نامه ای در فتاد تکنیک و تاریخ و نیهیلیسم و شعر و فلسفه

(در ادامه دیالوگی که با پرهام داشتم، پرهام مسائل و چالش های مهمی را پیش کشید. به مناسبت برخی نکات و پرسش هایی که پرهام طرح کرد، کوشیدم پرتو بر مواضعی بیفکنم که تا کنون کمتر به سراغ شان رفته بودم. مشخصا مساله تکنیک و پوزیتیویسم، که این بار کوشیدم از چشم انداز فلسفه سیاسی به آنها نزدیک شوم. ابتدا نکات و ملاحظات پرهام رو میارم، در ادامه هم پاسخ خودم رو می نویسم):

پرهام:

 ... من پای نیچه رو وسط کشیدم تا حکمیت کنه میان این دو این مفسر خودش.

1.

اشاره‌ام به وجوبِ «اراده قدرت» در حقیقت تمهیدی بود برای این مدعا که هردو تفسیر هایدگر و اشتراوس خودبسنده اند(توجه کنید همینکه از «تفسیر» صحبت میکنیم یعنی نیچه ما بالای سر ماست) اما شما دوباره تفسیر اشتراوس رو پیش میکشید و ادعا میکنید افلاطون نیهیلیسم رو ذیل مسئله عدالت صورت‌بندی کرده. نیهیلیسم به هرحال از اون جهت که یک ترم فلسفی مجعول در دوران جدید بود شأن تاریخی هم داره. قرار بود پرسش ها رو فراتاریخی بشمریم و نه مفاهیم رو.

2.

اجازه بدید مدعای شما مشعر بر «اقامه فلسفه مقابل شهر» رو این طور صورت بندی کنم: یک فیلسوف تا وقتی فیلسوفه که در همون صعود دیالکتیکی از تاریخ به فراتاریخ باشه، مادامی که سائر این سیر باشد، به نحو عارضی هم تهدیدگر نظم شهر است. رانه ی فیلسوف هم _هانطور که شما بارها و به درستی در نوشته هاتون اشاره کرده‌اید_ اروس است.

بنابراین، اینکه شما میگید فیلسوف باید «دفاع نافلسفی» از خود کند دیگه بی‌وجه شد، از چه جهت؟ از این جهت که فیلسوف در هنگام دفاع «نافلسفی» از خود دیگر فیلسوف نیست و از فلسفه خلع شده. بنابراین اینجا به موجب همون اراده به قدرت است که فلسفه پدید آمده. در میدان دفاع از فلسفه دیگر خبری از فلسفه نیست، بلکه اینجا پایگان و رتبه امور در کاره(لوازم نگاهداشت اراده قدرت) و فیلسوف میخواد اثبات کنه که «من چشم به امر فراتاریخی دارم» پس فلسفه «باارزش‌» است. از همین جا اشاره میکنم به دو تا اصطلاح «حمله» و «انکار» که به کار بردید برای توصیف موضع علم و دین و شعر و شهر:

3.

بله، فلسفه میتواند دربرابر«حمله» شهر(و مباشران شهر یعنی سوفیستها) اقامه شود اما در برابر پوزیتویسیم اقامه نتواند شد، چرا؟ چون سوفیستها اگرچه با سقراط وارد دیالوگ میشوند تا مگر ثابت کنند که «چاپلوس» نیستند، اما علم یکسره در موضع انکار قرار داره و خودش رو بی‌نیاز از دفاع از خودش میدونه، چون علم با بازوی «تکنیک» داره تاثیر «واقعی» میگذاره در زندگی آدمها و آینده رو اوست که داره میسازه حتی اگر از نگاه فیلسوف آینده‌ای نباشه. درباره وحی هم به نحو شدیدتری این انکار در کاره.

4.

درباره معدات فلسفه هم بگذارید کمی بیشتر بگم. این طور که از تاریخ برمی‌آد، شهرهم باید باید حائز وضعیتی باشه که فیلسوف رو فیلسوف کنه(وایمار هایدگر رو با آمریکای چهل به بعد اشتراوس مقایسه کنید) فطرت اول که فلاسفه ازش گفته اند صرفا یک مجموعه گره‌ها نیست که به رشته جان آدمها خورده باشه، خود جان آدمی هم گره‌هایی ذاتی خودش داره، نبود احساس «امنیت» جسمی و عاطفی و روانی(psychiatric)، از اینجا برمیاد. پس فلسفه بیش از اینکه به توانش ما بسته باشه به شرایط بسته است حتی اگر نخواهیم حرف از«حوالت» بزنیم.

