کوششی برای مواجهه و فهم دریدا

امر نهفته را نباید با امر بالقوه خلط کرد. بالقوه گی، همان فعلیت است اما در وضعی فعلیت «نیافته». صورت بندی که فلسفه ی صدرا از این مقوله به دست می دهد در اینجا کارآ ست: امر بالقوه به مثابه همان امر بالفعل است، اما در مرتبه ی وجودی ضعیف تر. چه اینکه در فلسفه ی صدرا، وجود امری مشکک (دارای شدت های گوناگون) است و میزان شدت وجود هر چیز، متناسب با میزان اثر آن چیز است.
امر بالقوه، هستی دار است، اما آثار و بروز بیرونی اش در مرتبه ای به شدت ضعیف تر و پایین تر از امر بالفعل است.
اما امر نهفته، چیزی ست که هیچ گاه مجال ظهور نخواهد یافت و به دیگر بیان، به هیچ رو در سلسله مراتب شدت وجودی، هم ارز امور فعلیت یافته نمی شود. شاید تا اینجا بتوان نهفته را همچون «بالقوه گی ناکام» تعریف کرد.
اما این تعبیر هنوز برای فهم نهفتگی کافی نیست، مثالی بزنم: جنینی پیش از تولدش، سقط می شود، او بالقوه یک انسان کامل بود، اما مجال نیافت تا بالفعل شود و همان شود که باید.
اما این جنین، هنوز همچند امر نهفته نیست. امر نهفته، نه آن است که به تصادف بالفعل نشود، بل آنی ست که فعلیت یافتنش از آغاز برای ابد، به تعویق افتاده. شاید بتوان با اندکی جسارت، تناقض های منطقی را از این سنخ دانست، مثال های معروفی چون دایره ی مربع و یا شریک واجب الوجود و ....
اما نباید دچار این توهم نیز شد که امر نهفته همان امر ممتنع است؛ چه امتناع به خودی خود چیزی نیست جز سلب امکان و ضرورت، و بدیهی است آنکه امکان از آن سلب شده باشد هیچ تعین و تحصلی نتواند داشت.
پس امر نهفته چیست؟ و چرا برای نمونه به تناقض ها اشاره شد؟ پاسخ را باید در ژرف کاوی «زبان» جست.
زبان امری فرمال و منطقی نیست، به دیگر بیان، نمی توان با چند آکسیوم و محدود تمام گزاره های ممکن یک زبان را استخراج کرد. بحث های کوآین در زبان طبیعی که شامل تعمیم قضیه ناتمامیت گودل بر زبان طبیعی ست، دلالتی آشکار بر همین مساله دارد.
حتا اگر نخواهیم بحث را به فلسفه ی تحلیل زبانی بکشانیم، میتوانیم گفت که هماره در زبان، گزاره هایی برساخته میشوند که در هیچ نظام معنایی پیش داده ای، قابل تصویر و تقلیل نیستند. برای نمونه، گزاره های متناقض که از پارادوکس معروف دروغگو در یونان باستان تا به امروز ردش کشیده شده. ما هماره شاهد تشکیل گزاره ها و عباراتی در زبان روزمره هستیم که اگرچه واجد «ارزش معنایی» هستند، اما هیچ معنای مشخصی را در بر نمی گیرند. به این معنا که کاربران زبانی می توانند آن را درک کنند، اما قادر به ساختن تصوری واضح و متمایز از آن نیستند. در نمونه ی پیش گفته، گزاره های متناقض هماره در مقام تصور و فهم حاضر می شوند و سپس از سوی همان فهم رد می شوند، چه که به تعبیر قدما تصدیق بلا تصور محال است و اگر ما نادرستی گزاره های متناقض را تصدیق میکنیم، ناگزیر باید از نادرستی این گزاره ها-به عنوان چیزی که تصدیق میشود- تصوری داشته باشیم و به واسطه ی تصور نادرستی آنها، تصوری کلی و بی محتوا از خود آنها نیز داریم.
حال زبان به عنوان خواستگاهی از اساس ساخت ناپذیر، ما را با گزاره هایی مواجه میکند که ارزش صدق و کذب پذیری دارند، اما نه صادق اند و نه کاذب.
گزاره های متناقض، به این معنا، واجد عنصری وجودی هستند که هیچ گاه، ردی حاضر از خود در عرصه ی وجود برجای نمی گذارند. آنها هماره نهفته و نگفته می مانند، اما با اثر غیاب و نهفتگی شان هماره وجود دارند.
آنچه خواستگاه زبانی برساخته شدن این دست گزاره هاست، چیزی جز همان امر نهفته نیست، امر نهفته همچون عامل موثر -و نه علت- در تشکیل این گزاره ها.
بنابر آنچه گفته شد، می توان این پرسش را پرسید: نوع مواجهه ی ما با امر نهفته چگونه تواند بود؟ آیا ما باید امور نهفته را به مثابه سرکوب شده گانی ازلی بدانیم که هماره در جستن راه انتقامی برای بالفعل شدن شان شویم؟
آیا نهفتگی امر نهفته، ما را به «به حضور کشاندن»شان فرا میخوانند؟
پاسخ با توجه به نکات پیشین آشکارا منفی ست، نهفتگی، بالقوه گی ناکام نیست؛ نهفته گی، نیروی موثری است که اثرش همان فعلیت است اما، خودش فعلیت نیست.
نهفتگی فرآیند اثر گذاری ست، غیابی ست که به ناچار، هر حضوری مسبوق به آن می شود، نقطه ای که در آن هر چیزی از خودش متفاوت می شود. جایی که درمی یابیم قوام امر حاضر پیشاروی ما، مسبوق به چیزی است که به کلی از آنچه در مقابل ما حاضر است، «متفاوت» است.
باز گشتی به متافیزیک ارسطو و صدرا می تواند مساله را کمی روشن تر کند: علت، هماره در معلول خود حاضر است. به تعبیری که پیش تر در آغاز بدان اشارت رفت، علت همان وجود معلول را در خود داراست، اما به شدت و درجه ی وجودی بیشتر. به دیگر بیان، همانگونه که امر بالفعل، همان امر بالقوه است با وجودی شدیدتر، علت نیز، نهایتا همان معلول است، اما با مرتبه ی وجود و تاثیری افزون تر.
آنجا که علت آید، حضور معلول الزامی است و معنای رابطه ی علیت نیز چیزی جز این نیست. این در حالی است که امر نهفته، کاملا نسبت معکوس با مفهومی علیت دارد:
آنجا که اثری بالفعل و حاضر می شود، هماره عناصر موثری در کار بوده اند که حالا جز رد ی از غیاب شان، چیزی از آن دستگیر ما نشده.
بنابراین، تلاش برای «رو» کردن نهفته گی و عیان کردنش عملی به غایت عبث خواهد بود. همچنین، کشف کردن نهفته گی نیز فعلی فی نفسه متناقض است: چه کشف در عربی به معنای آشکارسازی است، اما آنچه ذاتش نهفته گی و آشکارناپذیری ست، چگونه میتوان آشکار کرد، مگر به تغییر ذات و استحاله ی آن؟ آنچه حاصل نمایان کردن و کشف کردن نهفته گی است، در عمل چیزی جز نفی کردن خود نهفته گی نیست.
پس باید چگونه با امر نهفته نسب برقرار کرد؟
تنها آن چیزی می تواند با امر نهفته نسبت برقرار کند که خود نیز واجد نوعی نهفته گی باشد، به این معنا؛ هیچ گاه نمی توان گسست هستی شناختی میان سوژه و ابژه را اختیار کرد. اگر سوژه به عنوان هستنده ی تمام و حاضر باشد، البته که نهفته گی و عدم در نهایت برای او از یک سنخ خواهد بود، اما اگر وجود خود سوژه نیز، برساخته از نهفته گی ها و عناصری ناحاضر باشد، در آن صورت او را یارای نسبت برقرار کردن با عنصر نهفته خواهد بود، به این معناست که سخن دریدا را میتوان فهمید: در عالم چیزی خارج از نوشتار وجود ندارد.
این سخن دریدا، نه ایده آلیسم متنی است و نه فروکاستنی یکسویه ی سوژه است به خرده روایت ها و دال ها و بازی های دلالتی.

