می نویسیم، پس نیستیم

کلمات از ذهن صادر نمی شوند، آنها در نهفت زبان اند؛ ذهن تنها مخزن معانی است.
نوشتن نه انقیاد کلمات به دست معانی است و نه جریانی ست از ذهن به قلم؛ نوشتن فراخوانی کلمات است از تهینای هستی و زبان، و سپردن اندیشه و ذهن به آوای خاموش واژگان
در نوشتن، این ذهن است که باید منقاد واژگان شود، و تمام معانی درون خود را، به قیمت ظهور ردپاهای معنا -که همان واژگان اند- به تعویق اندازد.
ما می نویسیم، پس نیستیم.

زیاد نوشتن یا زیادی نوشتن

برای زیاد نوشتن، باید با زیادی نوشتن جنگید! هیچ چیز به اندازه ی کنار هم نشاندن دو واژه ی بی ربط، قلم را فرسوده و ادامه ی نوشتن را ممتنع نمی کند

شوخی می کنید جناب فیلسوف!

یک هشدار جدی!
آن کس که به بزرگترین اندیشه های فلسفی نتواند پوزخندی از سر بی اعتنایی بزند، هیچ به کار فلسفه نمی آید، و فلسفه نیز هیچ به کارش نخواهد آمد!
فلسفه نه از اغوا، که از خنده تشکیل شده. اغوا هماره عنصری منفی در خود دارد، چیزی که اغوا می کند، هماره تفاوت را نفی می کند، آغشته به متافیزیک حضور است و دیگریِ خود را سرکوب می کند. آنچه اغوا می کند، آدرس اشتباه می دهد، فریب در کار می کند و چنین وانمود می کند که: حقیقت و بنیاد هماره نهفته ولی واحد و پایدار منم، می توانی همه ی چیزهای دیگر را نفی کنی، من برای تو کافی ام! برای هر کار که بخواهی انجام دهی...
فلسفه ای اگر کسی را اغوا کرد، سرنوشت اش غمبار و شوم خواهد بود، چنانکه پس از اغوای فرد، او را مطلقا از کار خواهد انداخت و برای همیشه از تاریخ پرمخاطره ی فلسفه، بیرون خواهد راند.
فلسفه با خنده آمیخته است، با آیرونی، با این نکته ی لطیف: هی رفیق! چه چیز را جدی گرفتی! همه اش شوخی بود!!
سقراط، خود نمود تمام عیار فیلسوفی است که جدیت را به غایت ریشخند می کند؛ در دیالوگ هایش طرف مقابل را تا سرحدات جدیت می برد و پس از ضربتی رندانه، تمام هیبت او را فرو می پاشد. آنچه که در تاریخ فلسفه به نادان نمایی سقراط مشهور شده، عبارتی خطابرانگیز است!
این عبارت جعل افرادی ست که جرئت به شوخی گرفتن افکار بزرگ و البته افکار بزرگ خود را ندارند! سقراط دانایی نیست که نادان «نمایی» کند!
بل فردی «هوشمند» و «زیرک» است، کسی که به ما می آموزاند چگونه به ریش تمام دانایی بخندیم.. او از سر تواضع اقرار به جهل نمی کند! اگر کسی این را بگوید، یعنی سقراط را به عدم صداقت، بزرگترین رذیلتی که وی از آن بیم داشت، متهم کرده!
سقراط با صداقت تمام می گوید که هیچ نمی داند و چنین نیست که از بهر ندانستن هر چیزی مطلقا شرمسار باشد! او نیز به سان نیچه چشم به راه آینده است، چشم به راه چیزی که در حال آمدن است، منتظر آن دانایی که ارزش دانستن دارد و سقراط هیچ از آن نمی داند.
براستی آنکه در مقابل تمام فیگورهای اغواگر تاریخ تفکر غرب توان پوزخندی از سر بی اعتنایی نداشته باشد، هیچ گاه مهیای آینده نتواند شد...
فلسفه هماره از آن آینده است، از آن خنده، از آن آری
فرهیختگی اما هماره از آن گذشته است، از آن اغوا شدن، از آن نفی...

تاملی درباب رخداد از آن خودکننده

آنچه ما را به تمامی به حیرت خواهد افکند، نه فاش شدن دروغی که می پنداشتیم راست بوده، بل آشکار شدن دروغ بودن چیزی ست که حتا نمی پنداشتیم راست بوده، بل صرفا می پنداشتیم [چنین] بوده است، بی آنکه به راست یا دروغ بودنش اندیشه ای کرده باشیم...