بنابراین من تصور نمیکنم که پروژه عظیم هایدگر رو بشه به صرف «تصمیم زیرکانه» توجیه کرد. هایدگر اگر «فعالیت» داشته یعنی چیزی بیش از تصمیم و عقل حسابگر در کار بوده. اروس او رو به جایی دیگر برده.

 

پاسخ من: 

سلام بر دوست عزیز و فکورم. ممنونم از این که راه دیالوگ با من رو باز می گذاری.

1. خب اجازه بده کمی مته به خشخاش بگذاریم. آیا من حقیقتا از هایدگر و اشتراوس به مثابه دو «مفسر» حرف میزنم؟ راستش را بخواهی، نه دقیقا. هایدگر و اشتراوس دقیقا به تفسیر نیچه مشغول نیستند، آنها به تعبیر خودشان کاری ورای تفسیر در معنای معمول آن می کنند. هایدگر از در هم سخنی با نیچه -و دیگر فیلسوفان نظیر کانت و ارسطو- در می آید و نه تفسیر، به این معنا که هایدگر اصلا موقف نظری و فلسفی خودش را دارد و بی آنکه آن ها را بخواهد به نیچه منسوب کند، آنها را به نیچه ارائه می کند و در این تخاطب هم چیزهایی بدست می آورد و نیز به نیچه می دهد. در مورد اشتراوس هم ما نه با چیزی از سنخ تفسیر یا هرمنوتیک در معنای رایج، بلکه با خواندن در معنای اگزوتریک آن رو به روییم. خوانش اگزوتریک به تعبیر اشتراوس، «فهم فیلسوف است آنچنان که خودش خود را می فهمید، از خلال بین السطور آثارش». این درست برخلاف انگاره های هرمنوتیکی است که «فهم فیلسوف در سیر تاریخ تاثیر و تاثراتش» را مد نظر دارد، چنانکه «فلسفه فیلسوف را بهتر از خودش صورت بندی کند». در واقع اشتراوس چیزی را از نیچه نگرفته و به افلاطون اطلاق نکرده، حتا از افلاطون هم نگرفته تا بر نیچه اطلاق کند، او فقط نشان داده که نیچه کجا به صراحت برای صورت بندی مساله خودش به مساله سقراط ارجاع می دهد، چنانکه خود نیچه هم مبدا تاریخ نیست انگاری را سقراط می فهمد. بنابراین مساله اساسا از سنخ تفسیر نیست، مساله از سنخ احتجاج و تفلسف در مسائل و مبادی است. نیچه و سقراط و هایدگر و اشتراوس، پرسوناژهای حاضر در یک محاوره افلاطونی اند، نه مفسرین تاریخی و آکادمیک. در پاسخ به بندهای بعدی نشان می دهم که این انگاره چگونه در برابر انگاره های تاریخی گرا -که تو تقریر خوبی ازشان کردی- می تواند دفاع کند.

2. تصویری که تو از فیلسوف ارائه کردی هنوز ناقص است. صعود فیلسوف از تاریخ به جانب فراتاریخ، در صورتی می توانست در تعارض با شهر قرار گیرد که اولا فیلسوف راهی مستقیم از تاریخ به فراتاریخ داشت، در ثانی کارش به صرف این صعود پایان می یافت. اما هر دو تصور نادرستند. هیچ صعود مستقیمی به فراتاریخ در کار نیست، فیلسوف ولو در تقرب به فراتاریخ و تفلسف، باز پا در تاریخ می ماند، او باید از خلال تاریخ و شهر تفلسف کند، شهر هم به مثابه مامن و محل تامین حوائج بدنی و غیر نظرورزانه، هم به مثابه محل تغذیه و منبع نظری حرکت فیلسوف. تفلسف فیلسوف اساسا مستحضر و مستظهر به زبان یا نطق -لوگوس- و مفاهیمی است که اقتضای زیست مدنی است، بخصوص مفاهیم اخلاقی و زیباشناختی. فیلسوف از راه تعمق در تربیت مدنی، به ویژه نوموی -نوامیس- می تواند به نحو غیر مستقیم ماده ی اصلی فلسفه ورزی یا دیالکتیک شاهانه خود را بیابد.