نکته بر سر این است که اگر سوژه ها توانایی مواجهه با نا-ابژه هایی و موجودات ناحاضر -همان رد(trace) یا نهفتگی- را پیشاپیش دارا هستند، این معنایی جز خود بافت مندی و زمان مندی سوژه و به زبان دیگر اثری پذیری او از امور نهفته ندارد. و این یعنی سوژه نیز، همچون رد ها و نوشتارها که تابع امور نهفته و ناحاضرند، ناگزیر برساخته از همین ردها و اثرات غیاب است.

در ادامه گفت و گویی راهگشا، بین من و دوستی عزیز درباره این متن می آید، شاید که بر نقاط کور آن نور بیشتری افکنده شود:

- توانایی مواجه با ناابژه ها ؟ منظورتان همان حساسیت ها و پذیرش های فردی در رابطه با درک امور است؟

به عبارتی چشمهایی برای دیدن و درک ردها و نهفتگی ها؟ اگر آری آیا این یک امتیاز پیشاپیش است؟

- از بعد دیگری وارد مساله شو؛ مساله یکجور توانایی نیست، که اگر آن را اینگونه ببینیم، قضیه شبیه غیب بینی می شود و یا رمز وارگی عرفانی

مساله ساده تر از اینهاست: زمان مندی سوژه. این که من و تو به مثابه سوژه هایی برساخته ی موقعیت، نه تنها فلان و بهمان ویژگی عرضی خود را از متن و بافت پیرامون مان می گیریم، بل خود سوژه گی را نیز از دلالت این دال ها و متون می گیریم. زبان و زبان مندی من و تو، خود نشانی آشکار از این مساله است: مازاد غیر منطقی هر زبان نشان میدهد که زبان نه مشتی نشانه است که اختیاری و اعتباری باشند و نه قضایایی هندسی که برگرفته از آکسیوم هایی معدود و مشخص باشند. این مازاد هر زبان که باعث میشود بتوانیم منطق موقعیت هر زبان را بشکنیم و به فراسوی هر موقعیت برویم، همان امور نهفته است تا جایی که من می فهمم

