از ترجمه و معضله هایش

هماره هنگام خواندن متون فلسفی، به ویژه به زبانی دیگر، به واژگانی بر می خوریم که معنای آنها را نمی فهمیم. این واژگان ناشناخته، نه یک حفره در دانش زبانی-فلسفی ما که یک نشانه ی ارجاعی هستند. نشانه و سمپتومی که ما را از آگاهی کاذب مان از کلیت متن آگاه میکنند. آگاهی ای که پیشاپیش معنایی کلی برای متن پیش فرض می گیرد و می کوشد تک تک عبارات متن را با آن معنای کلی تطبیق دهد.
این کلمات و معانی گنگ، هماره مازاد معنایی را شکل می دهند که در کلیت معنایی جعلی ادغام نشده و بیرون می مانند. برای حل معضله ی این کلمه ها و عبارات، نباید با خود آنها درگیر شد و یا دست به دیکشنری برد و یا با ذوق واژه سازی، معادل هایی من عندی خلق کرد، برای رفع مشکل آنها، باید در تمامیت معنایی و ترجمه هایی که برای واژگان دیگر به دست دادیم، تجدید نظر کنیم.
این عبارات نا آشنا و غریب، نه فراخوانی برای آشناسازی یک واژه جدید و افزودن یک معادل تازه؛ که فراخوانی برای آشنایی زدایی از عبارات و واژگانی ست که می پنداشتیم توانستیم آنها را بفهمیم و ترجمه کنیم.
در عمل این انتخاب معادل برای آنها نیست که کار را تمام میکند، مساله این نیست که باید واژه ای را با چه واژه ای جایگزین می کنیم، مساله ی مهم این است که در ترجمه به جای واژه ی مشکل آفرین، حتا اگر خود واژه ی اصلی را مستقیما در متن قرار دهیم، بتوان به یاری دیگر واژگان و عبارات ترجمه شده، معنا و معادل را متداعی کرد...

تاملی بر نوشتار پیشین: متافیزیک حضور و دوستی

آنچه در پی می آید، حاصل پرسشی ست که دوستی اندیشه ور، پیرامون متن قبلی ام طرح کرده بود. تجربه ی مواجهه ی من با پرسش او، به مفاهیم و پرسش های نشان دار تاریخ فلسفه در فکرم دامن زد، که دست کم ارزش دوباره پرسیده شدن را دارند:

 چالش و پرسش مهمی را پیش کشیدی که جای چکش کاری و مداقه ی فراوان دارد: پرسش از این که چگونه می توان دریافت که کجا با فیلسوف توانستم بیندیشم و کجا به او؟

اینجا میخواهم اندکی از دریدا و هایدگر -البته تا آنجا که میفهمم شان- برای باز کردن مساله کمک بگیرم: متافیزیک حضور. پرسش از این که چیست آنچه تجربه ی ناب، شهود بی واسطه، ادراک واضح و متمایز، و نهایتا تجربه ی نخستین می خوانیم؟ آیا این مواجهه ی آغازین و ناب - که در اینجا مواجهه ی بین فیلسوف و فلسفه اش در نظر گرفته شده- فی نفسه ممکن است؟ و آیا فرض گرفتن امکان چنین تجربه ی ناب حضوری، مبتنی بر تفسیری پیشین از هستی، به مثابه حضور نیست؟

تصور من این است که سخن گفتن از تجربه ناب و همچنین معنای آغازین -معنایی که اکنون از دست رفته- مبتنی بر همین متافیزیک حضور و تفسیر هستی هستنده چون حضور امر حاضر است. حال آنکه اگر به راه دریدا و هایدگر برویم، می توانیم هماره رد امر غایب را در امر حاضر رد-زنی کنیم؛ زمان مندی و پروای دازاین و یا رد و نوشتار دریدا -که البته در جای خود تمایزهای مهمی دارند- گمانم تاکید بر همین ساخت گشایی از تجربه ی حضور و ناب است. چیزی که در این متن کوشیدم وجهه ی نظر قرار دهم، یاری گرفتن از مساله ی دوستی است، البته همچنان که به نیکی اشاره داشتید، با مایه هایی از فکر باستانی و ارسطو. دوستی همچون هیولای اولی و ماده ی بی صورت، آن ضرورت نهته ای ست که بدون هیچ تعینی دو دوست را بهم پیوند میدهد. در واقع پرسشی که هماره از پاسخ می گریزد این است: چرا ما دوست هم هستیم؟ کجا و چگونه می توان فهمید دوستی ما راستین است یا تقلبی؟