افزون بر این، فیلسوف نه تنها نمی تواند به پاسخ های محصل فراتاریخی گذر کند و به تعبیر افلاطونی، در بیرون از غار سایه ها مستقیما و برای مدتی طولانی به خورشید حقیقت بنگرد، بلکه اساسا باید دوباره به غار بازگردد و غارنشینان را تعلیم دهد. بیرون از غار و نگریستن مستقیم به خورشید نه کار فیلسوف است و نه اساسا در توان هر انسان دیگر است. بیرون غار -شهر- فیلسوف مثل هر انسان دیگر هلاک می شود، چرا که فیلسوف هم مانند هر انسان دیگر، حیوان مدنی بالطبع است. از دیگر سو، فیلسوف دینی به غار -شهر- و کسانی دارد که برای او منبع و ماده ی دیالکتیک فلسفی را فرآهم کردند، پس باید بازگردد و دین خود را ادا کند. مساله دفاع نافلسفی از فلسفه، از لوازم همین بازگشت سالک راه فلسفه به غار است. فیلسوف در راه این بازگشت نمی تواند مدعی شود من از فراتاریخ بازگشته ام و میدانم همه شما در وهم اید. چرا که اولا فیلسوف حقیقتا به فراتاریخ یا دروازه حقیقت و خورشید نرسیده بود -برخلاف آنچه پارمنیدس در شعرش گفته بود- در ثانی با این کار، هم جان خودش را به خطر می اندازد، هم نظم مدنی شهر را، و به عوض ادای دین به شهر، آن را نابود میکند. فیلسوف در راه بازگشت، از قضا باید راستش را بگوید هرچند به صورت مصلحت آمیز، و دقیقا با همین راست مصلحت آمیز راه تربیت فلسفی و نجات شهر را از چنگ اوهام یکسویه فراهم کند. درست نظیر کاری که سقراط می کرد. او می گفت من از خود هیچ نمی دانم. او می گفت حکمت آسمانی ندارم.به این ترتیب با گفتار آیرونیک خود هم راستش را میگفت و هم جانب مصلحت خود و شهر را رعایت می کرد. الفیلسوف، سقراط است، نه حکمای الهی که مدعی صعود مستقیم به فراتاریخ و شهود مستقیم حقایق ازلی اند. آنها نه فیلسوف، بل حکما و اولیا و انبیایند. مساله این نیست که آنها دروغ می گویند، نه فیلسوف و نه هیچ انسانی نمی تواند سخن آنان را رد کند، کما اینکه خود آنها نیز خود را انسانی متناهی می خوانند که برگزیده شده و بهره مند از فیض آسمانی شده اند، چیزی که نه از سنخ دیالکتیک، بلکه از گونه ی منازلات الهی و ربانی است. بنابراین سخن آنها را نمی توان با این استدلال رد کرد که انسان بالذات متناهی و تاریخی است. آنها هم قبول می کنند که انسان متناهی و تاریخی است و از جانب خودش نمی توانسته به فراتاریخ صعود کند، مع ذلک ادعای آنها این است که خود فراتاریخ آنها را مخاطب قرار داده و نه برعکس. اینجا مساله مرکزی تمایز میان حکیم با فیلسوف است. این تمایزی است که می توان با توجه به «مساله سقراط» به آن آگاه شد. صعود سقراطی -دیالکتیک صعودی نزولی سقراط- به تاریخ و فراتاریخ اساسا نه از سنخ وحی و مکاشفه و منازله، بل انسانی و در معنای افلاطونی -و نه هگلی- کلمه «دیالکتیکی» است. مساله بر سر دانایی به نادانی درباب والاترین امور است و این دانایی به نادانی لاجرم صورت پرسشگری و اروس دارد و اروس و پرسشگری تنها در متن شهر معنا و امکان دارد.