و در این بین همین که من و توی سوژه، میتوانیم نسبت با همین زبان برقرار کنیم و فراتر از یک ماشین دلالت یاب یا منطقی، به تعبیر هایدگر در آن «سکنی» گزینیم، نشان از آن دارد که خود ما نیز نهفته گی هایی زبانی داریم و برساخته ی آنها هستیم. برساخته ی معناهایی که برای ابد به تعویق افتادند. بهترین مساله اش را میتوانیم در هایدگر ببینیم: به سوی مرگ بودگی هر کدام از ما و این که در لحظه ی تماش با مرگ به مثابه امکان نهایی هستی مان، می توانیم معنای تمام وجود خود را ملاقات کنیم. معنای هستی ما، به مثابه چیزی که هماره غایب است و در حال تعویق افتادن تا ظهور نهایی ترین امکان. اگر بخواهیم این را پیش ببریم میتوانیم مرگ را به مثابه یکی از امور بنیادین و نهفته گی های سوبژکتیویته ی انسانی مطرح کنیم، چیزی که وجود ما را همچون تناقضی منطقی عیان میکند و اجازه ی یافتن هیچ معنا و مدلول مشخصی به وجود آدمی نمی دهد. بنابراین سوژه ها نیز همچون دیگر دال های متاثر از امر نهفته، قسمی از خود متن [نوشتارگون هستی] است؛ نه چیزی در مقابل آن یا خارج آن

- چند سوال:

1- و آیا این بدین معناست که ما امور نهفته ی غیر زبانی و نا زبانمند نداریم؟به عبارتی امور نهفته اگر به زبان نیایند،نهفته می مانند؟ مثلن احساسات بیان ناشده ای که امکان به زبان آمدن و یا حتی به اندیشه آمدن را نداشته اند مثل موسیقی را باید امر نهفته نامید؟ یا "پدیده" ای به زبان نیامدنی؟

2- متن و بافت پیرامونمان لزومن از طریق نوشتار به ما میرسد؟

3- آیا همانطور که شما و دریدا و پل ریکورمی گویید(هایدگر را وارد نمی کنم چون توضیح کافی، حداقل آنقدر که من بفهمم راجع به اینکه زبان ماوای هستی است، داده است) "همه چیز" را می توان در نسبت زبان و متن و نوشتار تعریف کرد و معنا داد؟

4- معنی هستی ما با مرگ آشکار می شود یا معنی یکی از هستی هایی که ما آن را به منصه ی ظهور رساندیم؟

5- متن نوشتارگون هستی اشاره به رمزگشایی ای از هستی دارد که لزومن با کدهای کلمه ای تعریف می شوند؟ 

6- من به اهمیت زبان واقفم، آنگونه که حتی بیش از نام خود بدان مومنم اما آیا واقعا نمی توان از رمزگشایی های غیر کلامی "حرف" زد؟

- سوالات تو بی انتهاست و اندیشه ی من متناهی!

در توان خود نمی بینیم که همه ی این ها را، دست کم حالا پاسخ بدهم؛ اما به خاطر گل رویت میکوشم جاهایی از آن رو روشن کنم:

1) امور نهفته قرار نیست به زبان بیایند. آنها رویت ناپذیرند و به یک معنا هیچ گاه هم قرار نیست رویت پذیر شوند. اشاره داشتم که باید بین بالقوه گی ناکام و نهفتگی تفاوت گذاشت. چنان که گفتم اما می توان با آنها نسبت برقرار کرد. نمونه ی هایدگری هم معنای وجود در حالت کلی یا وجود انسانی من در حالت خاص است. این معنا در یک نهفتگی آشکار نشدنی گیر افتاده و رونمایی اش دست کم تا مرگ به تعویق می افتد. درست است که نمی توان تعریفی مثلا برای هستی در زبان ارائه داد اما این به معنای این نیست که ما نسبت به آنها بی نسبت و سوت و کوریم. بل چنانچه هایدگر گفته، نسبتی پیشا انتولوژیک و پیشا زبانی با آنها داریم، نسبتی وجودی

2) متوجه سوال دومت نشدم راستش. من نوشتار را همان بافت مندی می دانم، با این حساب معنایی ندارد که بپرسیم متن پیرامون مان از طریق نوشتار به ما میرسند یا نه. نوشتار برای من صرف نمادهای گرافیکی و دال های واژگانی نیست. چنانکه آوردم، دال هایی نیمه حاضر و مسبوق به غیاب به خودی خود یک نوشته است.نوشتارشناسی دریدا را ار بخوانی یا نشانه شناسی پیرس را، شاید قضیه روشن تر شود

3) من سخن از تعریف همه چیز با زبان نگفتم. زبان اولا در دلالتی که من میفهمم نه نسبت ساده ای با هستنده ها دارد و نه نسبتی ثابت. خانه ی وجود که هایدگر به آن اشارت دارد، چیزی فراتر از آشکارگاه و یا نقطه ی تعریف و امثالهم است

4) البته که سخن از آشکارگی معنا در نقطه ی مرگ کمی گنگ است. مساله اینجاست که ما در مرگ با واپسین امکان متناهی هستی مان مواجه می شویم، تا پیش از آن، هر چند هم که هر امکانی از هستی را چشیده باشیم، هنوز نمی توانیم بگوییم همه ی هستی خود را تجربه کردیم یا تمام امکاناتش را فهمیدیم. البته که به گمان من و خود هایدگر و دریدا نیز -و چه مسخره است که من را کنار این متفکرین می نشانم!!- مرگ را نمی توان یگانه نقطه ی فهم هستی فهمید

ولی اینقدر هست که ماهیت ناحاضر و ناکامل هستی انسانی را آشکار کند و همچنین ماهیت ناحاضر و زمان مند و بافت گونه ی خود هستی را