دانسته های ما، نه صرفا شامل [دانسته های] راست و دروغ، که شامل دانسته هایی نیز می شود که «می دانیم»شان؛ اما هیچ از راست و دروغ [بودن]شان نمی دانیم، و در واقع نمی دانیم که می دانیم شان.

شگفت زدگی و حیرت فلسفی، از اندیشه در دروغ یا راستی این سنخ دانسته ها رخ میدهد، و نه چون و چرا کردن در هر نوع دانسته ای.

و دقیقا به دلیل همین پوشیدگی این دانسته ها برای سوژه -فاعل شناسا- ست که اندیشیدن در آنها، نه به خواست و اراده ی او، که به گونه ای رخداد کاملا بیرون از سیطره ی این سوژه وابسته است.

این رخداد ناگهانی آشکارگی [دانسته های پوشیده و نامتمایز]، هماره با گونه ای پوشیدگی نیز همراه می شود، چراکه سوژه در می یابد هیچ ابزار کلی و متداولی برای چون و چرا در این دانسته ی رخداده و تازه در دست ندارد و بمثل نمی تواند همانگونه که صدق و کذب عبارتی در زبان روزمره را بررسی کند، به سراغ این گزاره ی تازه برود. 

بنابراین این رخداد توامان آشکارگی/پوشیدگی که نمایانگر ظهور امری نامتمایز اما تازه در دل دانسته های سوژه است، سوژه را به خودی خود رها نمی کند. سوژه از پس مواجهه با این رخداد، درگیر آن می شود و کوششی بی پایان را برای بدست آوردن و به فهم آوردن این دانسته ی تازه، می آغازد. این کوشش اندیشه سوز، نه اراده و گزینش آزاد سوژه است و نه [سوژه] توانایی ترک این کوشش و بی تفاوتی نسبت به آن را داراست. چه این که این امر رخداده و پرسش برانگیز، نه ناشی از عنایتی غیبی یا الهامی عرفانی، که برآمده خللی آشکار میان دانسته و داشته هایی ست که سوژه ی شناسا آنها را از آن خود می دانسته.

خللی که هماره پنهان و بی نام در دل دانسته موجود بوده، اما تعینی نداشته. خللی که از دل یک آگاهی -و نه امری ورای آگاهی- بیرون آمده، اما آگاهی بدان آگاه -و به عبارت دیگر خودآگاه- نبوده.

مواجهه ی سوژه با این دانسته ی مکتوم، هیچ قاعده و فرمول از پیش نوشته شده ای ندارد و امری ست به تمامی تابع صدفه و تصادف. تصادفی از ناحیه ی دانسته هایی که «هستند»، اما خود دانسته بودن شان، دانسته نیست. بنابراین این تصادف نه از ناحیه ی حرکتی خودآگاه و مثلا در جهت تکامل خودآگاهی -چنانکه هگل پنداشت- بل از ناحیه ی «هستی» است، چه که از ناحیه ی دانسته هایی ست که تنها صفت شان هست بودن یا وجود داشتن است، در واقع این وجهی از آگاهی است از آن جهت که «وجود دارد»، و نه از آن جهت که «آگاهی» ست. پس این هستی است که این دانسته را برای آگاهی آشکار می کند، نه آنکه خودِ آگاهی آن را پیدا کند. آشکارگی که البته باید دانست نه از سنخ هر نوع آشکار بودنی، که از سنخ آشکارگی گنگ و مبهم است، چه دانسته ی آشکار شده، با شیوه ی مربوط به دانسته های موجود، دانسته و پیدا نمی شد. این آشکارگی مبهم، خود به دلیل مبهم بودنش دقیقن دال بر عدم آشکارگی خواهد شد و این وضع ناگزیر است که سوژه را در مواجهه با خود درگیر و از آن خود می کند و منجر به تغییر سوژه و وضعیت برسازنده و بازتولید کننده ی سوژه می شود.

از آکادمی و زهرهایش

حسادت و بخل، از آورده های نامیمون آکادمی جدید است. احساس مالکیتی کاذب و ناسازگار با ذات تفکر، که آکادمیسین را فرا می گیرد و کین توزی اش را نسبت به دیگران، فعال می کند.

