دکارت از شیطانی می گفت که ممکن است وجود داشته باشد و ما را در یقینی ترین امور -مانند قضایای ریاضی و هندسه- هم فریب دهد.
این حرف، چندان هم بی ربط نیست؛ ما همیشه شدیدترین نیروی فریبنده را هنگامی حس میکنیم و دچارش میشویم که با قریب به یقین ترین قضایا مواجه ایم. هیچ شیطانی روی احتمالات پایین قمار نمی کند، شیطان دکارتی هماره در کمین لحظاتی است که همه آثار یقین ظاهر شدند، اما خود یقین هنوز دقیقا نیامده....
1) امر تکراری از هر فرماسیون متناهی فراتر می رود. تکرار، صرفا بازگشت فرمی تکرار شونده نیست. بل نیرویی نامتناهی که فرم تکرار شونده را تکرار می کند نیز در تکرار حاضر خواهد بود. چه که فرم تکرار شونده، اگر به خودی خود نیروی هستی بخشی به خویش داشت، هیچ گاه از میان نمی رفت تا «دوباره» بازگردد.
در فلسفه ی مدرسی تعبیر معروفی وجود دارد: اعاده ی معدوم محال است، آنچه که از میان رفته و نیست شده، دیگر هیچ گاه هستی دوباره نخواهد یافت.
2) تکرار صرفا قاعده ای مبتنی بر این همان نیست؛ درست است که هر بار باید «همان» امر بازگردد تا فرآیند تکرار نامیده شود، اما نفس این بازگشت خود این همان نیست. به تعبیر دیگر، تکرار در دفعه ی نخست، همان تکرار در دفعه ی دوم نیست، هر چند امر تکرار شده در دفعه ی اول و دوم و ... همان باشد. این تفاوت بین مراتب تکرار، هماره با شماره ی تکرار، بازنموده-نامیده میشود. تفاوت تکرار اول با تکرار دوم، نه در خود امر تکرار شونده که در مرتبه ی تکرار ( نخستین و دومین و ....) است.
برای هر تکراری، یک فرم متناهی این همان، و یک نیروی نامتناهی تفاوت ساز نیاز است.
3) روزمره گی به مثابه تکرار فرم زندگی فردی و اجتماعی، صرفا فرمی محض از خود بی گانگی و انقیاد نیست. چه همین نفس تکرار، اولا نشانگر غیر اصیل بودن فرم تکرار شونده است (بند نخست و قاعده ی مدرسی امتناع اعاده ی معدوم)؛ و ثانیا، نمایانگر نیرویی نامتناهی فراتر از فرم تکرار شونده است؛ نیرویی تفاوت ساز و عظیم که توالی تکرار را ممکن می سازد اما مساوی با خود فرم و هویت تحمیلی نیست. نیرویی که در فرآیند تکرار به صورت عاملی بی اهمیت و ثانوی است، اما بدون آن هویت تکرارشونده هماره معدوم خواهد ماند.
4) فرم های تکرارشونده ی زندگی روزمره، هماره نیروی عظیم نامتناهی و تفاوت ساز پس پشت خود را نوید می دهند. نیرویی که در صورت بازیابی و به کار افتادن از سوی سوژه، میتواند همچون مقاومت و تعلیق فرآیند این همان ساز و منقاد کننده عمل کند.
5) هر کجا تکراری نامتناهی رخ میدهد، امکانی نامتناهی برای فرا رفتن از امر این همان نهفته خواهد بود: روزمرگی و ملالت تکرارشونده ی سوژه ها، نه یک از خود بی گانگی ناب، که ترک برداشتن دیوار هر گونه هویت و فرماسیون است.
6) اما این ترک اگرچه هرگونه نا امیدی از آفرینش فرمی متفاوت را نفی میکند، اما ضمنا هر امید خوش بینانه را به رهایی نهایی رفع می کند: با ترک برداشتن هر فرماسیون و هویت متناهی، امکان تعین آزادی در یک فرماسیون متناهی نیز رفع میشود.