5) رمز گشایی شاید کمی هایدگرپسندانه باشد و هرمنوتیکی، ولی باز میخواهم تاکید کنم که نکته بر سر به دست آوردن و رویت پذیر کردن خود امر نهفته  بنابراین رمزگشایی از خود آن نیست. مساله ی امر نهفته، یک هستی شناسی سرتاپا متفاوت از دیگر هستی شناسی ها می طلبد، یعنی شیوه ی مواجهه ای که از اساس پیچیده تر و خاص تر است. ما امور نهفته را نه رمزگشایی که رد زنی میکنیم و با کمک آن، هستی خود و جهان پیرامون مان را واسازی و متفاوت و دگرگون میکنیم. چه این که این نیروها خود، عنصر غایب و موثر و سازنده ی وضع جهان ما هستند. پس ما با نسبت برقرار کردن با آنها، جهان خود را تغییر میدهیم و واسازی میکنیم؛ اما این به معنای تاویل و رمزگشایی نیست. بیشتر به معنای تفسیر و تعبیر هستی از پرس پکتیو های گوناگون است. پیشر ها درباره تفاوت تفسیر و تاویل چیزکی نوشته بودم که در آرشیو بلاگم هست. حتمن سرکی به آن بزن

6) البته سخن گفتن مانند تفکر، چیزی نیست که از خود سوژه و اراده ی یکسویه ی او نشئت بگیرد. شاید اگر نسبتی از سوی خود هستی برای ما رخ دهد و ما را از آن خودش کند، زبان نیز به شیوه ای متفاوت -و البته نه تاویلی و رمزگشایانه- خود را بر ما آشکار کند..

تاملاتی پارمنیدس پسندانه(!)

1) اگر هستی هست و نیستی نیست؛ پس آنچه خود را همچون نیستی می نماید را باید از نو وارسی کرد...
2) و اگر هستی همه جا را چنان پر کرده باشد که جایی برای نیستی نمانده باشد، خودِ «جا» چه میتواند بود مگر فریب قوای ادراکی؟ (عجالتا لایب نیتس-کانت پسندانه هم هست این بند!)
3) و اگر جای گریزی از هستی نیست، پس «رویای نیستی» خود فرم استعلایی هر نوع رهایی نیست؟ آیا رویای نیستی، همان نام پدر امید به رهایی نیست؟ (شبح آدرنو و لکان را حس نمی کنید این دور و ور؟!)
4) و اگر امید به رهایی از این سنخ باشد، این امید عین جهل نخواهد بود؟ (این بند را میتوان اسپنوزا پسندانه هم دانست!)
5) و باز اگر چنین باشد، آیا ما را نیازی به تعریف و بازسازی دوباره ی مفاهیم امید و رهایی، اما مبتنی بر هستی و نه نیستی، نیست؟
6) و اگر چنین نیازی ما را احاطه کرده باشد، این به معنای نیاز دوباره ی ما از تعریف مجدد هستی و بازاندیشی آن تواند بود؟ (ناگفته پیداست که این بند هایدگرپسندانه نیز هست)
7) و اگر بازاندیشی ما از هستی ما را به درکی مطلقا متفاوت از هستی هستنده ها راهبر شود، آیا ما را دیگر نیازی به «امید» و «رهایی» خواهد بود؟
8 ) و پرسیدنی این که اگر چنین بوده باشد، آیا رهایی نهایی، «رهایی از خود رهایی» و امید اصلی، «امید به یاس» نیست؟ (راستی حق دارم یاد آگامبن بیوفتم!؟)

چرا فلسفه نه الهیات است، نه روانکاوی ست و نه علم؟

اول) اگر شی را از نسبت هایی که با دیگر اشیا دارد منتَزَع کنیم و به عنوان یک شی محض (the thing) به آن بنگریم، دچار یک معضله ی بزرگ میشویم: شی هماره با هر چیز دیگری دارای نسبت می شود. توگویی به عدد هر شی، یک جهان نامتناهی از نسبت ها خلق می شود؛ برای مثال میتوانید نسبت های مکانی را تصور کنید. برای چیزی مثل این قلم یا آن صندلی، میتوان بی نهایت فاصله تعریف کرد، فاصله ی آن با من، فاصله اش با صندلی دیگر و ... 

دوم) مساله ی بعدی در قبال ما و اشیا وقتی ظاهر میشود که با حساب نامتناهی ها مواجه میشوم، چیزی شبیه همان معضله ی ریاضیات مدرن. در اینجا هر شی، واجد بی نهایت نسبت میشود و از طرف دیگر هم اطراف ما از بی نهایت شی پرشده. از سویی با گویی با بی نهایت هایی رویاروییم که از هم کمتر یا بیشتر هستند و از سوی دیگر، این بی نهایت ها با هم برابرند!
یک شی، نسبت با همه ی اشیای دیگر در همه ی مکان ها و همه ی زمان ها را داراست، اما خود شی بخشی از بی نهایت شی موجود در هستی است. گویی نسبت های یک شی خاص، هر چند بی شمار است، اما باید کمتر از نسبت های همه ی اشیا بهم باشد؛ اما از سوی دیگر این نسبت ها باید دقیقا متناظر با هم باشند. این همان درس عجیبی است که ریاضیات مدرن و نظریه مجموعه ها به ما میدهد: جز کمتر از کل نیست

سوم) وضع بغرنج زمانی است که یک سوی این نسبت های دوسویه آدمی باشد و سوی دیگرش هر چیز دیگری. آیا آدمی با هر چیزی پیشاپیش نسبت دارد؟! مسلم است که آدمی نمیتواند هر چیزی را پیشاپیش بداند یا مدعی شود که هر چیزی «در دست»اش است، اما میتواند بگوید توانایی نسبت برقرار کردن با چیزهای مختلف را دارا خواهد بود. در اینجا یک معضله ی تازه باز سر باز می کند: این نسبت های نهفته که هنوز در هستی آدمی بالفعل نشده، در کجا جاگیر می شود؟