حس دارا بودن سرقفلی یک دانش یا تخصص، این که هماره به دانش و تخصص و تمایل دیگران به این دانش ها، مشکوک باشیم و مدام در پی مچ گیری و رو کردن دست مدعیان دروغین باشیم. این که یک تخصص یا مثلا یک فیلسوف را ملک طلق خود به حساب آوریم و دیگران را برای برداشت متفاوت شان ملامت کنیم و آنها را به دلیل عدم مطابقت واو به واو برداشت هایشان با برداشت هایمان، بی سواد و متفنن و سطحی و ایدئولوژیک و غرض ورز فرض کنیم.

ریشه ی این کین توزی، البته مفهوم نخ نمای اخلاقی غرور و تکبر نیست، برعکس، ریشه ی آن، همچنان که نیچه به نیکی نشان داده، گونه ای وجدان معذب و زاهدانه و واکنشی نسبت به خویشتن است. جانی که کین توزی می ورزد، بیشترین نزدیکی را با جانی دارد که دستخوش آرمان زهد و وجدان معذب است.

سخنان و توجیه هایی چون «من برای داشته ها و دانسته هایم زحمت ها کشیدم...» و یا «فلانی صرفا توهم فهم فلان موضوع را دارد» و یا «مساله پیچیده تر از این هاست که با این نگاه کودکانه قابل فهم باشد» و یا «اهل تفنن با نگاه توریستی فلان مساله را به گند کشیدند» و ....؛ جملگی دلالت می کنند بر آنکه گوینده ی «باسواد» و «متخصص» و «عمیق» ما، خود برای طرح و فهم موضوع، دست خوش چنان دشواری ها و توهم فهم ها و سعی و خطاها شده، که حتا اگر کسی موضوعی را به درستی فهمیده اما، آن سختی ها را نکشیده و نچشیده، از دایره ی مقربان و دانشمندان و متخصصین بیرون می ماند.

رنج و دشواری که آکادمیسین متخصص به دلیل پیمودن راه تخصص و دانش اش، به دوش کشیده؛ جان او را به وجدانی معذب و ناشاد و زاهدی خشک دماغ بدل می کند و همین ناخشنودی اش از خویشتن و توانایی اش، در واکنشی کین توزانه به روی دیگری فرافکنده می شود.

مساله ی او، در درجه ی نخست نه صحت و سقم ادعای مدعیان است، و نه حتا عمق تحلیلی سخنانشان، آنچه او را می آزارد و به واکنش می کشاند، کین توزی نسبت جانی دیگر است که با توان و نیرویی بیشتر از او، و راحت تر از او، بر دانش و حقیقت چیره می شود و در نتیجه آن را به راحتی تصرف و از آن خود میکند.

آنچه در نهایت، پس پشت این دعواهای آکادمیک مغفول می ماند، حقیقت و مساله ای ست که مورد نزاع واقع شده. در واقع، هر برداشتی از مفهوم حقیقت، که آنرا با چیزی جز حقیقت همراه سازد، نهایتا برداشتی کژ و کور و غیر واقع نما از حقیقت است. اینکه برای حقایق معنایی پیشاپیش جعل کنیم و بگوییم:

«هر حقیقتی از آن رو حقیقت است که دارای فلان ویژگی های مشخص باشد و برای به دست آوردنش باید از فلان راه و قاعده مشخص اقدام کرد، در غیر این صورت امر مزبور حقیقی نیست»

خود، نشانی آشکار از دستکاری حقیقت و بی توجهی به ذات ژنریک آن است. چه اینکه می توان پرسید: چگونه چنین حکمی را می توان پیشاپیش برای تمامی حقایق صادر کرد وقتی تک تک آنها را مورد بررسی قرار ندادیم و درستی این حکم را برای آنها به آزمون نگذاشتیم؟ اگر روزی حقیقتی بیرون از قاعده و ویژگی مدنظرمان یافت شد، آنگاه باید چه کنیم؟

مساله البته، هماره معکوس مطرح می شود، چنانکه می گوییم:

الف دارای خصلت ب است، پس حقیقی است؛ نه آنکه الف حقیقی است، الف دارای خصلت ب است، پس هرچه دارای خصلت ب است، «میتواند» حقیقی باشد.

ضمن این که تنش هماره میان «حقیقت» و «روش» -که عنوان کتاب گادامر در همین موضوع است- باقی می ماند: هیچ گاه نمی توان، آن «می تواند» را به «می باید» بدل کرد.

