سیاه» دارد، این سیاه نامه بودن را من هنوز ورای خیر و شر می دانم چون همین شاعر است که تشخیص می دهد این دام ها گریز ناپذیر و بنابراین ضروری اند و آنچه ضروری است هم نمی تواند اخلاقا بد یا شر یا گناه باشد.

شرمندم وضع اینترنت و وی پی ان باعث می شود قدری با تاخیر پیام شما را بخوانم و جواب دهم

ا. در این تحلیل نهایتاً شاعر و شاه به‌نحوی در سپهر فرااخلاقی و بر فراز شهر قرار می‌گیرند. این وجهِ مشابهتِ آن‌ها در تحلیلِ شما است. با این وصف، «ستیزۀ» آن دو، یا وجهِ تفارق‌شان، چیست؟

من. فکر میکنم تفاوت به جهات فراروی آنها از اخلاق بازمی گردد.

شاهان به حسب یک دروغ نجیب از اخلاق فرا می روند، آنان چنین می نمایند که از کمند دام های ره جستند، حال آنکه این ممکن نیست. شاعر اما دعوی عبور از دام ندارد و معترف به نامه سیاهی است، اما چون می داند از دام جهان راه گریز نیست، پس تردامنی او نیز نه اخلاقی، بل هستی شناختی است.

به این ترتیب تصور میکنم شاه با فراروی از خیر و شر از در تعالی، می توانند شهریار و واضع اخلاق شوند، هرچند به میانجی امری غیراخلاقی (دروغی شریف). اما شاعران نه بنیان گزار شهر و شهریار، بلکه رندانی فراسوی شهر و اخلاق آنند

ا. عجالتاً در همین مفهوم‌پردازیِ شما کندوکاوی می‌کنیم و فعلاً انطباق این تحلیل را بر غزل حافظ کنار می‌گذاریم تا نخست خودِ مفهوم‌پردازی روشن شود.

▪️به باور من طراحیِ دروغِ شریف محتاج نوعی حکمت است، یعنی اساساً کسی می‌تواند «دروغ» بگوید که به‌نحوی از انحاء از «راست» با خبر باشد. پادشاه، ولو دادگر، توانِ طراحیِ «دروغ شریف» را ندارد چون از عنصر دانش به امر راست، که امری است متعلَّقِ حکمت، بی‌بهره است. به باور من واضعِ دروغِ شریف هم همان شاعر است نه شاه. شاه صرفاً تجسّدِ عینیِ دروغ شریف است!

▪️این‌که شاعر دعوی عبور از دام را ندارد هم محل تأمّل است! من گمان می‌کنم شاعر به‌واسطۀ آن‌که اساساً «سازنده» است قصد عبور از دام را دارد چون غایتِ ساختن چیره شدن بر آشوب و نابه‌سامانی است. هر صناعتی، از جمله صناعت شعر، از این جهت صناعت است که می‌خواهد به‌نحوی از انحاء بر نابه‌سامانی و آشوب طبیعت فائق آید و زندگانیِ آدمی را در سطحی از سطوح امکان‌پذیرتر کند.

▪️پس شاه اساساً صلاحیت وضع اخلاق را ندارد. شاه واضع اخلاق نیست. واضع اخلاق شاعر است. شاه صرفاً اخلاقی که شاعر وضع کرده‌است را در شهر پایه‌گذاری و تثبیتِ عملی می‌کند.

▪️بنابراین اساساً «بنیان‌گذار شهر» شاعر است و نه شاه! این البته نافیِ فراروی او از شهر نیست! چون، چنان‌که گفتیم، کسی می‌تواند دروغ بگوید که راست را، به‌نحوی از انحاء، بداند! بنابراین گویندۀ دروغِ شریف خودش فراسویِ دروغ قرار دارد.

من. نکته پردازی شما بسیار نغز و دقیق بود! توجه به عنصر صناعت در حکمت شعری حقیقتا از جمله مواردی است که نباید آن را از چشم دور داشت و اذعان میکنم به این معنا در تحلیلم متوجه نبودم.