چهارم) در نسبت با این معضله است که سر و کله ی سه غول پیدا میشود: الهیات، روانکاوی و علم.
الهیات مدعی حضور پیشینی این نسبت ها در نزد واجب الوجودی ست که تمامی نسبت های هستنده ها را به علم حضوری -بنا به ترمینولوژی فلسفه صدرا- درک میکند.
روانکاوی این نسبت های نهفته را در مخزن عجیبی به نام ناخودآگاه میریزد که روی پیوسته ی خودآگاهی است و به قول لکانی ها همچون نوار موبیوس هندسی، در امتداد خودآگاهی ست و نه متضاد با آن.
و نهایتا علم را به عنوان رویه ی آخر داریم. علم نسبت های نهفته ی آدمی را در بند «متدولوژی» و به قول یونانیان، «تخنه» می بیند. علم، این نسبت ها را همچون حاصل فرآیندی متدولوژیک میداند که طی پروسه ای آرام آرام بدست می آیند و حقایق را روشن میکنند.
هر کدام از این سه، دارای یک جور حساب بی نهایت مخصوص خود و در نتیجه، یک افق گشوده ی پژوهشی نامتناهی هستند. و باز، هر کدام به شیوه ای متفاوت از دیگری، طی یک فرآیند نسبت هایی از هستی آدمی را گشوده داشتند و با کمک سنجه ی خود، که در الهیات واجب الوجود، در روانکاوی ناخودآگاه و در علم متدولوژی است، این نسبت ها را به ما شناساندند.

پنجم) فلسفه اما رویه ای از بنیاد متمایز از این حیطه ها در پیش گرفته: نگریستن به هستی و نه هستنده. می شود تمام مساله را از دریچه ی سه افق پیش گفته پیش برد، در آنها اکتشافاتی داشت و پیشرفت هایی و حتا کارکردها و فایده هایی هم از آنها بیرون کشید.
فلسفه نه مدعی غلط بودن این افق هاست و نه مدعی ناکارآ بودن آنها و نه مدعی کارایی بیشتر داشتن از آنها.
پرسش فلسفه در جایی آغاز میشود که هیچ هستنده ای، از آن رو که یک هستنده است؛ مبنا و افق استعلایی فهم تمام هستی قرار نگیرد. هستی آنچنان که فیلسوف با آن برخورد میکند، بیشتر شبیه عدم است تا هستنده.
اما تمام این حرف های نسبتا تکراری به چه معنا تواند بود؟
پاسخ روشن است: فلسفه آن حیطه ای است که شی در آن، جدا از نسبت اش با دیگر اشیا در نظر گرفته نمی شود. برای فیلسوف، خطرناک ترین کنش، انتزاع کردن شی از نسبت هایش با دیگر اشیاست
در این وضع، فلسفه مطلقا هیچ اثر یاری رسانی به پروبلماتیک دو بند پیشین نخواهد داشت. فلسفه نه روشنگر ناخودآگاهی ست که نسبت های نهفته ی آدمی را با هستی برقرار کرده، نه فرآیند درک و علم حضوری ست و نه پروسه ی متدولوژیک علمی. برای فلسفه، آدمی و نسبت هایش، نه جدا از باقی امور «است» و نه جداگانه «قابل بررسی» ست. و از این جهت، منحل کننده ی این معضله هاست و نه حل کننده شان.
و باز از همین نظر است که هیچ گاه نباید بین فلسفه و روانکاوی یا علم یا الهیات خلط کرد. بدون شک می شود تاملاتی پیرامون هر کدام از این سه افق عرضه داشت و مثلا مدعی فلسفه ی علم یا فلسفه ی روانکاوی شد؛ اما باید دانست که اینها هیچ ارتباطی با فلسفه ندارند و در بهترین حالت و دقیق ترین معنا، متافیزیک علم و متافیزیک روانکاوی یا متافیزیک الهیات -انتوتئولوژی- هستند.

ششم) بنابراین باید دانست که تعبیر فلسفه ی مضاف، فی نفسه هیچ معنایی ندارد و در بهترین حالت، ما متافیزیک مضاف خواهیم داشت. نام تاملات متافیزیکی، یعنی تاملاتی که تمامیت امور را در قالب نسبت با یک هستنده ی خاص مد نظر می آورند، هر چه باشد؛ فلسفه نیست.

خرده تاملاتی آشفته پیرامون فلسفه، زبان و هستی

1) فیلسوف زبان را به لکنت می اندازد، آن را مجبور می کند که صرفا «درباره» ی امور مختلف سخن نگوید، بلکه «با» آنها نیز سخن بگوید، به هر دو معنای این حرف، هم به معنای «مخاطبت و مکالمه» با آنها و هم به معنای «همراه» با هستی آنها.

کلمات برای فیلسوف نشانه ی صرف چیزها نیست، فیلسوف زبان را در غیاب موجودات به کار نمی گیرد و برای آنها افسانه بافی و خیال پردازی نمی کند.

کلمه برای فیلسوف، عین حضور و هستی شی است؛ اون هر کلمه را چنان به کار می برد که گویی با همان شی و مدلول در حال کار است. کلمه برای او، تجربه ی لمس هستی است، امری پسینی و زمان مند.