7) تکرار و روزمرگی به این معنا، تنها نوید یک تصادف محض می دهند، یک خطر ناب! خطر نفی وضع تکرارشونده و فرآمدن وضعی چه بسا وخیم تر از آن که تصورش را کنیم
8) اما تنها آنکه با این تکرار و روزمرگی و خطر نهفته در آن بتواند مواجه شود، می تواند فرمی تازه بیافریند... فرمی تازه و فردایی بهتر و رهاتر...
1) فلسفه در افق دوستی یافتنی است، در هیچ نظام سلسله مراتبی و عمودی نمی توان فضایی از برای فلسفه گشود. یک فضای سلسله مراتبی، چه آکادمیک باشد، چه دینی، چه دولتی، چه خصوصی، نفس فلسفه را بند می آورد.حالا هر چه قدر هم که از آخه و خائوس و فوسیس و انرگیا و ایدوس و پارمنیدس و افلاطون و ارسطو و لایب نیتس و دکارت و دلوز و هگل و هایدگر و منطق قدیم و منطق جدید و ..... بگوییم، دست آخر فرقی نخواهد داشت. در یک فضای سلسله مراتبی نهایتا تفاوتی ندارد دلوزی باشی یا هگلی، اسپینوزایی باشی یا لایب نیتسی، تجربه گرا باشی یا عقل گرا، یا حتا نولیبرال باشی یا نومارکسیست، مهم آن است که در سلسله مراتب، در پله ی بالادست قرار بگیری. مهم آن است که تا جایی که می توانی دال های کلان فلسفه را تصاحب کنی.
2) اگر نگاهی به موسسات آموزشی بیندازیم که رشدی قارچ گونه دارند، از پرسش و رخدادتاره تا نمونه های حاکمیتی چون طلوع و عهد و ... می بینیمدیگر دال های فلسفه در انحصار هیچ آکادمی و یا فرد خاصی نیست. به نظر می رسد که فلسفه پس از مدت ها از حالت عمودی و انحصار در دست آکادمی ها و جمع های بسته ی روشنفکری، به حالت افقی و مالکیت اشتراکی رسیده. دیگر حزب الهی ها، دانشجویان رشته ی مهندسی برق و کشاورزی و .... برایت از سوژه و ابژه، سوژه ی خط خورده، مکتب فرانکفورت، سرمایه داری پسافوردی، دغدغه های پسا استعماری، پارادایم های پست مدرن سیاست بین الملل، رمان های کافکا و بکت، درون ماندگاری و استعلا، پدیدارشناسی هوسرل و ساخت گشایی متافیزیک هایدگر و .... خواهند گفت. آیا ما در عصر مالکیت اشتراکی و کمونیسم مفاهیم فلسفی قرار داریم؟
3) سلسله مراتب، هیچ گاه فرمی ثابت و یگانه نداشته و بنابراین نخواهد داشت. سلسله مراتب تنها در قید مناسباتی یگانه نیست. سلسله مراتب را تنها باید با تجربه گرایی ناب کشف کرد و نه فرمول های کلی عقل گرایانه و پیشینی(a priory). سلسله مراتب، چنان که نیچه به آن اشاره داشته، از راه احساس لمس می شود؛ به تعبیر او خواست قدرت را نخست در احساس قدرت می توان ملاقات کرد. جز در تجربه ی مواجهه ی مستقیم با مناسبات یک مجموعه نمی توان حکم به افقی و دوستانه بودن یا عمودی و سلسله مراتبی بودن آن کرد. به تعبیر دلوز، کاپیتالیسم و سرمایه داری نیز، هماره می کوشد درون ماندگار عمل کند، در جهان سرمایه داری، مناسبات بدون مرز و رها از تعین های معنایی سفت و سخت اند. تفاوت جدی این