اگر بنا را بر متافیزیک حضور بنهیم، باید از شهود آیدتیکی سخن بگوییم که همچون تجربه ای ناب، ناگهان بر ما رخ می نماید و ما را از اصالت دوستی مان آگاه میکند. چیزی که اتفاقا در افواه عوام و مردمان سخت طرفدار دارد. تعابیر عامیانه ولی ریشه گرفته ای چون یار غار، رفیق فابریک و ... جملگی دال بر سیطره ی متافیزیک حضور در فرهنگ عام ما دارد، فرهنگی که مناسبات قدرت هم میل خاصی به بازتولیدش دارد

اما من این مساله را به پرسش می کشم: کجاست آن دوست نهایی و راستین؟ کدامین دو دوست در تاریخ بودند که در وضعیتی ایده آل، دوستی را تا به انتها رساندند؟ و اصلا مگر دوستی را می توان پایان مند و کرانمند وصف کرد؟ سوژه ای که آن را دوست می نامیم، کجا از عرش استعلایی خود در زمان و مکان رخ داده؟

شاید این عبارت بوی بدبینی بدهد، شاید هم به پای جدل نوشته شود؛ اما غایت من نه نوعی هرمنوتیک سوظن است و نه پلیمیکی جهت ریشخند رفاقت. کوشش من، طرح یک آنتی نومی کانتی یا جدلی زنونی است تا ذات مساله روشن تر شود: اصلا مگر خود رفاقت رفیقان، گونه ای التذاذ پنهان نهفته از دیگری و فروکاستنش به وجهی از وجود من و سرکوبش نیست؟ نقدی که لویناس بر مساله ی میت دازاینی هایدگر طرح کرد و آدرنو و دیگران هم بر آن دست گذاردند. دقیقا میشود دوگانه ی رفاقت راستین و رفاقت دروغین را در کانتکس هستی و زمان نیز باز مطرح کرد: آیا تمایز میت دازاینی و داسمن، اصیل و غیر اصیل؛ نشانی پنهان از زبان متافیزیک، آنهم متافیزیکی استعلایی نیست؟

نقدی که خود هایدگر پیرامون هستی و زمان و ناکامی زبانش، در افادات به فلسفه مطرح کرده.

باری؛ اگر دوستی نه بارقه ای ناگهانی و ناب باشد، آیا ذات دوستی را در معرض فروپاشی نگذاشتیم؟ پاسخ تا جایی که فکر من اکنون قد میدهد این است: دوستی نه وجه باهم بودگی و حضور دیگری به نزد من، بل گشودگی به وجه هماره غایب شونده ی دیگری ست. وجهی که به قول دریدا چون رد، تنها اثری ثانوی از آن دستگیرمان میشود و به قول هایدگر، چون رخداد نامستوری-مستوری، در نور حضور خود، پنهان و غایب می شود. دوست و دوستان، به قدر وفاداری شان به رخداد دوستی، وفا داری ای مطلقا بی غایت و چشمداشت، می توانند دوست هم «نامیده» شوند و بر رخداد مواجهه شان نام گذاری کنند. فرآیند وفاداری، به معنایی که بدیو آن را تصریح کرده.

 با این مداقه ی نسبتا گنگ در مساله ی دوستی، میتوان پرسش مربوط به فلسفه و فیلسوف را اندکی پیش برد و بسط داد. فیلسوف اگر همچون دوست مفهوم در نظر آورده شود، این دوستی را نه مدیون یک شهود ناگهان و یک بارقه ی ناکجایی در حین مواجهه با دیگری اش -که در اینجا مفهوم است-، که مدیون وفا داری و پافشاری اش بر بسط و ایضاح مسائل و پرسش های مبهمی است که از ناحیه ی مفاهمیش طرح می شود. برای مثال میتوانم به لایب نیتس اشاره کنم که در راه وفا داری اش به مفهوم موناد، کار را به آنجا رساند که در پی تامل و بازاندیشی در منطق و حتا زبان شد و البته دامنه ی این وفاداری او به مساله ی موناد و مفاهیم پیشین به حساب و ریاضیاتی مطلقا جدید نیز انجامید: حساب دیفرانسیل و انتگرال که در پایان نوشته ام نیز خرده اشارتی به آن داشتم. لایب نیتش نسبت ادراکات امور عقلی و ادراکات امور واقع را، نه همچون هیوم و کانت، برآمده از تمایز پیشینی و پسینی، که برآمده از درجه ی ادراکات مونادها می داند. و ادراکات امور واقع را به شیوه ی حدی -همچنان که حساب دیفرانسیل حساب حدی ست- ادراکی عقلی میدانست، حدی در بی نهایت، بی نهایتی که همان ادراک و ذهن مطلق خداوند است.