مع هذا تصور میکنم تفسیر شما از نسبت شاعر و شاه چه بسا بتواند با تفسیر من هنوز سازگار شود. به یک معنا حق با شماست که صانع دروغ شریف، شاعر است و نه شهریار. اما تصور میکنم که باید به این معنا نیز توجه داشت که چه کسی گوینده ی خود دروغ شریف است؟ من فکر میکنم گوینده (و نه سازنده) دروغ شریف شهریار است، هرچند خود نمی داند که سخن ناراست می گوید. اما شاعر که خود سراینده دروغ شریف بوده نیز دروغ شهریار را تصدیق می کند (دستکم در خوانش من از مصراع دوم بیت دوم). به این معنا، بنیان گزار نظری شهر شاعر است، اما بنیان عملی شهر را شهریار می گذارد و از همین بابت نیز تنها هموست که می تواند شهر را یاری کند. شاعر از آن رو که به کذب این دروغ شریف واقف است، خود نمی تواند راسا مرتکب آن شود و آن را به مثابه یک راست بگوید (مگر به زبان طعنه در شعرش). پس او به این معنا نمی تواند یار شهر باشد، اما بنیان گزار آن است، ولی برای این بنیان نهادن به یاری شهریار نیاز دارد. این یاری اما تنها در صورتی مقدور است که شاعر شهریار نشود و به این معنا فاصله و تقابل و ستیزه میان آن دو حفظ شود

ا. این در نظر نگرفتن عنصر «صناعت» در شعر به‌گمان من ریشه در نوعی تصور «رمانتیک» از شعر و شاعر، به‌معنایِ دقیق فنی کلمه، در تحلیل شما دارد که شاید میراث روزگار مؤانِست با فلسفۀ فرانسویان باشد. چنان برداشتی از شاعر و شعر اساساً مدخلیتی به این نحو تحلیلِ مدنی از نسبت شاعر با شاه، با فیلسوف، با سوفیست، و دیگران نمی‌تواند داشته باشد.

این‌که شاعر چون واضع دروغ شریف است هم رأساً مرتکب آن نمی‌شود را چندان نمی‌پسندم. این شأنِ نوعی حقه‌باز به شاعر می‌دهد. اساساً شاعر به دروغِ خود باور دارد. شاعر دروغ خود را تنها راهِ چیره شدن بر نابه‌سامانی و آشوب طبیعت می‌داند، دروغ خود را صناعتِ والایِ خود می‌داند، دروغ شاعر ارادۀ قدرت او است، مجالِ تحقّقِ خویشتن و امکانِ زندگانیِ او و باورمندان به او است. نه‌نه، شاعر، به باور من، به دروغ خود باورمند است. خودش به خدایانی که وضع می‌کند اعتقاد دارد و ای‌بسا آن‌ها را می‌پرستد. اصلاً تناقض شاعر از نظر «فیلسوف» در همین‌جا است.

این‌که شاعر شاه نمی‌شود نه به جهتِ عدمِ خواست او است. شاعر «نمی‌تواند» شاه شود! چون «نظر کردن در حکمت» او را به‌لحاظ عملی به‌اندازۀ کافی ضعیف و ناتوان کرده‌است! اوجِ «خشم» شاعر، یعنی اوجِ تواناییِ بیداد کردنِ او - که لازمۀ هرگونه دادگری است!- «صناعت» شعر و هنر نوشتار است! خشم شاعر از این فراتر نمی‌رود. (در این مورد نبی، خصوصاً در بافت اسلامیِ آن، اندکی متفاوت است چون او شاعری است که شمشیر هم به‌دست می‌گیرد!).

از این جهت با شما موافقم که وجهِ مفارق شاعر و شاه در تفاوتِ میلِ آن دو به «نظر» و «عمل» است! شاعر در صورت‌بندیِ نهایی بندیِ حکمت است، شاه اما مرد عمل است! این است فاصلۀ همیشگیِ شاعر و شاه!