2) وی، با هستی کلمات نسبت برقرار می کند و از این رو، هیچ کلمه ای را به جای دیگری به کار نمی برد، چه کلمه همان هستی هستنده است و هستی هستنده، امری متفرد و تکین است.

3) زبان برای فیلسوف، متقعلق به انسان یا صرفا جعل او نیست. زبان متعلق به هستی است و انسان به واسطه ی نسبت و پیوندش با هستی و هستی امور، دارای زبان می شود.

در این معنا، انسان نه حیوان ناطق(=زبان مند)، بل حیوانی است که دارای زبان می شود. چه این که نسبت «داشتن» متفاوت از نسبت «اسناد» است. اسناد (الف، ب است) به معنی تعلق آغازین و بی واسطه ی محمول به موضوع است، اما نسبت داشتن (الف ب را دارد) نشان از آن دارد که:

الف) الف و ب تعلق بنیادین و ذاتی به هم ندارند

ب) «ب»(داشته شده) به «الف»(دارنده) اهدا شده

ج) الف (دارنده) می تواند ب(داشته شده) را به شیوه ای خلاف ذات و آن و بیرون از طبیعت ذاتی اش به کار برد

4) فیلسوف، زبان را چون گشودگی هستی به انسان و انسان به هستی، چنان به کار می اندازد که چیزی فراتر از انتقال معنا و چیستی چیزها، بل حکایت چگونه بودن امور و حالت هستی آنها کند.

5) کنش زبانی فیلسوف، با هر نوع گزارش و گزارش دادن، درگیر می شود. مشکوک ترین لحظه برای فیلسوف، جایی ست که او گزارشی از امور و موجودات می شنود. او گوش هایش را تیز میکند و هر کلمه و بل مکث و درنگ و تاکید و سکوت را جداگانه به اندیشه می گیرد و شاکله ی گزارش را با پرسش هایی پی در پی بهم می ریزد. چنانکه سقراط در گفت و گوهایش می کرد و یا هگل در حرکت اندیشه اش در فلسفه.

6) همچنین فیلسوف به هنگام گزارش دادن سخت معذب می شود، واژگان را به سختی به کار می گیرد و آنها را در کاربست ها و معناهایی عجیب و پیچیده به کار می برد.لکنت زبانی فیلسوف از همین قرار است. او با زبان همچون ندای خاموش هستی درگیر می ماند، آن چنان که آدمی با جهان پیرامونش

7) فیلسوف حیوان مفهوم ساز، یا ماشین مفهوم ساز است. مفاهیم او هیچ گاه اینهمانی تام و تمام با واژگان و زبان نمی یابند. چه، این مفاهیم چیزی جز نسبت های متفاوت با هستی نیست. مفهوم، برخلاف زبان جعلی، و تابع اندیشه و حرکت اندیشه ی فیلسوف است. از همین روست که فیلسوف را حیوان مفهومی، و نه دارای مفهوم می دانیم.

8) فیلسوف زبان را برای توصیف مفاهیمش به کار نمی بندد، او مفاهیم را می سازد تا زبان را تحت نیروی این مفاهیم تغییر دهد و از نو، به کار اندازد. چه، تغییر و به کار انداختن زبان، تغییر و تاثیر بر هستی امور است.

9) متن های فیلسوف، هیچ گاه شانی شاعرانه ندارند و نمی یابند. او نمی نویسد تا حس پذیری متفاوتی را تجربه کند، چنانکه شاعر می کند. متن های او، تقلای تفکر است و فراخوانی واژگان برای ظهور هستی.

مفاهیم او، تمهید او هستند برای این فراخوانی. او به سبب مفاهیم اش، و پرسش هایی که از این مفاهیم ساختگی بر می آیند، فضایی گشوده را برای زبانیدن زبان فراهم می کند..

فیلسوف: کوچنده ای رویت ناپذیر

فلسفه ورزی را هماره حدی خطرناک تهدید و تحدید می کند: میل به انضمامی سازی مفاهیم.
این میل، امروز بیش از هر زمان دیگری، فلسفه را به سان کالایی همه پسند درآورده و جدی ترین مسائل درون ماندگار فلسفه را به سطحی رسانه ای و پسند مزاج عوام رسانده. میل به توضیح مثلا هگل یا افلاطون با جک های مبتذل، صحنه های روزمره و یا سکانس هایی از فیلم های سینمایی، اگرچه دارای حدی از واقعیت فلسفه است، اما باید دانست که فی نفسه به فلسفه نامربوط است. بی شک هگل و افلاطون و نیچه و ... در فرآیند فلسفی خود، فلسفه را از نیروهای زیسته و تجارب دم دستی خود برگرفتند، اما به آن همچون ماده ی خام فلسفه پرداختند و نه همچون حاصل و نتیجه ی فلسفه ورزی شان. 
میل به معکوس کردن این فرآیند و برای مثال، نشان دادن مفاهیم فلسفی در فلان وضع روزمره؛ هماره این خطر را دارد که فلسفه را همچون جریانی «از مفهوم به زندگی» نمایش دهد و نه برعکس، گویی این مفهوم است که خواستگاه زندگی بوده و نه برعکس و گویی فیلسوف همچون پیامبری غیب دان و مقرب به درگاه مفهوم، بازگو کننده ی این اسرار غیبی است! 
بازی فیلسوف با مفاهیمش، نه از برای توضیح این دست پدیدارها، که از برای نسبتی بازیگوشانه برقرار کردن با هستی آنهاست. فیلسوف در ساحت درون ماندگار مفهوم های فلسفی اش، میکوشد هستی هستنده را از نو «به اجرا» در آورد و در ساحتی مفهومی، مستقل از خود هستنده ها، هستی آنها و امکانات هست بودن شان را به سرحدات خود برساند.
نقطه ی عطف حرکت فلسفی، نه بازگشت به سطح زیست انضمامی و ارجاع به هستنده ها و توضیح آنها؛ بل برساختن سطحی درون ماندگار مفهومی است که حیات و تمامی نیروهای سیال آن، در آن نفوذ کنند و آشکارگی هستی فی نفسه، این بار در لباس مفاهیم، در آن رخ دهد.
فیلسوفی که عاجز از برساختن این سطح درون ماندگار و بازی محض مفاهیم و هستی است، هماره در کنشی ارتجاعی به سطح زندگی مبتذل و عقاید عوام پسند -به قول یونانیان :دوکسا- باز می گردد و نام این حرکت را انضمامی سازی فلسفه می گذارد.
اگر به استعاره ی پیامبر و غیب دان بازگردیم، می توانیم گفت فیلسوف راستین، نه پیامبر غیب دان است و نه شیادی که اسرار عالم غیب را به مردم می فروشد. او کوچنده ای ست که در درشت صاف و بی انتهای فلسفه هماره حرکت و ماجراجویی می کند و خود بدل به امر رویت ناپذیر می شود، نه آنکه امر غیبی و رویت ناپذیر را به شاهدی بازاری بدل کند.