این مثال را آوردم تا به نکته ای در پایان اشاره کنم، دوستی لایب نیتس با مفهومش -موناد- یک تجربه ی مواجهه ی ناب و شهودی دست اول از مفهوم موناد نبود. دوستی لایب نیتس با مفهوم خود، تنها کوشش وفادارانه و اندیشه سازانه ای بود که مفهوم موناد را تا سرحدات متافیزیکی، منطقی، ریاضیاتی و حتا زبان شناختی خود ببرد...

بی شک من نمی توانم تمام تجارب وفادارانه ی لایب نیتس را دیگر تکرار کنم، نه به آن دلیل که فاقد شهود ناب او هستم، بل از این رو که تکینگی کوشش های لاییب نیتس تابع چیزهایی بوده که برای من تمامیت آن شرایط به عینه قابل تکرار نیست، همان مساله ی زمان مندی که شما به نیکی اشاره کردید

اما میتوانم یک لایب نیتسی و موناد باور بشوم و بکوشم وفادار به رخداد مواجهه ی لایب نیتس با این مفهوم، آن را به قدر کوشش خود بسط دهم. در اینجا اگر بازگردم به پرسش و چالشی که طرح کردید، می توانم بگویم که با لایب نیتس بودن در اینجا کاملا قابل تمییز از به لایب نیتس بودن میشود. با لایب نیتس بودن من، وفاداری من به مفهوم تکین موناد است و تغییر وضع امور و طرح مسایل تا آنجا که وابسته ی مفهوم موناد باشد

اما اندیشیدنم به لایب نیتس، می تواند مواجهه ی من، مثلا از دریچه ی اسپنوزا یا دکارت با او باشد و در واقع بدست گرفتن پاره ای از مفاهیم او و به کار بستن شان، بدون توجه به پرسش های لایب نیتس که ناشی از وفاداری اش به مفهوم اش است.

گمان من این است که در هر دو حالت، من با او و مفهومش، فاصله دارم، اما جهت حرکتم را میتوانم با مفاهیمش متناسب کنم یا نکنم. تصور من این است که هر مواجهه ای با فیلسوف و فلسفه اش، این هر دو را توامان دارد، ینی قدری وفاداری بدیویی (با) و قدری خیانت دریدایی هایدگری (به). دلیل من هم این است که اینجا اصل امتناع تناقض مصداق ندارد. چه که خود مواجهه با فیلسوف، میشود کنشی فلسفی و البته فلسفه پرداز. آنجا که من با این دو مواجه می شوم، امر سومی زاده می شود که نقطه ی تکین نهایی من در آن است.