من. موافقم که تعبیر رمانتیک از شعر و شاعری چنان در ضمیر و زمان ما رسوخ یافته که فهم پراتئین یونانی را عمدتا سخت کرده است. مشکل من با برخی دوستان دیگرم، وقتی که از ستیز شاعر و فیلسوف سخن می گویم هم همین است، آنها عمدتا این ستیزه را تحت تاثیر جنبش رمانتیک آلمانی و فرانسوی می فهمند و من تصور میکنم کژفهمی رمانتیک ها از شعر، چه بسا زیر سر افلاطون گرایی باشد. البته این حدسی است که باید به مظان ازمون مطالعات و بررسی های مستوفا سپردش.

نکته ای که درباره باور اوردن شاعر به دروغش گفتید، به شدت قابل تامل است و حتمن باید عمیق تر و بیشتر به آن بندیشم. اما در مقام فرضیه ای برای پیش بری دیالوگ، می خواهم اینگونه از سخن شما به نفع سخن خود استفاده کنم: درست است که شاعر دروغ خود را باور می کند، اما معنای باور آوردن شاعر غیر از باور آوردن شهریار است و من تصور میکنم تفاوت این دو، به تفاوت نسبت نظر و عمل در آنها راجع باشد. به دیگر سخن، از دید شهریار و زیرکان (شاید شهروندان) باور شاعر هنوز خالص و صادقانه نیست، و شاید سوظن شهروند و شهریار به شاعر هم ریشه در این معنا داشته باشد. از طرف دیگر، خود شاعر هم به نظرم به این تفاوت باور آوردن خود با شهریار و شهروند مشعر است. به همین جهت است که حافظ با لحنی کنایه آمیز «هزار شکر» از برای بیگناهی شهریاران به جا می آورد. در واقع، در تحلیل کلان و نهایی فکر میکنم با هم همدل باشیم که کنایه حافظ، بیش از اینکه بنا بر تعبیر اخلاق گرایانه، نقد ریا و ظاهرصلاحی شهریاران باشد، به سبب تعارض ذاتی شاعر و شاه است وگرنه چنانکه شما هم گفتید، خود شاعر به بی گناهی شاه مذعن است.

بگذارید این دشواری را اینگونه صورت بندی کنیم: هیچ کس از دو دام راه جهان گریز ندارد. شاعر این را می داند، پس او به یک معنا با حکمت خود توانسته از دلالت اخلاقی این دام بجهد. هرچند به جهت هستی شناختی او نیز نامه سیاه می ماند. اما وقتی نوبت به شهریار برسد ماجرا دشوار می شود. شاعر در اینجا مبادرت به صناعت دروغ شریف می کند و «شهریار بی گناه» را صناعت میکند، همچنین این دروغ را نیز خود تصدیق می کند، اما در نهایت به سبب فاصله هستی شناختی که با مردان عمل دارد، تسخری نیز نثار این صناعت شاهانه خود میکند و به کنایه سخن می گوید، درست به عکس خدایی که خود را احسن الخالقین می خواند و از خلقتش به وجد می آید، او با مخلوق خود از باب کنایه و طعن مواجه می شود. شواهدی بر این معنا در بیت های پایانی یافت می شود، جایی که حافظ این بار خودش را نیز تسخر خواهد زد.

ا. من فکر می‌کنم پیش کشیدنِ حافظ در این مفهوم‌پردازی، اگرچه نقطۀ عزیمت بحث ما بود، عجالتاً گم‌راه‌کننده‌است. پیشنهاد من این است که نخست اصل نسبت را در سپهری ایدتیک، و ترجیحاً با استفاده از ادبیاتِ افلاطونی، (چون طرح این انحایِ ستیز بدو بازمی‌گردد) صورت‌بندی کنیم و بعد با احتیاط تطور شاعران را در نظر بگیریم و به حافظ برسیم. این الزاماً به‌معنایِ دور شدن از تحلیل ایدتیک و افتادن در دامِ تاریخی‌نگری یا تاریخی‌گرایی نیست بلکه التزام به نوعی احتیاط است در تداخل مباحث.