ترجمه و فلسفه: فضای گشوده

ترجمه ی متون فلسفی، از سرگیجه آور ترین کارهای ممکن است؛ و هم‌هنگام از مفرح ترین کارها.
فیلسوف به هنگام نوشتن، هماره کلمات را به دلالت های گوناگون به کار می برد، پاره ای از آنها را مستقیما به کار می گیرد، پاره ای دیگر را برای کاربست های بعدی در تعلیق می گذارد، پاره ای را آشکار وا می زند و رد می کند و دست آخر، پاره ای دیگر از دلالت ها را نه به سلب و نه به ایجاب نمی گیرد، بل به حال خودشان رهایشان میکند. دلالت هایی که از دسته ی آخر هستند، با وجود بی اهمیتی و بی ارتباطی با هسته ی مرکزی پروسه ی فلسفی، در بسیاری از نقاط حساس متون، همچون سمپتوم (درد-نمون) آشکار میشوند و تمام دلالت های دیگر را تحت تاثیر خود قرار میدهند.
با این حساب، مترجم این متون با هزارتویی پیچ در پیچ مواجه می شود که تنها به قیمت از دست رفتن متن اصلی، می تواند تمام دلالت ها را در زبان دوم بازتولید کند. 
اما از دیگر سو، ترجمه ی یک متن فلسفی، به دلیل همین بازی بی پایان دلالت ها، کنشی به شدت آفرینش گرانه و ایجابی و ضدِ دلالت خواهد بود.
متن فلسفی، هم هنگام سوژه و ابژه ی فلسفه ورزی است، یعنی هم جریان ثبت شده ی تامل یک فیلسوف است، و هم فیلسوف به کمک این متن و حرکت بین این دلالت ها، سعی در «اجرای» فلسفه اش دارد؛ همچنان که یک رقصنده با حرکت بین فیگورهای مختلف، چیزی فراتر از فیگور را به «اجرا» در می آورد.
در اینجاست که مترجم در فلسفه، دشواری مضاعف را پیشا روی خود دارد. دشواری که شباهتی به «بازآفرینی اثر در زبان دوم» ندارد، بل به بازی ای شورمندانه می ماند: او باید بتواند با متن اصلی، در زبان دوم و دلالت هایی که در این زبان هست و می آفریند، چنان برقصد و متن را به اجرا در آورد، که متناسب با رقص و قواعد اجرای فیلسوف در زبان اول باشد.
این مترجم، چاره ای جز مکرر کردن خود فلسفه ندارد؛ و از همین رو، هماره در تیرس تیرهای زهرآگین اهل فرهنگ و فرهیختگی می ماند، کسانی که مچ او را می گیرند، متن اش را به عدم امانت داری متهم می کنند و با طعن و کنایه هایی جان فرسا، او را به عدم شناخت درست و ناتوانی در فهم دلالت فلان واژه و در نهایت زبان نشناسی و زبان ندانی به باد تحقیر و تمسخر می گیرند.
مترجم و فیلسوف راستین، در قبال این طعن ها نه راه کینه و فسردگی در پیش میگیرد، و نه بی اعتنایی از سر به هیچ گرفتن طرف مقابل.
او از این همه ولوله شادمان است، از برهم زدن خواب خوش فرهیختگان و از بازتولید اثرش در قالب یک معضله و نه یک متن علمی!
معضله ای که می تواند راه پرسش گری و آفرینش هایی متفاوت را گشوده بدارد و از ملک طلق فرهیختگان، قلمروزدایی کند و قلمرو گذاری را نیز به تعویق اندازد.
او بهتر از هر کس دیگر می داند که «اجرا»ی یک متن فلسفی، غایتی جز اندیشناک کردن و پرسش ناک کردن امور، ندارد. پرسش ناکی به مثابه ضدپرسش، چه که پرسشناکی همچون به تعویق انداختن هر گونه پاسخ است؛ همچون یک فضای گشوده.