دوستی، فلسفه، فیلسوف و تجربه ی حدی

نخست) دلوز، فیلسوف و فلسفه را، همچنان که از تحلیل فیلولوژیک واژه ی «فلسفه» بر می آید؛ نوعی دوست و دوستی می داند. فیلسوف دوستدار و دوست حکمت است. و این دو اموری به غایت متمایز از حکمت و حکیم است. فیلسوف، در فلسفه پردازی اش هماره می کوشد، راهی برای دوستی باز کند و بیآغازد؛ اما دوستی با که؟ پاسخ روشن است: مفهوم!
دوم) اما پرسشی که پیش کشیده می شود این است: اگر فلسفه را از منظر کارکرد شناختی، هنر آفریش و بسط مفاهیم بدانیم، پس نسبت فیلسوف با مفاهیم و فلسفه اش چیست؟ آفریننده ای فعال و مختار است یا دوستی منفعل و بنابراین مکتشف؟ آیا فیلسوف مفهوم ابداع میکند یا صرفا در کشف این مفاهیم می کوشد؟
پاسخ باز در همان پرسش بند نخست نهفته: فیلسوف، نه کاشفی منفعل و گزارشگر و بی طرف نسبت به مفاهیم اش است، و نه آفریننده ای خودآگاه و خودخواسته که به اراده و آگاهی از پیش روشن، دست به ساخت و آفرینش مفاهیم از خلا ذهن بزند! 
فیلسوف با مفهومش «دوست» است. دوست، دوستش و دوستی را خود خلق نمی کند، آن را صرفا منفعل و گزارشگرانه کشف و توصیف نمی کند! دوست است، که هماره دوستی را می سازد. دوستی ای که هیچ گاه از پیش موجود و قابل تصور نبوده. همچنین به دلیل همین ذات غیرقابل پیش بینی، به هیچ رو با اراده ای مطلقا آزاد، دست به ساخت و پرداخت دوست و دوستی نمی زند.
سوم) دوستی هماره ماجراجویی است، نه آغازش پیش بینی پذیر است، نه ادامه و آینده اش و نه پایانش. اما دوست، دل به تصادف می سپارد، چه که تصادف را نه صرف امکان های نامشخص و غیرضرور، بلکه عین ضرورت می داند. هیچ معلوم نیست که در ادامه ی راه چه بر سر عهد رفاقت بین دو دوست بیاید، اما همین ضرورت نامتعین است که تضمین و آرام ذات دوستی است، آرامشی در دل آشوب حوادث و تصادف ها..
چهارم)اگر به راه متافیزیک ارسطو، اندر پی ماده و صورتی برای تبیین ماهیت دوستی برآییم، هماره ناموفق می شویم! چه که به قول قدما ماده و صورت همان جنس و فصل است، اما به شرط لا. و اگر دوستی را ماده و صورتی باشد، ناگزیر باید برای آن ماهیت و تعریفی واحد و مشخِص و مشخَص در دست باشد. اما هیچ تعریف نخستینی برای دوستی، چنانکه تمام مصداق های جزیی را در برگیرد در دست نیست؛ شاید همین باشد که ارسطو بیان داشت: دوستان! دوستی وجود ندارد!
اما ماده ی بی صورت و بی تعین و بی هویت مگر داریم؟ البته که داریم؛ چیزی که در فلسفه ی ارسطویی «هیولا» یا ماده ی اولی می نامیم. ماده ای که صرف امکان محض است و بس! ماده ای که جز از امکان ها ساخته نشده و بی صورت و بی هویت و بی تشخص است، اما موجود است. و از آنجا که هر موجود، واجب الوجود است، یا بالذات یا بالغیر، پس ضرورتی در نهفت آن نهفته. دوستی همین ضرورت محض و بی صورت امکانها و تصادف هاست..
پنجم)فیلسوف همچون دوست مفهوم، کاری جز دوستی نمی کند. وفاداری به پیمانی نانوشته، تا تمام امکان های نهته ی دوستش را تا سرحدات خود فرابرد. دوستی اگر چه خود بی تعریف و بی صورت است، اما دقیقا همان ماده ی مفهوم است. فیلسوف از یک«دوستی محض»، دوستی ای با دوستی نامتعین و نامشخص، یک «مفهوم» را می سازد. فیلسوف با دوستی و هویت خاص خود، بر ماده ی رفاقتش صورتی مشخص می بخشد و از این رهگذر، مفهوم می آفریند
ششم) دوست را نیز در فارسی، «رفیق» خطاب می کنیم. رفیق در عربی به معنای همراه و کسی است که در راهی دوشادوش شماست. در هر دوستی، اصل نه من و نه دوست من، که راهی ست که من و دوستم را بهم پیوند داده. دوستی همراهی ست و مبنایش، راه است، نه رهروان. دوستی اکتشاف فرا-فردی شگفتی هایی ست که در یک راه با آن مواجه می شویم. اکتشافی مشترک و جمعی. فیلسوف همچون دوست مفاهیم، آن است که تنها گام در راه می گذارد و در شوق کشف شگفتیها، شگفتی های «راه»، از خود بی خود می شود و لذت کشف این شگفتی های درون ماندگار راه را با مفاهیم شریک می شود. مفاهیم همچون دوستی نامریی و پنهان در راه همراه فیلسوف می ماند
هفتم)تفاوتی آن دوستی که فیلسوف به جا می آورد با دوستی های روزمره و روابط بینافردی ما، در این است که فیلسوف، دوست و همراه خود را، به واسطه ی شگفتی های راهپیماییش کشف میکند. مفهوم، دوست محض است، مُثُل دوست؛ یک دوستی بی دوست؛ شرط امکان دوست نامیده شدن هر شخصی. فیلسوف همیشه میکوشد تجربه و دنیای زیسته ی روزمره را پشت سر گذارد به امور آیدتیک و استعلایی برسازنده ی تجربه برسد. تجربه ی استعلایی یک دوستی، همان دوستی با مفهوم است.
هشتم) اما اگر چنین باشد، آیا ما را یاری بازجستن تجربه و مفاهیم یک فیلسوف هست؟ آیا می توان به دنیای دو دوست نزدیک شد و آن را همانگونه تجربه کرد که در خلوت میان آن گذشته؟ آیا ما را یارای این هست که ولو به فرض همراهی این همراهان، بتوانیم همان شگفتی های راه را تجربه کنیم؟ و اصلا آیا همین سرک کشیدن به دنیای دو دوست، کنشی بلفضولانه و بی شرمانه نیست که شاکله ی دوستان را بهم ریزد؟
اینجاست که مساله ی بغرنج مواجه ی ما با فیلسوف ها و فلسفه هاشان مطرح می شود. چنانکه در نوشتار پیشین آوردم؛ مساله ی بنیادین مواجهه، فهم این استراتژی مهم است که کجا «با» فیلسوف باید بیندیشیم و کجا «به» فیلسوف باید اندیشید. تمایز بین این «با فیلسوف» و «به فیلسوف»، دقیقن مهم ترین ابزار ماست تا بتوانیم فاصله مان را با این دو دوست -فیلسوف و فلسفه اش- چنان رعایت کنیم که بتوانیم با آنها در این دوستی شریک و همراه شویم، بی آنکه تجربه ی تکین و ناب دوستی شان، دست خوش فروپاشی و تغییرات بنیادین شود. تغییر هماره هست و نزدیک شدن ما به دو دوست، بخواهیم و نخواهیم تاثیرش را خواهد گذاشت؛ اما مهم این است که بتوانیم میزان این تاثیر را مشخص و کنترل کنیم؛ ابزار این کنترل، همان «به» و «با» است.
نهم) و با این حساب، پرتویی نیز بر نقطه ی کور متن پیشین افکنده می شود: چنان دوست بزرگواری پرسیده بود، آیا این «به» و «با»، «به فیلسوف» و «با فیلسوف» است و یا «به فلسفه» و «با فلسفه»؟
با کمک این چند نکته که پیشتر آمد، می توان اینگونه مهیای پاسخ شد: به و با «رابطه ی بین فیلسوف و فلسفه اش». به این هر دو، در «در-هم-تنیدگی»شان، در وجود رابط و غیر مستقل شان از هم. چه مساله ی متن فیلسوف درمیان باشد و چه مساله ی شخص فیلسوف، ما را گریزی از سیر دوری بین فیلسوف و فسلفه اش نیست. «اندیشیدن به...» و «اندیشیدن با...» چنانکه پیشتر در همان یادداشت آوردم، صرف دو استراتژی موازی ست، و نه طرح یک دوگانه و اولویتی یکسویه و مطلق بخشیدن به یکی از دو قطب!
تمایز بین این دو، نه تمایز بین خالص/غیر خالص است و نه تمایز بین نگاه نقادانه/همدلانه. چنین نیست که یکی فاصله باشد و دیگری عدم فاصله! این هر دو، فاصله است، اما با دو شدت و کیفیت متفاوت. دو حد و همسایگی ریمانی، برای میل کردن به یک رخداد تکین، رخداد دوستی، رخداد تکین دوستی بین فیلسوف و فلسفه اش...