بحث از «رندی» و یا «تسخر زدن» شاعر و اموری از این دست از همین جهت گم‌راه‌کننده‌است. من به همین علت، اگر دقت کرده باشید، کلاً مقولۀ پیچیدۀ «رندی» را که حاصل تصادمِ شعر و وحی است در مباحث قبلی‌ام فاکتور گرفتم. درست است که غزلی از حافظ و دقت نظر فلسفی شما در محتوایِ آن ما را بدین جا کشانید اما به‌تعبیر سقراط بگذارید عجالتاً «بی‌راهه»‌ای را طی کنیم تا به «راه» نخستین برسیم!

من. البته سخن شما صائب است، ماجرای حافظ قطعا متفاوت از سیاق بحث کنونی ماست، چرا که داستان ستیزه او صرفا ستیزه شهریار و شاعر نیست و او در میدان نبرد خود با نبی و وحی هم رو به روست. از این حیث مفردات شعر او در دو جبهه باید دسته بندی شود، شهریار و پیامبر، و این اقتضائات و پیچیدگی های زیادی در کار می آورد.

علی ای حال، تصور میکنم تا کنون توانسته باشیم بر سر این معنا توافق کنیم که «هزار شکر که یاران شهر بی گنهند»، حتا اگر معنای کنایی هم داشته باشد، کنایتی اخلاق گرایانه نیست، بلکه باید این کنایه را نمودی از ستیزه نهان شاعر و شهریار گرفت. اگر پای ستیزه دز میان باشد، در آن صورت، اولا ما دیگر با داوری ارزشی رو به رو نیستیم که می خواهد ماهیت شهریار را نفی کند. در ثانی، شاعر در مقام ستیهنده ای دادگر و منصف، جانب انصاف را درباره هماوردش به جا می آورد و او را به نحوی از انحا ورای خیر و شر قرار می دهد. احتمال می دهم که محل اختلاف ما، کم و کیف همین ستیزه باشد.

مایلم برای انکه از خود شاعران پیشاوحی مدد بگیریم، به سوفوکلس تراژدی پرداز و شاهکارش، اویدیپوس خودکامه رجوع کنیم. یکی از چیزهایی که برایم در اویدیپوس خودکامه تعجب آمیز است، خود عنوان این اثر ادبی است. اویدیپوسی که ما در این اثر می بینیم نه تنها خودکامه، بلکه دانا و درست کار به نظر می رسد، چرا که اگر هم گناهی مرتکب می شود، این ارتکاب نادانسته و ناخواسته است. پس چرا او خودکامه است؟ پاسخ به نظرم به وجهه نظر خود شاعر بازمی گردد، یعنی خود سوفوکلس. شاعر برخلاف خود اویدیپوس می بیند و میداند که او مرتکب چه گناهانی می شود. اینجا من دقیقا موقعیت مشابه با آن مصرع حافظ را می بینم: هزار شکر که یاران شهر بی گنهند. سوفوکلس هم درست در حال صناعت همین معناست. اویدیپوس در کمند دامی. می افتد که گریز از آن نیست، مع ذلک او خود بی گنه است. اما این بی گناهی از چشم شاعر عین گناهکاری او نیز هست. برای همین حافظ با لحن طعن می گوید هزار شکر، و اویدیپوس از سوی سوفوکلس لقب تورانوس میگیرد.