3. ابتدا یک نکته را متذکر شوم. سوفیست ها مباشران شهر نیستند، از قضا آنها اگر بخواهند مباشر کسی محسوب شوند، بیشتر مباشران فیلسوفانند تا مباشران شهر. هرچند برخلاف فیلسوفان منکر مساله حق طبیعی -به معنای امری که از ناحیه طبیعت و ماهیتش حقیقی و نیک و زیباست- اند، اما در موضع شان نسبت به شهر کاملا نظیر فیلسوفانند، یعنی نسبیت و نابسندگی نوامیس و قوانین شهر را تصریح می کنند. وانگهی تفاوت بنیادین آنها در روش است. فیلسوف چنانکه نوشتم پروای شهر را دارد، او نمی خواهد با روشنگری همه گانی شهر را بهم بریزد، برعکس سوفیست ها روشنگران عمومی بودند که بنیان شهر و غار نشینان را بهم می زدند. برای همین هم بارها و بارها سقراط و با فیلسوفان اشتباه می گرفتند. سقراط و سوفیست ها هر دو اولا شهر را به پرسش می کشیدند و هر دو تصریح داشتند که نمی توان خیر مطلق و حق طبیعی را شناخت. اما از دل کار سقراط -فلسفه- جستجوی اروسیک و پرسشگری و دیالکتیک برای تقرب به حق در می آمد، از دل کار سوفیست ها، انکار یکسویه آن. اما چرا هر دو با یک مبنا به دو راه متفاوت می رفتند؟ دقیقا به دلیل «روش»شان. روش سقراطی دقیقا فلسفه ورزی در مدینه بود، برخلاف سوفیست های دوره گرد که مدینه برایشان موضوعیت نداشت، نه موضوعیت فسلفی و نه موضوعیت نافلسفی.