 حال اگر  بازگردیم به آکادمیسین کین توز، می بینیم، مساله برای او، چیزی از همین سنخ است: این که حقیقت را با روشی یگانه و همگانی بُر می زند و از جمله ویژگی های حقیقت را، رنج و دشواری ای میگیرد که شخص او هنگام نیل به دانش اش متحمل شده. تناقض نهفته در شخصیت او، دقیقان از همین جا آشکار می شود: از سویی مدعی سنجه ای «همگانی» برای دانش می شود و از دیگر سو، این سنجه را با رنج و آزرده جانی که «خود» داشته یکی می گیرد.

چنانکه گاه حتا کسانی که رنج هایی بیشتر از او متحمل شدند را نیز دست می اندازد و به رنج بیهوده و تلاش ابتر و بی نتیجه متهمشان می کند.

در نهایت مساله ی نهایی او، معنا و عمق معنایی است که کشف کرده، و نه حقیقت فی نفسه و فارغ از معناهای جعلی. همین است که اکثر این مجادلات آکادمیک نه به نتیجه ی مفیدی راهبر می شوند و نه حتا اثر مهمی بر تاریخ  دانش و تحولاتش می گذارند.

راه حل این دور باطل، نه نفی این بازی های بی سر و ته آکادمیک است و نه حتا نفی کین توزی نهفته در این بازی ها؛ چه که همین «نفی» نیروی برسازنده و عنصر کلیدی هر کین توزی است.

راه حل همان است که نیچه در چنین گفت زرتشت به آن تصریح کرد: خود، آن موجودی ست که بر آن چیره می باید گشت....

آنجا که بناست پای حقیقتی درمیان باشد، همان بهتر که اثری از «من» نباشد...

و آخر نکته همان است که هایدگر در درسگفتارهایش درباب تفکر آورده: 

امر شادی بخش، امر زیبا، امر مرموز و امر لطف آمیز نیز ما را به اندیشیدن برمی انگیزند. امور نامبرده، شاید از همه ی امور دیگری که غالبا برحسب عادت اندیشه برانگیز می خوانیم، اندیشه برانگیزتر باشند. این امور به شرطی برای اندیشیدن به ما داده می شوند که داده ی آنها را پیشاپیش با این تلقی رد نکنیم که امر شادی بخش یا زیبا را صرفا باید به عنوان چیزی چون احساس و تجربه برای خود حفظ کرد و از کوران تفکر بیرون نگه داشت.

تنها آنگاه که خود را به ساحت امر مرموز و لطف آمیز از آن حیث که برای اندیشیدن داده می شوند، وارد کرده باشیم، می توانیم در این باب بیندیشیم که شرارت شر را چه باید انگاشت...

از ترجمه و معضله هایش

هماره هنگام خواندن متون فلسفی، به ویژه به زبانی دیگر، به واژگانی بر می خوریم که معنای آنها را نمی فهمیم. این واژگان ناشناخته، نه یک حفره در دانش زبانی-فلسفی ما که یک نشانه ی ارجاعی هستند. نشانه و سمپتومی که ما را از آگاهی کاذب مان از کلیت متن آگاه میکنند. آگاهی ای که پیشاپیش معنایی کلی برای متن پیش فرض می گیرد و می کوشد تک تک عبارات متن را با آن معنای کلی تطبیق دهد.
این کلمات و معانی گنگ، هماره مازاد معنایی را شکل می دهند که در کلیت معنایی جعلی ادغام نشده و بیرون می مانند. برای حل معضله ی این کلمه ها و عبارات، نباید با خود آنها درگیر شد و یا دست به دیکشنری برد و یا با ذوق واژه سازی، معادل هایی من عندی خلق کرد، برای رفع مشکل آنها، باید در تمامیت معنایی و ترجمه هایی که برای واژگان دیگر به دست دادیم، تجدید نظر کنیم.
این عبارات نا آشنا و غریب، نه فراخوانی برای آشناسازی یک واژه جدید و افزودن یک معادل تازه؛ که فراخوانی برای آشنایی زدایی از عبارات و واژگانی ست که می پنداشتیم توانستیم آنها را بفهمیم و ترجمه کنیم.
در عمل این انتخاب معادل برای آنها نیست که کار را تمام میکند، مساله این نیست که باید واژه ای را با چه واژه ای جایگزین می کنیم، مساله ی مهم این است که در ترجمه به جای واژه ی مشکل آفرین، حتا اگر خود واژه ی اصلی را مستقیما در متن قرار دهیم، بتوان به یاری دیگر واژگان و عبارات ترجمه شده، معنا و معادل را متداعی کرد...