من فکر می کنم روایت خود سوفوکلس درست قرینه ای است بر بی گناهی گناهکارانه اویدیپوس. بی گناهی که تنها با دروغی شریف می تواند اثبات شود، دروغی شریف که چیزی نیست جز صناعت ادبی خود سوفوکلس، به این معنا که در روایت سوفوکلس می بینیم خود اویدیپوس دانسته و خودخواسته مرتکب آن گناهان نمی شود. این هم دال بر شرافت شاه است، هم دال بر دروغین بودن شرافت او. به این ترتیب من صناعت شاعر را که همان دروغ شریف او نسبت به شهریار است، امری می دانم هم ورای خیر و شر (یا شریف و دنی) و هم ورای راست و دروغ. شعر ورای خیر و شر و راست و دروغ است، و به همین سبب من هستی شعر و شاعر را نوعی خاص و منحصر به فرد می فهمم، هستی ای که منضم به حکمتی خودشناسانه نیز هست. برای همین هم شاعر هم می تواند هستی منحصر به فرد شهریار را بشناسد و هم فاصله هستی شناختی خود با او را.

ا. البته بنده در مواردی که به‌عنوانِ «موافق فیه» نام بردید چندان موافق نیستم! و در فرسته‌هایِ پیشین صرفاً سعی کردم استدلال شما را برایِ خودم فهم‌پذیر کنم و با شما به بررسی بگذارم!

من موافق نیستم که «هزار شکر که یاران شهر بی‌گنهند» معنایِ اخلاق‌گرایانه ندارد! فراتر از آن با تحلیل‌هایِ ثانوی هم چندان هم‌دلی ندارم. از قضا «اویْدیپوس» به‌معنایِ دقیق کلمه «تورانّوس» است! اما تورانّوس را باید در بافت یونانیِ آن فهمید و سپس وارد تحلیل‌هایِ ایدتیک کرد! اول این‌که در وهلۀ نخست تورانّوس در این‌جا صفتِ بیانی نیست! بلکه لقبِ اویْدیپوس است _سلطان اویْدیپوس! اما از قضا اویْدیپوس به‌معنایِ دقیق کلمه خودکامه است و این درست از نخستین جملۀ این تراژدی - هو تکنا کادمو - هویدا است! اویْدیپوس خودکامه است چون دانسته و آگاهانه تصمیم گرفته‌است بر «تقدیر خود» فائق بیاید و به‌ترکِ خانه و خانمان می‌گوید!

مادامی که این عناصرِ مفهومی را یک به یک باز نکنیم و جای‌گاه آن‌ها را تعیین نکنیم بیمِ خلط مبحث وجود دارد. من هم‌چنان بر آنم باید «نتیجه‌گیری» را عجالتاً به تعویق انداخت و دست در دامن لوگوس آویخت تا ببینیم او ما را به کدام نتیجه خواهد رسانید!

من. البته آنچه تاکنون نوشتم از باب ختم کلام و نتیجه نهایی نبود، من هم به میانجی هم سخنی و پرسش های نیک شما کوشیدم و می کوشم تا گوی سخن دراندازم و راه های ناپیموده را از باب آزمون بپیمایم. برای همین هم تعمدا ردای کلیت و ضرورت بر تن آزمون هایم می پوشانم تا زیر ضرب پرسشگری شما عیارشان بر خود من نیز روشن شوند.

می خواهم به نحوی از سخن پیشینم دفاع کنم. حافظ را فعلا به کناری می نهیم و به سراغ ساحت ایدتیک به تعبیر شما می رویم. من کماکان شباهت های ایدتیک میان اویدیپوس و یاران شهر می بینم: هر دو گویی دعوی و سودای آن دارند که از کمند دام گریزناپذیر راه، برهند، یعنی از تقدیر گناه آلودشان. هر دو محکوم به شکستند، و هر دو به سبب گمان شان مورد تایید شاعرند، یعنی شاعر این خواست آنها را در سطحی اگزوتریک تصدیق می کند.