اما برسیم به پروبلماتیک «پرهامی» علم! نکته ای در ملاحظه تو درباره علم وجود دارد. تو بین علم و تکنیک -اپیستمه و تخنه یونانی- خلط می کنی. علم بماهو علم همواره باید به فلسفه جواب پس بدهد، چون فلسفه از ابتدا برعهده گرفته و میگیرد که علم را به پرسش بکشد و تبیین کند. بنابراین اساسا علم به خودی خود نمی تواند تبیین شده و معنا دار باشد، مگر به مدد فلسفه. علم فارغ از فلسفه هیچ معنای انسانی ندارد، چه رسد به تاثیر بر انسان ها یا واقعیت شان. اما آنچه امروز پوزیتیویسم خوانده می شود، ظاهرا استقلالی از فلسفه پیدا کرده و حتا خود فلسفه را هم به پرسش می کشد. اما این چطور ممکن شده؟ دقیقا به همان طریقی که تو گفتی، یعنی از راه «تکنیک». پوزیتیویسم اساسا مدافع علمی است که باید در معنای دقیق کلمه آن را «تکنوساینس» خواند و نه علم در معنای مطلق کلمه. پوزیتیویسم نه اپیستمه، بلکه تخنه ای است که صورت اپیستمه پیدا کرده است. اما این به چه معناست؟ اصول اساسی پوزیتیویسم نه از طریق علمی و شناختی، بل به نحو عملی و تاریخی اثبات -یا دقیق تر بگوییم ثبوت- یافته اند. «تاریخ» است که برتری (تکنو)ساینس را نشان داده، و نه منطق یا فلسفه. اما تاریخ خود چیست؟ تاریخ سرگذشت انسان است، حکایتی مولَف از کرده و خواسته ها او. تاریخ چنانکه هگل می گفت، تاریخ گایست است، تاریخ سوژه ای که خودآگاه و قدرتمند و مطلق می شود. اما مراد از «کرده»های انسان چیست؟ اعمال او، اما نه هر عملی. اعمال انسان یا حیثیتی اخلاقی و ارزشی دارند، یا حیثیت صناعی. اعمال اخلاقی خروجی عینی ندارند و محض خاطر ارزش های انتزاعی اخلاقی رخ می دهند، اما اعمال صناعی منجر به ایجاد و تولید یک خروجی معین می شوند. تاریخ اگر تاریخ تاریخ اعمال اخلاقی باشد، آن وقت چندان سخن گفتن از پیشرفت در آن معنادار نیست، اما اگر تاریخ تاریخ اعمال صناعی باشد، در آن صورت می توان از تاریخ پیشرفت سخن گفت. بنابراین تاریخی که نهایتا اثبات گر علم تکنیکی یا تکنوساینس است، اساسا خودش تاریخ صناعت -یعنی همان تخته یا تکنیک- است. علم پوزیتیویستی، علمی است که در سیطره اصول غیرعلمی، یعنی اصول صناعت است. حالا بیا ببینیم تکلیف فسلفه چیست؟ فلسفه باید با کدام تسویه حساب کند؟ با تکنیک؟ با علم؟ با تاریخ؟ فلسفه اساسا از ابتدا در میدان ستیز با حکمت شاعرانه یا صناعی تاسیس شد. سطح نزاع فلسفه نه با علم است، نه با تکنولوژی. علم و تکنولوژی و تاریخ آن، جملگی مولود صورت عام دیگری از حکمتند که موسوم به حکمت صناعی است. در حکمت صناعی، خلاقیت انسانی محور و مبنای سعادت و زندگی و فضیلت او انگاشته می شود. دقیقا همان انگاره بنیادینی که شعرای حکیم یونانی - و حتا غیر یونانی- در ضمن حکمت صناعی/شاعرانه خود تعلیم می کردند. فلسفه اساسا مدعی نقد حکمت صناعی و شعر است، دعوای فیلسوف با شاعر بر سر حکمت و دقیقا در همین رابطه است. مساله شعر و فلسفه نه یک مساله کهن باستانی یا نظری یا حتا زیباشناختی و معرفت شناختی، بلکه مساله ای فراگیر و تمدنی است. چرا هایدگر ذات تکنولوژی را امری هستی شناختی و حوالتی تاریخی می دید؟ دقیقا به این دلیل که تکنولوژی و تکنوساینس بر صورت حکمی بسیار خاصی مبتنی است. درست در این کانتکست می توان معنای دفاع هایدگر از شعر را فهمید. هایدگر می فهمد که حیات عمده انسان های کره ارض، حیات مبتنی بر حکمت صناعی است که حالا در ادوات تکنولوژیک صورت عینی پیدا کرده، بنابراین عصر فلسفه تمام شده و عصر شعر آغاز شده و تا حکمت صناعی که منجر به تکنولوژی امروزین شده را از دید او باید حکمت صناعی بدیلی مهار کند، نه حکمت فلسفی و نظری. سرآغاز نخستین غرب، حکمت صناعی شاعرانه یونانی بود که بعد از جذب متافیزیک فیلسوفان، به هیبت تکنولوژی مهیب امروز درآمد، حالا باید سرآغاز دیگری بیاید، حوالتی تازه، باید شعر و حکمت صناعی بدیلی بیاید، تا به مدد مسیحایی خدایی نجات پیدا کنیم. درست برای همین بود که هایدگر شعر هولدرلین را در مورد تکنولوژی میخواند: آنجا که خطر هست، راه رهایی نیز خواهد بود. خطر امروز از ناحیه حکمت صناعی است، و حالا هایدگر راه رهایی را از حکمت صناعی بدیلی می خواهد که دیگر متافیزیکی نباشد. از دید هایدگر این متافیزیک و فلسفه بود که با طرح چون و چرا در ماهیت علم، راه تصرف تکنیک در علم را گشود و از راه به چالش کشیدن ارزش های اخلاقی، میدان را برای یکه تازی حکمت صناعی گشود. به این تریب، فیلسوفان با بازی خود، راه را برای مبدل شدن حکمت صناعی به حکمت مطلق گشودند. حالا باید مجددا حکمت صناعی ناب و غیر متافیزیکی بیاید، حکمت صناعی که برخلاف حکمت صناعی مابعد از سقراط و افلاطون، متافیزیکی و نیهیلیستی نیست و درست مثل حکمت حکمای پیشاسقراطی صورت اخلاقی هم داردو می تواند حیات آدمیان را متعادل کند. این حکمت صناعی، این تفکر شاعرانه جدید است که در نظر هایدگر هیولای تکنولوژی و زیست نیهیلیستی انسان معاصر را مهار میکند و لگام می زند.