مواجهه با فیلسوف: «با» یا «به»، مساله این است!

در مواجهه با یک فیلسوف، فلسفی ترین پرسش ممکن این است: کجا باید «به» او فکر کنم و کجا باید «با» او بیندیشم؟
دومین پرسش مهم این است: اندیشیدن «با» و یا «به» اندیشه های این فیلسوف چگونه ممکن است؟
این پرسشها حتا از تایید یا نفی آرای فیلسوف نیز مهم ترند؛ آری یا نه گفتن، پذیرفتن یا وا زدن فلسفه ی یک فیلسوف، تنها در مرتبه ی بعد از این پرسشهاست که اهمیت تواند داشت. فلسفه ی یک فیلسوف، هماره بین این دو حرف اضافه، «به» و «با» در نوسان است! گاهی فیلسوف در تفکرش، به امر فکرت انگیزی می اندیشد و صرفا «درباره»اش به ما می گوید، و گاهی نیز، هنگام با امر فکرت انگیزش، اندیشه اش را حرکت می دهد و ایده ها و کلماتش را می آفریند.
کلید دروازه ی یک فلسفه، یافتن نقاط پراکندگی و توزیع همین «با» و «به» ها در میان عبارات و مفاهیم فیلسوف است. نباید تمایز میان «با» و «به» ها را با تمایز میان اصیل و غیر اصیل، یکی گرفت؛ نباید پنداشت که آنجا فیلسوف به امری می اندیشید، اندیشه اش صرفا حالتی فرعی و غیر اصیل دارد و آنجایی که حرکت تفکرش با امر فکرت برانگیزش همدوش است، حالتی ناب و اصیل را شاهدیم.
این دوگانه (با/به)، فراسوی دوگانه های اصلی/فرعی و ناب/ناخالص است. چه که حتا در لحظه های به اصطلاح ناب و اصیل، این فرح و لذت ناب بودگی را از نظاره کردن و تصور کردن و اندیشیدن «به» امر فکرت برانگیز بدست می آوریم و نه صرف اندیشیدن با آن.
همچنین تفاوت بین «با» و «به»، تفاوت بین نگاهی همدلانه و نگاهی نقادانه نیست، چنانکه هرجا با او می اندیشیم، با او همدلیم و هر جا به او می اندیشیم، با او فاصله ای نقادانه داریم. در عمل هیچ فیلسوفی نه خواستار همدلی ماست و نه خواستار این که وقت مان را صرف نقادی در فلسفه اش بکنیم. فیلسوف می کوشد با مفاهیمی که می آفریند، به امر فکرت برانگیزی که اندیشه ی او را برانگیخته، بیندیشیم.
تفاوت بین «با» و «به»، صرفا تفاوت کیفی کنش اندیشیدن است، تفاوت بین درجه شدت اندیشه و نزدیکی و دوری فیلسوف از امر اندیشه برانگیزش، تفاوتی ناشی از پرسپکتیوهای گوناگونی که ناگزیر باید برای طرح مساله اش، آنها را پشت سر بگذارد.
نحوه ی نهایی مواجهه با فکر فلسفی یک فیلسوف را، پذیرفتن یا نپذیرفتن گزاره ها و عبارات فلسفی او مشخص نمی کند؛ بل شیوه ای که نشان میدهد کجا «به» فیلسوف و کجا، «با» فیلسوف می اندیشیدیم، نشانگر مواجه ی اصلی ما با اوست.