اما بیایید به سراغ دشواری دیگری برویم که مطرح ساختید: اویدیپوس به سبب اراده اش بر غلبه به تقدیر خودکامه است. من این حکم شما را تصدیق میکنم، اما تصور میکنم که معنای دیگر این حکم این است که هر شهریاری(باسیلئوس) لاجرم توران است. در واقع تورانی مضمون ازوتریک شهریاری است، چون شهریاران در مقام مردان قانون و عمل، خواهان غلبه بر سرنوشت انسان در دامان طبیعت سیال و ناپایدارند، خواهان تثبیت انسان از راه نوموس در برابر فوسیس.

اما در سطح اگزوتریک تفاوتی میان شهریار و خودکامه در کار است، تفاوتی که از قضا با معیار دادگری مرز آن ترسیم می شود. شهریار دادگر، در معنای اگزوتریک نمی تواند توران باشد و بالعکس. من فکر میکنم تنها حکیم طبیعت شناسی چون شاعر (و البته فیلسوف) می تواند در معنای ازوتریک رسوخ کند و اویدیپوس را توران خطاب کند.

ا. بسیارخب. اکنون دامنۀ بحث اندکی تحدید شد. با وارد کردنِ اصطلاح دیگری، یعنی باسیلئوس، اکنون در خود ایدۀ شاه تقسیمی ایجاد کردیم، که البته تقسیمِ درستی است. بگذارید مناطی به‌دست دهیم برایِ تعیینِ تفاوتِ آن‌ها: سرسپردگی به قانون! تورانّوس شهریاری است که خود را فراتر از قانون می‌داند! قانون، به‌تعبیر شما، برای او دروغ شریف است! قانون صرفاً امری است برایِ سامان دادن به امور شهر، برایِ وحدت بخشیدن به شهر، و برایِ گِرد کردنِ شهر. اما خودِ تورانّوس «عضو» شهر نیست! تورانّوس خودش را فراتر از قانونی که خود می‌نهد می‌داند و مشمول قانون خودگذارده نیست! اما باسیلئوس شهریاری است که نه‌تنها قانونی برای سامان دادن به امور شهر، برای وحدت بخشیدن به شهر، و گِرد کردنِ آن می‌نهد بلکه خود نیز به قانونِ شهر سرمی‌سپارد چراکه خود را «عضو» شهر قلمداد می‌کند. به‌یاد بیاوریم جملۀ نخستِ اویْدیپوس تورانّوس را: هو تکنا کادمو ! سوفوکْلس از آغاز به ما نشان می‌دهد که اویْدیپوس، نا-خودآگاه، خویشتن را در شمارِ برداران و خواهرانِ خود نمی‌آورد! اویْدیپوس به همین معنا باسیلئوس نیست اگرچه پدر او و پدرانِ پدرش باسیلئوس بوده‌اند! اویْدیپوس تورانّوس است!