اما و هزار اما! آیا پاسخ هایدگر یگانه پاسخ ممکن به مساله تکنولوژی و بحران جهان معاصر است؟ خواندن اشتراوس در اینجا راهگشا می شود. اشتراوس از طرفی با هایدگر همراه است و اصلا در مقام شاگردی که ابتدا سخت متاثر از او بود، تصدیق می کند که بحران تکنولوژی اساسا بحرانی نیهیلیستی است و صورت حکمی آن هم به دعوای شعر و فلسفه باز می گردد. اما اشتراوس در ادامه و بعد از کشف «هنر نوشتار» قدما، راهش -از نظر من به درستی- از راه هایدگر جدا می شود. هایدگر برخلاف تمام رادیکالیته ای که از خود نشان می دهد، اساسا و در نهایت در امتداد همین تاریخ بحرانی و بلکه در نقطه اوج آن قرار دارد. دیدیم که خود هایدگر هم اصلا خودش را در همین نقطه می فهمید، هایدگر خودش را بدیل تاریخ تکنیک نمی دانست، او خود را گرفتار حوالت همان تاریخ می دید و راه حل را هم در بطن همان تاریخ می خواست و می جست. ذات تکنیک، حکمت شاعرانه بود و راه نجات هایدگر هم مجددا همان حکمت شعری است. گذشته از این، فلسفه هایدگر نیز کماکان فلسفه ای تاریخی گراست. هرچند تاریخ هایدگری دیگر تاریخ کرده های انسان یا تاریخ سوژه در معنای هگلی نیست، اما کماکان تاریخ وجود است، تاریخ وجودی که متحول و متطور می شود و در صیرورت است. و اصلا هر صورت از تاریخ لاجرم در پیوند با این صیرورت باوری است و باور به صیرورت، چنانکه افلاطون در ثئایتتوس از قول سقراط متذکر می شود و نیچه نیز در این سو آن را تصدیق می کند، باور بنیادین حکمت صناعی است. اساسا تاریخ در جایی معنا دارد که صیرورتی باشد و تطوری، و تطور در جایی رخ می دهد که چیزی از میان رود و چیزی ایجاد شود، و ایجاد شدن در واقع چیزی نیست جز همان صناعت. هایدگر به درستی متذکر می شود که فعل صناعی، فعلی سوژه بنیاد نیست، این فعل بی بنیاد است و یا اگر مایلیم بنیادی برای آن درنظر بگیریم، باید آن را همان وجود و حوالت آن بدانیم. حوالتی که به شاعر حواله می شود و او را قادر به خلق میکند. باری، تاریخی گرایی هایدگر، اساسا رادیکالیته همان تاریخی گرایی است که رای به برتری تکنوساینس داد و منجر به پوزیتیویسم شد.

اما مشکل از کجاست؟ چرا هایدگر در این دور بسته گیر کرده است؟ مشکل از خوانش به غایت مساله دار او از نیچه است که به خوانشی غلط از فلسفه و افلاطون به مثابه مبدا نیهیلیسم منجر شد. چیزی را که نیچه در مقام مبدا نیهلیسم صورت بندی می کند، افلاطون گرایی، و نه خود افلاطون است. «مساله سقراط» به نزد نیچه، ملاحظه ای است که او را اساسا به تمایز و تفکیک افلاطون گرایی از افلاطون متوجه می کند. افلاطون گرایی برای نیچه اساسا مبدا نیهیلیسم است، چون تصریح میکند که جهان کنونی و زمین فی نفسه بی معنا و بی ارزشند و باید ارزش را در جهان دیگر جست. بنابراین متافیزیک افلاطون گرایانه راه را برای تخریب حکمت صناعی و تراژیکی باز می کند که در آن بر ارزش ذاتی زمین و زمان و نمود و وجود تاکید می رفت. برای همین هایدگر چنین نتیجه میگرفت که تکنیک حکمت صناعی است که از طریق متافیزیک و فلسفه مبتلا به نیهیلیسم شده و به جهان کنونی انجامیده است. درست برخلاف حکمت صناعی تراژیکی که دیدی بالذات اخلاقی و ارزش مدار نسبت به هستی داشت و هستی را نه تنها فراموش نمی کرد، بلکه همواره پیش چشم داشت و تاییدش می کرد.