امر والا چه نیست!؟

تاکید بر امر والا، به نزد نیچه، نه برای تایید والا بودن چیزی از سوی یک«دیگری» ست و نه مساله ای مربوط به حیطه ی به «بازنمایی». هیچ اهمیتی ندارد که دیگری شما را والا بداند یا نداند؛ بنابراین التماس و تمنای تاییدشدن از سوی «دیگری»، چه شکل به خلقیاتی دموکراتیک «همه» پسند، و چه اجبار کردن «دیگری» به تایید والا بودن من-که این آخری چیزی از فاشیسم کم ندارد- جملگی نسبتی با تاکید نیچه بر امر والا ندارد.
امر والا نه آن است که دیگری را وادار به تاییدش کند، چه به اجبار و زور، چه به فریبکاری یا ظاهرصلاحی؛ امر والا آن است که نزد خود و از سوی خود تایید می شود.
و آن هم نه تاییدی یکراست و ایستا، بل تاییدی مضاعف. چنانکه نیچه در «چنین گفت زرتشت»اش، هیچگاه اصل بنیادین خود را فراموش نمی کند: انسان آن چیزی ست که بر آن چیره باید شد..
تایید امر والا از سوی خود، نه نشانی برای محافظه کاری و عدم تغییر، بل «خدنگ اشتیاقی»ست برای رفتن به فراسو..
تعبیر نیچه از امر والا، نه تقدیس گونه ای مناسبات وارون و اعمال یک سلسله مراتب از بیرون -یک امر اعتباری یا «بایدی»- بل، پرداختن به آن سلسله مراتب ذاتی ست که دست برقضا هماره از سوی ایدئولوژی ها و برداشت های عوامانه معکوس نمایانده و سرکوب شده. مساله سلسله مراتب -مساله ی جان های آزاد به قول نیچه- دور ترین مساله نسبت به ایده ی «بازنمایی» ست؛ چه به دید نیچه، سلسله مراتب اصلی، هماره آن است که از دیدگاه و دیده شدن و خودآگاهی میگریزد
این است رمز تفسیر عبارت غریب او: از قوی باید در مقابل ضعیفان دفاع کرد..

برای کسانی که خشم آنی را بر نیش و کنایه های دمادم ترجیح میدهند

«کینه‌توزی انسان والاتبار آنگاه که در او پدیدار شود خود را در یک واکنش آنی به اوج می‌رساند و خالی می‌کند از این رو روان را زهرآگین نمی‌کند و هرگز چنانکه ناگزیر نزد تمامی بیچارگان و ناتوانان دیده می‌شود، بی‌شمار بار از نو پدیدار نمی‌شود 
(تبارشناسی اخلاق، نشر آگه، ۱۳۹۰، ترجمه داریوش آشوری، صفحه ۴۷)