اکنون چنان‌که اشاره کردید باسیلئوس، به‌سائقۀ تدبیر خود، به‌واسطۀ این‌که ناآگاهیِ تورانّوس را ندارد، شاه است و خودکامه نیست! اما در مقایسه با شاعر، در سطحی باطنی، خودکامه است! چراکه به‌واسطۀ صناعتِ پادشاهی نمی‌تواند خود را «نیک‌بخت» سازد در حالی‌که همگان را به‌واسطۀ همان صناعت نیک‌بخت می‌کند! اما او در نسبت با تورانّوس حکیم‌تر است. چون دست‌کم به خودکامگی خود «آگاهی» دارد! وی سرنوشتِ تراژیک را برمی‌گزیند. یعنی خود را وقفِ کشور خویش می‌کند! همگان به‌واسطۀ برخورداری از قانونِ دادگرانۀ شاه نیک‌بختند اما قانونِ خودنهاده او را، در عین آن‌که سرسپردۀ بدان است، نیک‌بخت نمی‌کند! او چگونه باید نیک‌بخت شود؟ با فدا کردنِ خویش در راه کشور. با دست شستن از نیک‌بختیِ خویش در راهِ کشورِ خویش! پارۀ جگرِ خویش! اما شوربختانه فدا کردن خود حتی در جهت نیک‌بختیِ پارۀ جگر خویشتن برایِ آدمی نیک‌بختی به ارمغان نمی‌آورد! این‌جا است که از دیدِ شاعر باسیلئوس نیز نیک‌بخت نیست! اگرچه دادگر باشد! دادگریِ او نیک‌بختیِ خودش را تضمین نمی‌کند! عمل بسنده نیست! باید پای نظر را به زندگانیِ انسانی گشود. شاعر از این راز آگاه است. اما آیا «صناعت شاعرانۀ» خود شاعر ضامنِ نیک‌بختیِ او هست؟ آیا شاعر با شعر گفتن نیک‌بخت می‌شود؟ این‌جا با پروبلماتیکِ حکمت مواجهیم! اگر حکمت صرفاً «ساختن» باشد، شاعر به‌واسطۀ صناعت شاعرانۀ خویش نیک‌بخت است و از معضل خودکامگی بیرون می‌جهد! اما اگر حکمت صرفاً «ساختن» نباشد چه؟ در آن صورت شاعر به معضل خودکامگی گرفتار می‌آید. صناعت او تمدّن می‎آفریند و روح دادگری را به یک تمدّن ارزانی می‌دارد اما خود او را نیک‌بخت نمی‌تواند کرد! تنها یک راه وجود دارد: شاعر به نابسندگیِ «ساختن» در فراچنگ آوردنِ حکمت آگاهی یابد. اما باز صرفِ آگاهی هم، اگرچه از او شاعری حکیم می‌سازد، کافی نیست! چون باسیلئوس هم به نابسندگیِ قانون‌گذاری آگاه بود اما همچنان در سطحی گرفتار معضل خودکامگی شد اگرچه نه همچون تورانّوس! شاعر باید بتواند آنچه او را شاعر می‌کند را بشناسد! باید دریابد «او چیست؟!!». این در گرو مواجهۀ بنیادین با هرآن‌چیزی است که «او نیست»! و بنابراین در گرو به تعویق انداختنِ «ساختن» است! این سطح از شاعرانگیِ والامرتبه «فلسفه» نام دارد! اما فلسفه کی به معضلِ خودکامگی دچار می‌شود؟ زمانی که از فراروندِ جست‌وجوگری در جهت شناخت «چیستیِ خویش» دست بردارد و آگاهی به تناهیِ خویشتن را، که رانۀ اصلیِ جست‌وجوگریِ فلسفیِ او بود، فراموش کند و مفتون برساخته‌هایِ نظریِ خویش شود و این سودا را بپزد که «خود را شناخته‌است»! والاترین سطحِ امکانِ بیرون جهیدن از دامِ معضلِ خودکامگی، «فلسفه» در معنایِ دوستداریِ دانش به شناخت خویشتن است! اما این چگونه ممکن است؟ با همواره در معرضِ «آن‌چه او نیست» قرار داشتن! در معرضِ «اخلاق» قرار داشتن! با مهار زدن بر سودایِ فراروی از «اخلاق‌گرایی»! درست در همین سطح است که اگر حافظ آن مصراع را کاملاً فرااخلاق‌گرایانه گفته باشد در معضلِ خودکامگی فروغلتیده‌است!

من. متن و مطلب شما بسیار عمیق و جذاب و اندیشه برانگیز است. گرچه تعابیر ژرف شما خواب از چشمانم ربوده، اما نگرانم که با هضم نکردن مطلب شما و طرح مسائل دیگر، فرصت درک ظرایف آن را از کف بدهم. پس رخصتی از شما می طلبم تا اندکی ژرف تر در چند و چون مفاد آن بپیچم.

در اولین فرصتی این گفتگو را ادامه خواهیم داد.

از این که فرصت این تامل مشترک را به من ارزانی داشتید سپاسگزارم. شب آرامی را برایتان آرزو میکنم