سرمایه داری اما با یک گشایش درون ماندگار ناب و یا کمونیسم، در شدت فرآیند رمزگان زدایی و سلسله مراتب زدایی ست. در یک سامان درون ماندگار ناب، این فرآیند به شکلی نامشروط و مطلق پیش می رود، حال آنکه فرآیند در کاپیتالیسم، این فرآیند هماره نسبی است: سلسله مراتب ها نفی خواهند شد، اما به شکلی نسبی و کنترل شده. این به این معنا نیست که کاپیتالیسم در حال زمان خریدن و به تعویق انداختن مرگ سلسله مراتب هاست، و همین طور به این معنا نیز نیست که کاپیتالیسم به ما دروغ می گوید و امر واقع خود را در سامانی نمادین و ساختارشکن مخفی میکند، تا مخالفان آوانگارد خود را فریب دهد. کاپیتالیسم هیچ نیازی به سلسله مراتب مطلق و یگانه ندارد و نخواهد داشت، او سرزمین ها را سرخوشانه در می نوردد و بی سرزمین تر از باد، از جایی به جای دیگر پرواز میکند. او تنها به اقامتی نسبی نیاز دارد، سلسله مراتبی موقت تا بتواند معادله ی ارزش افزایی خود را ارضا کند و سپس به جایی دیگر برود. سرمایه هیچ نیاز جدی ندارد که خون من و تو را تا قطره ی آخر بمکد و سرزمین مان را تا آخر اشغال کند. او مقیم جهان بی جهان خویش خواهد ماند، جهانی که مارکس به فراست تمام آن را کشف کرد: جهان پول و ارزش های انتزاعی. سرمایه داری از بیرون، و به نگاه عقل باورانه، هیچ سلسله مراتبی به ما اعمال نخواهد کرد. عقل کل نگر و مطلق بین، بی شک ابزار دقیقی برای رصد سرمایه داری نخواهد بود. اینجاست که تجربه گرایی، همان مولود ناخلف سرمایه داری و لیبرالیسم آغازین، به یاری ما خواهد آمد: ما هیچ سلسله مراتب مطلقی را در نسبت با کاپیتالیسم، با چشم عقل نخواهیم یافت؛ اما با چشم حس و تجربه، همان حسی که خواست قدرت را به تعبیر نیچه احساس می کند، تمام فرآیند ها و سلسله مراتب ها و مرز گذاری های نسبی سرمایه داری را احساس و فهم خواهیم کرد.
4) اگر بازگردیم به وضع کنونی ما و فلسفه ورزی مان؛ می توانیم پرسش خود را از نو مطرح کنیم: آیا بیرون آمدن فلسفه از نظام های آکادمیک و جمع های محدود روشنفکری، به ما نوید دوران مالکیت اشتراکی و کمونیسم فلسفه را می دهد؟و با توجه به بند پیشین می توان پیش از پاسخ دادن به این پرسش، آن را به شیوه ی زیر بسط داد:
آیا بیرون آمدن فلسفه از نظام های آکادمیک و جمع های محدود روشنفکری، به ما نوید دوران مالکیت اشتراکی و کمونیسم فلسفه را می دهد و یا آغاز دوران تازه ای از کاپیتالیسم فلسفه؟
همچنین روش پاسخ دادن به این پرسش نیز در بند پیشین آمده: تجربه گرایی و مواجهه ی مستقیم.هیچ حکم پیشینی و ساده انگارانه ای که تمامیتی یکپارچه را پیش فرض بگیرد، نمی تواند پاسخ دقیقی به پرسش ما باشد، چه که سلسله مراتب زدایی نهفته در دل کاپیتالیسم، فرآیندی نسبی خواهد بود که از چشم کل نگر عقل، لاجرم به دور خواهد ماند.