و باز هم از نوشتن...

نوشتن وقتی امکان می یابد که بتوان غیاب چیزی را حس کرد، نیروی نامرئی را که از راهی دور، از آینده ای نامشخص ما را وا می دارد تا کلمات را فرابخوانیم.
نوشتن به کار بستن من عندی کلمات نیست، سر هم کردن عباراتی از پیش آماده نیست. نوشتن، یاری جستن از کلمات است، برای پاسخ گویی به این تاثیر و تاثر دورادور از فراز آینده ای که هیچ گاه به تمامی نمی آید...
شرط امکان نوشتن، حدی نامرئی است میان جبر و اختیار. نه اختیاری تام از برای هر گونه به کار بستن کلمات، و نه جبری بسته و ثابت، از برای ناگزیر بودن به نوشتن عینا همان چیزی که از بیرون می آید...
برای نوشتن باید بتوان با کلمات نسبتی وثیق یافت و نیروهای نهفته ی پس پشت هر واژه را حس کرد. باید بتوان واژگان را رها گذاشت تا با نیروی درونی شان با هم پیوند بیابند. این ما نیستیم که در نوشتن زبان را به کار میگیریم؛ بل این زبان است که ما را فرامی خواند تا آن را به عنوان گفتار و نوشتار به کار اندازیم و در دل تجربه ای زبانی، به آستانه ی امر غایب و تازه، نزدیک شویم...

دانش شادان

به آن حقیقت که با آن هیچ نخندیده ای، باید سخت مشکوک بود...

وفاداری

وفاداری به یک موضوع ربطی به مفهوم ایدئولوژی ندارد! ایدئولوژی چنانکه از اسمش برمی آید، در ساحت شناخت و بازشناسی است، مساله اش ایده است و کاری ندارد که جهان چگونه باشد یا نباشد و اصلا باشد یا نباشد!
وفاداری، اما نسبت به ایده نیست، نسبت به رخدادی مشخص در وضع امور است، برایش مهم است که جهان هست و این که می تواند و بلکه می باید بهتر از این باشد، چه اینکه رخدادی رخ "داده" آن هم نه در خیال و ایده که در وضع امور واقع. در وفاداری مهم نیست که دیگری بزرگ چگونه تو را می پاید و چه فکرهایی درباره ات می کند -دیگری بزرگی که به تعبیر روانکاوی روی دیگر من است، منی که خودش هم پنداری بیش نیست- در وفاداری مساله این است: رخدادی که باید بدان وفادار ماند، چگونه من و دیگری را به عنوان سوژه های متفاوت شناخت و کنش، هستی بخشد؛ نه آنکه رخداد مورد وفاداری، «بِرَند»ی شود که با آن برای دیگری شناخته شوم!
امر مورد وفاداری، نه یک ایده ی متعین شناختنی و نام پذیر، بل بی نام ترین رخداد تکینی است که بر همه ی ما نام گذاری خواهد کرد، نامی متفاوت...

فلسفه مطلق اندیشیدن نیست!

کمترین سود سر و کله زدن با فلسفه و فیلسوفان، فهمیدن این نکته است که در مواجهه با نداشته ها و غم ها و ملال های هر روزه، لزومی ندارد که حتمن «کاری کنیم» و یا این که تسلیم انفعال محض شویم!
فلسفه اگر ماده ای داشته باشد، جز همین فوران بی امان نیروهای مطلقا بی غایت و بی هدف نیست! فیلسوف کسی است که بتواند به این هیولای بی فرم و سیال، فرم هایی مفهومی و قابل فهم بخشد؛ کاری نه از برای سرکوب عمل و تحمیل آرامشی افیونی، بل برای فراخوانی عملی مطلقا متفاوت و ناشناخته که جز از راه مفاهیم فلسفی نمی توان به هیچ شکل آن را تقریب زد و یا مثلا تخیل کرد
فیلسوف باید بتواند از همین نیروی آشوبناک و نا آرام مفاهیم خود را بسازد، نیرویی شبیه گونه ای فریاد یا بی حوصله گی مطلق که تمام نقاط تکین اندیشه و پرسش های پیشین را از نو شدت گذاری می کند و حدود تازه ای از مرز امر مفهومی می آفریند
فلسفه مطلق اندیشیدن نیست، فلسفه اندیشیدن همچون آفریدن است و این آفریدن حاصل نقاط استثنایی و تکین است، نه نقاط با قاعده و معمول اندیشه و اندیشیدن...