تفکر، همچون کنش؛ و نه کالا

نگاه وسواسی به ترجمه، به ویژه در متون فلسفی مساله ی خطرناکی است. رسمی بی معنا و سرتاپا کین توزانه میان مترجمین به اصطلاح حرفه ای باب شده که وثاقت ترجمه ها و زبان آثار ترجمه شده را به باد انتقادی ویرانگر می گیرند و در اکثر اوقات هم تیشه ی نقد واکنشی شان، نه مساله ی کژمعنایی متون، که شخص مترجم و بی سوادی و نیات او را دربر می گیرد!
این وسواس کین توزانه، گاهی دامنه ی زبان را نیز دربر می گیرد، چونانکه احکامی بی معنا و مهوع صادر می کنند که برای آموختن فلان فلسفه باید لزوما یونانی و یا آلمانی و .... را دانست و کسی که دسترسی به زبان اصلی نداشته باشد، از روح معنای متن اصلی بی خبر است!! این حرف در نهایت چیزی جز شوخی نیست و تنها برای پر پول کردن جیب کلاس های تدریس زبان به کار می آید!
بدون شک کسی که کمتر آشنایی با متون فلسفی داشته باشد، نمی تواند منکر مساله ی زبان در آنها شود و از آن بالاتر، تجارب زبانی ناب و تکین را که در فلسفه رخ می دهد؛ به حساب نیاورد. مساله اما بر سر نکته ی دیگری ست که یک راست به ماهیت تفکر و امر فلسفی باز می گردد: برقرار دانستن گونه ای پایگان بندی استعلایی و تحمیل کردن آن به دیگری، هیچ نسبتی با ذات تفکر آزاد فلسفی ندارد و نتواند داشت. تحمیل شرطی بیرونی و من عندی که: برای فکر کردن باید چنان کرد که ما می گوییم در غیر این صورت اصلا فکر نمی کنی یا اصیل فکر نمی کنی، اصلی واکنشی و فاشیستی است.
ایجاد کردن سلسله مراتب دروغین فکر کردن/فکر نکردن، اصیل/غیر اصیل، تفننی/تخصصی و امثال این ها، تنها گرفتن فیگورهای تو خالی «فرهیختگی» است و نسبتی با کنش آزاد و آفرینش گرانه ی فلسفی ندارد.
مساله بر سر نفی «سواد» و «تخصص» و «اصالت» این معلم های غرغرو نیست و همینطور کسی منکر «اطلاعات و دانش وسیع و وثیق» این آقایان و خانمها نمی شود. مساله دقیقا بر سر چیزی کاملا متفاوت است: نسبت فیگور فرهیختگی با تفکر آزاد و آفرینشگر فلسفی چیست؟
چه بسا که تمام «مچ گیری»های اهل «تخصص» درست و به جا باشد، اما نسبت راستین این مچ گیری با تفکر چیست؟ و پرسشی بنیادی تر این که: شیوه ی فلسفی برای تبیین تفکر، واکنش و نفی دیگری است یا کنش و تایید خویشتن؟
آیا کاری که مترجمین زبان دان اهل تخصص، با دانش و قوای فکری خود می کنند، بی شرمانه تر از پراکنده کاری اهل تفنن نیست؟ آیا به کار گرفتن مفاهیم بنیادین فلسفی، آن هم نه برای آموزاندن و ایجاد تکانه های تفکر ایجابی؛ که صرفا برای اثبات ناچیز و حقیر بودن یک متن ترجمه شده و یا اثبات بی سوادی مترجم و با سوادی منتقد، طرف و حاصلی برای امر متفکرانه دارد؟
این که تمام دانش و استعداد فلسفی اهل تخصص، در نهانخانه ی ذهن و حافظه ی شان مخفی بماند و تنها از برای واکنشی به متنی حقیر، برون جهد، نشان از فهم عقیم خود این اهل تفکر ندارد؟ فهم عقیمی که برای آزاد شدن و به کار افتادن، نیازمند برانگیخته شدن از سوی متنی پرت و پلا و کم ارزش است؟
تفکر، فکر کردن است، به راه انداختن ماشینی مفهومی است و ایجاد حرکتی کنشی از برای رسیدن به اموری تازه که پیشتر فاقد آن بودیم، چنانکه قدما نیز اندیشیدن را حرکت اندیشه از معلومات به مجهولات تعبیر کردند. تفکر را نمی توان با خروجی ثابت و کالاشده اندازه گرفت و با متر و معیاری از پیش تعیین شده، وزن کرد. برای سنجش تفکر، باید حرکت را سنجید، کارکرد و کنش و کیفیت کنش را.
باید به تمام «متخصصان اصیل فرهیخته و دانشمند» یک بار برای همیشه گفت: با این کوله بار سنگین فرهیختگی، شما را دیگر چابکی تفکر نیست، شما را دیگر یارای حرکت نیست. شما بمانید و تمام زبان دانی و گنجینه های تمام نشدنی دانستنی ها تان! آنکه با دانش و داشته اش یارای رقصیدن و آفریدن نیست، همان به که بی دانش و بی ادعا باشد... ما نگران ترجمه های بی سر و ته و حقیر نیستیم، چه که تمام این متون عقیم و کم عمق، بی نیاز از نفی و کین توزی ما، خود فراموش می شوند و هیچ چیز زیباتر از مرگ خود به خودی ضعیفان و میرندگان نیست... ما بی شک از متون عمیق و ترجمه های خوب استقبال می کنیم و آنها را به کار میگیریم و در پی آنها خواهیم بود؛ اما هیچ گاه! تاکید می کنیم، هیچ گاه تفکر را معطل امری جز خودش نمی کنیم... ما به یاد داریم که در مقابل متون نوشته نشده، تمام متون نوشته شده به هیچ نمی ارزند...

و باز هم از نوشتن...