5) چنانکه در بند نخست نیز اشاره شد، فلسفه را نمی توان در سلسه مراتبی عمودی فراخواند. شرط امکان فلسفه، چنانکه در ترمینولوژی آغازین آن نیز آمده و بارها آن را دیده ایم، دوستی و دوستدار بودن دانش است. دو دوست نمی توانند در یک سلسله مراتب بمانند و از هر جهت با هم نسبت ارباب و برده داشته باشند. چیزی که سقراط به عنوان فیلسوف سرآغاز متافیزیک به ما می آموزاند این است: فیلسوف به مثابه دوستدار دانش، امکان معرفت را باید پیش فرض بگیرد. فیلسوف، معرفت نهایی را در نقطه ای دسترس ناپذیر در سلسله مراتب نمیتواند قرار دهد. سقراط برخلاف پروتاگوراس نمی پذیرد که «معرفت به خدایان سخت و دشوار است و عمر آدمی بس کوتاه»، او ایمانی از سنخ ایمان دینی دارد، او به امکان معرفت سخت مومن است...تمام مرتبه ها و پیچیدگی هایی که او در فلسفه ورزی اش برآن تاکید می کند را نباید فرآیندی صعودی و عمودی فهمید، چنانکه در خوانش های متافیزیکی شایع است. باور به این که سقراط ایدوس را در جهان و جایی مطلقا غیرقابل دسترس قرار داده، به این معناست که او را همچند پروتاگوراس گرفتیم، یعنی کسی که نه به امکان ذاتی و نه به امکان وقوعی معرفت قایل نیست. سقراط و فلسفه ورزی اش، نه صعود به قله ی کوه؛ که درنوردیدن دشتی مسطح اما پر پیچ و خم است. او می خواهد همچون دوست و دوستدار دانش، تمام زمین را با دوستش-سوفیا یا دانش- تا سرحدات و نقاطی که به بی نهایت میل می کنند، بپیماید. آیرونی ها و شوخی های گاه و بی گاه سقراط با رفیقش -چنانکه هر دو دوست دیگر نیز با هم چنین میکنند - اما نقاط ابهام و پیچیدگی هایی برای ما باقی گذاشته و موجب شد از فلسفه ورزی درون ماندگار او، نتایج متعالی اخذ شود. چیزی که ارسطو را عصبانی میکند نیز همین نقاط ابهام و شوخی ها و ایرونی های سقراطی است، چیزی که از یک سو عمیقا درون ماندگار حرکت میکند، اما از دیگر سو، نتایجی متعالی به بار می آورد...آری! سقراط مثل همیشه با ما شوخی می کند... و این شوخی نه مزاج شخصی او، که نشان از آب و هوای سرزمین بی انتهای دوستی و فلسفه ورزی ست...
فلسفه پیوندی ناگسستنی با مساله ی اجرا (performance) دارد. برای فهم هر سخن یا مفهوم فلسفی نخست باید یک پرسوناژ را فهم کرد و هم هنگام با او، ماجراهایی که این پرسوناژ مفهومی طی می کند.
نمی توان مدعی فهم فلسفه ی نیچه شد اما از شنیدن عبارات فلسفی شوپنهاور دچار احساس تهوع نشد؛ همینطور نمی توان تصور کرد که مثل افلاطون را فهمیده باشیم اما از خواندن و شنیدن سخنان پروتاگوراس و یا گورگیاس و یا کالیکس، سخت آشفته نشویم.
نکته اصلا بر سر تقلید و یا مواجهه ای کور کورانه از فیلسوف مبدا نیست، تمام مساله اینجاست که بتوان آنچنان درگیر معضله مندی (problematic) فلسفه ی فیلسوف شد و در فرآیند ماجراجویانه ی فلسفه ی وی با او همراه شد، که ناخواسته و نا آگاهانه، دست خوش همان «حس پذیری»ها و «میل ورزی»هایی شویم که فیلسوف شده. باید بتوان هم گام با فیلسوف و کاملا خود به خود، دچار همان شگفتی، محنت، شادمانی، هیجان، عصبانیت، از خود بی خود شدن، سکوت کردن و ... شویم که فیلسوف در موومان های کشف فسلفه اش «دچار» آنها شده.