اما آیا فلسفه متافیزیک است؟ آیا اساس چیزی که افلاطون و سقراط تاسیس کردند افلاطون گرایی بود؟ به تصریح مکرر خود نیچه پاسخ مطلقا منفی است. اصلا درگیری نیچه با «مساله سقراط» و حملات تیز و تند او به شخص سقراط و «دو رویی» و «تزویر» او ناشی از همین نکته است. سقراط چیزی را «تعلیم» می دهد، اما اساس «فلسفه»اش یکسره در تمایز با تعلیمات اوست! این نه فقط گرفتاری سقراط آیرونیک، بلکه گرفتاری افلاطون نویسنده هم هست! افلاطون هم در محاوراتش از زبان شخصیت هایش چیزی می گوید، ولی در عمل و به عنوان مولف و صحنه آرای کل محاوره، نشان می دهد که مقصودش یکسره متمایز از آموزه شخصیت هایش، و حتا آموزه های شخصیت اصلی مکالماتش- یعنی خود سقراط محاورات- است! برای همین نیچه در جای دیگر تصریح می کند که نهایت ساده انگاری است اگر تصور کنیم شخص افلاطون خود، افلاطون گرا بود و به تعالیم افلاطون گرایانه باور داشته است! این البته همان ساده لوحی است که هایدگر مرتکب می شود و برای همین تصور میکند حکمت نظری یا فلسفه، نه تنها راه نجات نیست، بلکه خودش مباشر و معاونت در جرم تکنولوژی و نیهیلیسم دارد!

اگر می بینیم که اشتراوس می گوید با کشف فارابی و ابن میمون، فیلسوفان اسلامی و یهودی، توانسته است راه خود را از هایدگر جدا کند، دلیلش را باید درست در همین نکته جستجو کرد. فارابی و ابن میمون نشان میدهند که افلاطون بهره مند از هنر نوشتاری بود که در آن منظور اصلی و دقیق فلسفه خود را نه در سطور، بل در بین السطور می نوشت. آنها بودند که به اشتراوس آموختند فلسفه ی فیلسوف تعلیم فیلسوف نیست، و بنابراین افلاطون افلاطون گرا نیست.

اما افلاطون چرا اینگونه می نوشت؟ سقراط چرا چیزی میگفت و به چیز دیگر باور داشت؟ پاسخ این سوال را بالاتر برایت نوشتم! یعنی مساله ی ضرورت فلسفه «مدنی» یا بازگشت فیلسوف به مدینه. فیلسوفی که به غار یا مدینه باز میگردد، باید خود را در تعالیمش بپوشاند تا نه شهر گزندی ببیند و نه شخص او. برخلاف افلاطون گرایی، پیام سقراط و افلاطون بی ارزش بودن یا بی معنا بودن این جهان یا وجود نبود، هرچند ظاهرا تعالیم آنان دال بر این معنا بود. ظاهرا آنان تعلیم میدادند که عالم مثالی وجود دارد ورای عالم کنونی و حقیقت و ارزش و نیکویی را باید در آن جست. اما این تعلیم ظاهری اصلا ابداع افلاطون نبود، این تعلیم در واقع اصلا تعلیم خود شاعران اسطوره پرداز یونانی بود که بر اساس آن مدینه یا پولیس یونانی را تاسیس می کردند. عالم بالا را می توانی در جهان خدایان یونانی ببینی، مثل مجزا را هم در این نکته که هر پدیده ای خدایی داشت که رب النوع و مدبر آن بود. حتا مساله «اراده معطوف به قدرت» هم جعل افلاطون نیست، این خدایان المپ بودند که «قادر مطلق» بودند و بر جهان و انسان و مدینه به اتکای قدرت مطلق خود حکمرانی می کردند! پس اساسا هیچ کدام از این مضامین عمده ی افلاطون گرایانه جعل و ابتکار افلاطون یا فلسفه او نبود و نیست. افلاطون این مضامین را از الهیات همری و هسیودوسی وام میگیرد تا الهیات فلسفی جدیدی بنا کند که در صورت ظاهر اساسا متکی بر همان مبانی شاعران بود، اما در مضمون اساسا متمایز و بلکه معارض آن بود. آموزه افلاطون فلسفه افلاطون نیست. و این نکته کلیدی در فهم ماجرای نیهیلیسم و تکنیک است. اصلا این خود افلاطون بود که متعرض نیهیلیسم مستتر در حکمت صناعی می شود و مبادرت به مقابله با آن می کند، نه از طریق طرح آموزه بدیل، بلکه از طریق تاویل آموزه حکمت صناعی در حکمت نظری. افلاطون راه مقابله با این نیهلیسم را در زیست نظرورز می فهمد، اما افلاطون گرایی بی توجه به زیست نظرورز، دنباله همان آموزه ها را میگیرد و ماجرا با ظهور حکمت وحیانی دچار پیچیدگی مضاعف می شود و در عصر جدید در پساخ به همین پیچیدگی مضاعف به طرح مجدد حکمت صناعی این بار در قامت تکنوساینس مبادرت می کند. بنابراین میبینی که چشم پوشی هایدگر از مساله سقراط و بازگشتش به حکمت پیشاسقراطی چگونه او را مجددا به دام تاریخی گرایی و تعظیم مجدد نسبت به حکمت صناعی می اندازد. بر میگردم به صورت مساله اصلی خودم: ستیز شعر و فلسفه با ظهور چیزی مثل تکنولوژی نه تنها منحل یا حل نشده، بلکه صورتی بس رادیکال تر هم یافته است. همانطور که نیهیلیسم تکنولوژیک معاصر ما، اساسا رادیکال تر از نیهیلیسم افلاطون گرایی قرون ماضی است. مساله این نیست که بگوییم مقصر شعر یا فلسفه بوده، پس یکی را رها کنیم و جانب دیگری را بگیریم، هیچ کدام در این جدال نباختند یا به این سادگی نمی بازند. برد و باخت انها را اساسا انسان متناهی و میرا نمی تواند تعیین کند، قضاوت درباب حکمت کار خدایان است. مساله این است که باید میدان نزاع را دقیق و کامل دید و شناخت.