نوشتن وقتی امکان می یابد که بتوان غیاب چیزی را حس کرد، نیروی نامرئی را که از راهی دور، از آینده ای نامشخص ما را وا می دارد تا کلمات را فرابخوانیم.
نوشتن به کار بستن من عندی کلمات نیست، سر هم کردن عباراتی از پیش آماده نیست. نوشتن، یاری جستن از کلمات است، برای پاسخ گویی به این تاثیر و تاثر دورادور از فراز آینده ای که هیچ گاه به تمامی نمی آید...
شرط امکان نوشتن، حدی نامرئی است میان جبر و اختیار. نه اختیاری تام از برای هر گونه به کار بستن کلمات، و نه جبری بسته و ثابت، از برای ناگزیر بودن به نوشتن عینا همان چیزی که از بیرون می آید...
برای نوشتن باید بتوان با کلمات نسبتی وثیق یافت و نیروهای نهفته ی پس پشت هر واژه را حس کرد. باید بتوان واژگان را رها گذاشت تا با نیروی درونی شان با هم پیوند بیابند. این ما نیستیم که در نوشتن زبان را به کار میگیریم؛ بل این زبان است که ما را فرامی خواند تا آن را به عنوان گفتار و نوشتار به کار اندازیم و در دل تجربه ای زبانی، به آستانه ی امر غایب و تازه، نزدیک شویم...

کوششی برای مواجهه با اندیشه ی مصطفی ملکیان

مصطفی ملکیان فیگوری شناخته شده در فضای فکری ایران معاصر است. کسی که کوشش هایی صادقانه و منظم برای پیش برد مسائل فکری خود داشته. اما چیزی که بیش از کوشش های فکری او، در نگاه نخست چشمگیر می نماید، منش و خلق و خوی خاص اوست، چیزی که برای بسیاری نشان از کاریزمایی اخلاقی و برای بسیاری دیگر گونه ای اتمسفر مرید و مرادی است.
بیشتر نقدهایی هم که در فضای مجازی مطرح شده، پیرامون همین منش شخصی و فردی اوست. اما آنچه تا کنون کمتر به پرسش کشیده و اصلا مطرح شده، پرسش از عیار فکری و فلسفی کارهای اوست. ملکیان عموما عادات مشخص و ثابتی در بیان و نگارش مطالبش دارد، عاداتی که می توان آن را در همین عبارتش که در واپسین مصاحبه اش آمده، خلاصه کرد: «من عاشق چشم و ابروی هیچ مکتب و مسلکی نبودم، فقط می خواهم بدانم حقیقت کجاست». 
ملکیان در هنگام طرح نظریات و افکارش، میکوشد به آنها سر و شکلی نقد پذیر ببخشد و هماره نظریه ی خود را چنان مطرح سازد که گویی خودش نیز، بنا به تاکید بر آنها ندارد و چه بسا روزی آنها را به کناری نهد.
این نگاه را که برخی «عقلانیت انتقادی» می نامند، می توان برآمده از خلق و خوی ملکیان دید و یا آن را به پای اخلاق علمی و اصول «اخلاقِ باور» او گذاشت.
اما مساله ی پرسش انگیز درباره ی ملکیان و اندیشه ی او، دقیقا همین «شیوه ی نامگذاری» او بر این روش است. پرسشی که برخلاف تمام مداقه های ظریف ملکیان در مسائل ریز و حتا کلمات و عبارات، هماره به سکوت برگزار شده و نیندیشیده باقی مانده.

نوشتن همچون امری نامقدس

در مقابل کتاب و متون نوشته نشده، کتاب های نوشته شده هیچ نیستند! آنکه به راستی دل بسته ی کتاب و کتاب خواندن است، چشم به آن نوشته نشده هایی می دوزد که هماره نهفته و پنهان خواهند ماند..
نانوشته هایی که در لحظه هایی تکین، در نوشته هایی تکین خود را آشکار می کنند و درست به دلیل همین آشکارگی، خود را پنهان می سازند؛ نانوشته هایی که در قالب غیبت خود در هر شاهکار نوشته شده حاضر است و آن را به ردی صرف بدل می کند، ردی که چونان رد پا، حکایت از غیاب حضور عابری می کند که حالا دیگر نیست.
آنکه از نانوشه لذت می برد، آنکه از نانوشته ی یک نوشته لذت می برد؛ تنها اوست که تا آخر دلبسته ی کتاب و نوشتن خواهد ماند، کسی که کتاب مقدس اش هیچ گاه نوشته نشده اما هماره «رخ» می دهد و در نوشته های بالفعل خواننده را به خود می خواند...
هیچ امر شاهکارانه و مقدسی در کتاب و نوشتن حضور ندارد؛ این تنها امر مقدس نهایی یک دوستدار کتاب و نوشته است.