اگر آرامش و خونسردی اسپینوزا، شور و حرارت نیچه، آیرونی سقراط، بی تفاوتی هیوم و ... را همانگونه که فیلسوف اصلی تجربه کرده، در موتیف های مفهومی و پرسش های این فیلسوفان، در بدن خود باز-اجرا نکنیم، هنوز نمیتوانیم مدعی فهم فلسفه ی فیلسوف شویم.
در حین اجرای دوباره نیز، نه ظبط صوت و نه ویدئو پروجکتشن نباید بود؛ بل باید به تمامی بازیگر تئاتر شد. بازیگری که تعهدی به متنی ویژه ندارد و نتواند داشت، او باید بتواند هستی و ابر ماشین های میل ورز آن را چنان تجربه کند و چنان با آن نسبت برقرار کند که فیلسوف اصلی. و فلسفه ی او نیز جز بازنمایی همین نسبت های هستی شناختی نبوده.
مفاهیم، نقاط تکین (singular) این صحنه ی بی انتهای فلسفی هستند. جنس آنها چیزی جز نسبتی خاص و گشوده با هستی نیست. آنها نه ایده هایی در کنه ذهن فلان فیلسوف هستند، نه واژگان و تمثیلاتی ادبی و نه توابع کارکردی از آن جنس که در علوم برای توصیف و منقاد کردن طبیعت به کار می روند.
آنها نه احساسی تازه را بازتولید می کنند چنان که اثری هنری می کند و نه سلطه و بهره کشی تکنولوژیک در طبیعت را برعهده دارند. مفاهیم، همچون پرسوناژهایی هستی شناختی، به یاری فیلسوف می آیند و ماجراجویی هستی شناختی وی را در نقاطی خاص و تکین، ثبت می کنند.
کاری که لوگوس برای پارمنیدس و هراکلیتوس میکند، ایدوس برای افلاطون میکند، انرگیا برای ارسطو میکند، هستی برای هایدگر می کند، اصالت وجود برای صدرا میکند، کوژیتو برای دکارت می کند و ... بیشتر از هر چیز همین است: نسبت برقرار کردن با هستی هستنده ها، همچون ماجرایی بی انتها و پیچ در پیچ. و تمام آنچه در ادامه ی گرفتاری های مفهومی برای فیلسوف پیش می آید، چیزی جز درنوردیدن این راه بی انتها و تجربه ی ماجراها و نقاط شدت عمیقا متفاوت آن نیست.
سه تایی مفهوم (ابزار پیمایش)، پرسوناژ (سوژه ی پیماینده و درگیر با مفهوم)، و ماجراجویی هستی شناختی؛ چیزهایی هستند که در مواجهه با فلسفه ی فیلسوفان باید مشخص و آشکار شوند و مشخص می کنند که کجا و تا چه حد میتوان با فیلسوف اندیشید و کجا به فیلسوف میتوان اندیشید...
نکته بر سر این است که اگر سوژه ها توانایی مواجهه با نا-ابژه هایی و موجودات ناحاضر -همان رد(trace) یا نهفتگی- را پیشاپیش دارا هستند، این معنایی جز خود بافت مندی و زمان مندی سوژه و به زبان دیگر اثری پذیری او از امور نهفته ندارد. و این یعنی سوژه نیز، همچون رد ها و نوشتارها که تابع امور نهفته و ناحاضرند، ناگزیر برساخته از همین ردها و اثرات غیاب است.