4.

در رابطه با بند آخر مطلبت هم باید بگم که مخالفت رادیکالی با آن ندارم. کما اینکه در دو بند قبل اصلا به تفصیل گفتم که فلسفه در معنای سقراطی و افلاطونی آن اصلا باید از بطن «شهر» برآید. من البته موافق نیستم این شرایط لزوما شرایط روانی یا امثال آن باشد. این شرایط ابتدا به ساکن موکول به وجود همان کشاکش و ستیزه ای است که نوشتم. در شهر باید نزاعی بر سر حکمت -همچون امری که جامع حقیقت و نیکی و زیبایی است- در گیرد و نمایندگانی مثلا حکمت صناعی، حکمت وحیانی و حکمت فلسفی برای این عنوان رقابت جدی داشته باشند تا در بطن چنین نزاعی فلسفه بتواند محقق یا اقامه شود. بدون وجود این تنازع، فلسفه هم بی معنا و ناممکن می ماند. پروژه هایدگر هم به نظرم در بطن چنان کشاکش هایی رخ داد، کشاکش هایی که در جهان پسا نیچه ای آلمان در جریان بود. صد البته خود او هم میدان نزاع را باز افراشته کرد و ماجرا را رادیکال کرد، وگرنه نمی توانستیم او را فیلسوف مهمی بدانیم. کسی منکر اهمیت و تاثیر شرایط نیست، مساله بر سر این است که افراد چگونه با این شرایط «مواجه» می شوند. تاریخی گرایی همیشه می خواهد مسئولیت این مواجهه را از خود فرد سلب و منسوب به حوالت یا امری بیرونی کند. اما نباید فراموش کرد که به تعبیر دقیق سقراط در مکالمه ضیافت، اروس نه خدایی مطلقا غیر انسانی است، نه انسانی مطلقا غیر خدایی، اروس دایمونی واسطه میان انسان و خدایان است و این دقیقا حکایت از امری دارد که تاریخی گرایی منکرش می شود. تاریخی گرایی اروس را یا خدایی می فهمد -مثل گایست یا سوژه مطلق یا وجود- یا انسانی و زمینی -مثل تاریخی گرایی های ایدئولوژیک یا ساینتیستی-. اروس می تواند کسی را به سویی بکشاند، اما نهایتا تصمیم با خود اوست که به کدام سو برود. کما اینکه اروس نیز به تصریح افلاطون در ضیافت می تواند دو صورت داشته باشد، صورت شاعرانه و صورت فیلسوفانه. این با خود هایدگر بود که در پی کدام اروس برود.

در نهایت باز ممنونم که با سوالاتت راه چالش و مناقشه هایی رو باز کردی که بعید بود خودم دست تنهایی بتوانم به آنها فکر کنم یا بنویسم شان. امیدوارم چیزهایی که نوشتم، ولو قانعت نکرده باشد، اما دستکم معنا یا معنایی روشن داشته باشند.