کودکی و نه خاطرات

کودکی را نباید با دوران سنی و ببیولوژیک خلط کرد. در عمل کودکان، هماره کمترین حد وفاداری را به «کودکی» دارند. تصور کودکانی که مدام در پی «نفی کودکی» خود هستند، برای تصدیق جدایی کودکی از کودکان کافی ست
کودکی را همچنین نباید همچند نوستالژی و خاطرات گنگ گرفت؛ چه که نوستالژی و خاطره در عمل، همان فرافکنی پاره های ناخودآگاه میل، به تصاویر گزینشی گذشته است.
دست بر قضا کودکی، شرایطی هستی شناختی است که اساسا هیچ نسبتی با دو عنصر پیش گفته، یعنی نفی و خاطره، ندارد.
کودکی در رشته هایی چون پزشکی بالینی یا روانکاوی، پدیداری ست که هماره تاویل می شود؛ روانکاو از هیچ کنش کودک ساده نمی گذرد، از نگاه کردن تا غذا خوردن او، هماره معنایی نهفته دارد که به دست او باید رمزگشایی شود.
از این روست که کودکی در روانکاوی، هماره با گونه ای علیت رو به پس، که مبنای کنش تاویل است، فهمیده میشود: هر کاری که کودک می کند، معنایی دارد که در آینده روشن می شود و روانکاو، با کمک همین آینده، به گذشته ی کودک می رود و کارها و رفتار او را تاویل می کند.
اما کنش تاویلی روانکاو، به شدت سلبی و تک معناست، برای او کستراسیون و رخداد پذیرش اختگی نمادین، شاه کلید معنا گشایی از همه ی رفتارهای کودک است. متافیزیک حضور در روانکاوی تمام قد حاضر است و معنای مرکزی هر رفتار، به میزان نزدیکی و دوری آن از مساله ی هماره حاضر ادیپ و اختگی نمادین وابسته است.
باری، به دلیل همین متافیزیک حضور و کنش ضدپرسپکتیویستی تاویل، کودکی هماره عنصر نامرئی برای روانکاو می ماند، عنصری که ندیدن آن شرط امکان تاسیس هرگونه روانکاوی ست.
پرسش پرسیدنی اما چنین است: کودکی همچون وضعیت هستی شناختی آغازین که مقارن با بی زبانی و فقدان آپاراتوس زبان و سرکوب ادیپال است، چه می تواند بود و تجربه ی حدی هم مرز با آن، چگونه بازیافتنی است؟
آیا فقدان زبان و قلمروگذاری های نمادین، آن را تجربه ای بی اهمیت، بی ارزش و دست نیافتنی کرده و یا برعکس، آن را به ماده ی هیولایی ارسطویی بدل می کند که همچند بالقوه گی و امکان های فی نفسه، آبستن هرچه (whatever)، و بنیاد هرگونه رهایی و آزادی خواهد بود؟
اما چگونه می توان به این فضای رازآلود نزدیک شد و باز دست خوش متافیزیک حضور و اقوال کلی و تهی نشد؟
فلسفه و امکان فلسفه ورزی، بی شک امروز پیش از هر زمان دیگری با این پروبلماتیک گره خورده و برای نجات از قلعه ی ویران زبان و ساختارگرایی و روانکاوی، باید این پرسش را مکرر کند و هر پرسش فلسفی دیگری را با این تم، باز از نو مطرح کند..

می نویسیم، پس نیستیم

کلمات از ذهن صادر نمی شوند، آنها در نهفت زبان اند؛ ذهن تنها مخزن معانی است.
نوشتن نه انقیاد کلمات به دست معانی است و نه جریانی ست از ذهن به قلم؛ نوشتن فراخوانی کلمات است از تهینای هستی و زبان، و سپردن اندیشه و ذهن به آوای خاموش واژگان
در نوشتن، این ذهن است که باید منقاد واژگان شود، و تمام معانی درون خود را، به قیمت ظهور ردپاهای معنا -که همان واژگان اند- به تعویق اندازد.
ما می نویسیم، پس نیستیم.

تاملات آگامبنی: کودکی، تجربه، فلسفه

کودکی اسم رمز «تجربه کردن» است، اسم رمز «بی زبانی»، اسم رمز «تفکر بدون فیگور فرهیختگی»
کودکی، جهانی است که در آن نه خبری از «من» است؛ نه خبری از مرگ، نه خبری از نام گذاری چیزها تحت هر شرایطی...
کودک امید نمی بندد، چه که یقین دارد، اون هستی را دارد، پس هستنده ها را جدی نمی شمارد... 
کودک بی حافظه است، بی کینه، بی امید، بدون ژویسانس ناممکن، بدون سرکوب ادیپال...
کودکی بی واسطه ی هیچ منفیتی، تجربه می کند و هستی را بیرون از فضای زبان و مرگ لمس میکند،
کودک آپاراتوس دهشتناک زبان را واسازی میکند، و از همین روست که مقیم سرزمین تجربه است، تجربه ای که بدست همین آپاراتوس زبان، تکه تکه و ویران شده بود
کودک و کودکی، نام دوران سنی خاصی نیست، نام عمومی تمام شرایطی ست که پیشتر به آن اشار رفت. کودکی، شرط امکان هر نوع فلسفه ورزی ست...

زیاد نوشتن یا زیادی نوشتن

برای زیاد نوشتن، باید با زیادی نوشتن جنگید! هیچ چیز به اندازه ی کنار هم نشاندن دو واژه ی بی ربط، قلم را فرسوده و ادامه ی نوشتن را ممتنع نمی کند