در ادامه گفت و گویی راهگشا، بین من و دوستی عزیز درباره این متن می آید، شاید که بر نقاط کور آن نور بیشتری افکنده شود:
- توانایی مواجه با ناابژه ها ؟ منظورتان همان حساسیت ها و پذیرش های فردی در رابطه با درک امور است؟
به عبارتی چشمهایی برای دیدن و درک ردها و نهفتگی ها؟ اگر آری آیا این یک امتیاز پیشاپیش است؟
وحید یامین پور، مجری برنامه ی معروف «دیروز، امروز، فردا»، چندی پیش در یک استاتوس، از «نزدیکی چپ و اسلام سیاسی» گفت: از نزدیکی های تئوریک و پراتیکی که بین جریان های مارکسیسم کلاسیک تا نئومارکسیست هایی چون مکتب فرانکفورت و آلتوسر و گرامشی، برقرار است.
این استاتوس، چندی ست که در فضای مجازی و به ویژه فعالان چپ، دست به دست می گردد و واکنش های مختلفی را دامن زده. صحبت های یامین پور را از زوایای مختلفی بررسی کردند، که برای نمونه حسام سلامت عزیز، از دیدی استراتژیک به قضیه نگریسته و دست بر تشابهات و تفارقات جریان اسلام سیاسی و چپ، به ویژه چپ نو، گذاشته. همینجا پیشنهاد میکنم حتمن به یادداشت حسام نگاهی بیندازید. (پست پیشین)
اما در اینجا میخواهم دست بر بعد دیگری از این اتفاق بگذارم: چه می شود که فرصت چنین سواستفاده های ابزاری پیش می آید؟ اگر یامین پور، بنابه فرصت طلبی و آرایش ایدئولوژیک، دست به منابع فکری چپ معاصر می زند، چرا به عنوان یک فرصت طلب، نباید به سراغ ایدئولوژی های دیگر برود؟
این پرسش، عموما با لحنی از خود مطمئن و حق به جانب، از سوی لیبرال ها و نولیبرال های وطنی مطرح شده و گواهی گرفته شده بر ارتجاع فکری چپ و پیوند نانوشته اش با جناح سرکوب گر حاکمیت.
باری، این ادعا به خودی خود چندان خنده دار و بی اهمیت هست که ارزش پاسخ گفتن هم ندارد، چه، کسانی که چشم بر واقعیت های مادی و عیان و تاریخی می بندند و صرف اشتراک گفتمانی و الفاظ، به خود اجازه ی محکوم کردن یک جناح فکری-سیاسی را می دهند، چندان چیزی از امر سیاسی و درگیری و تاریخی نیروهای مادی و انضمامی نمی فهمند و پلمیک های شان هم چیزی فراتر از خودارضایی های در فضای مجازی نیست. اتفاقاتی که هیچ تاثیر انتقادی بر توازن تاریخی و عینی قوا در صحنه ی مبارزه ی سیاسی ندارد و صرفا فانتسم های مبارزه را در ایگوی متورم رفقا فربه تر می کند.
اما این «مزه پرانی» سیاسی، بی آنکه این رفقا بدان آگاه باشند، حدی از حقیقت را داراست. حدی که، البته به کار پلمیک رفقای نولیبرال نمی آید، اما به کار تاملی دوباره بر ماهیت امر سیاسی و بررسی «اکنونیت» نیروهای سیاسی می آید.
اگر صحبت های یامین پور، یک سواستفاده ی وقیحانه از افکار طیفی از متفکران نومارکسیست است، باید پرسید چرا این سواستفاده در باره ی این دسته از متفکرین رخ داده؟
البته که یامین پور و دیگر «اصول گرایان ناب»، صرفا این سواستفاده ها را از متفکرین چپ و چپ رادیکال نداشتند. آنها، چه در حیث گفتمانی، و چه در نقشه ی راه پراتیک و عملی خود، وام های بسیار از تفکر نولیبرال گرفتند: نگاه امنیتی آنان و جنگ طلبی عریان آنها که کشور را به پرتگاه جنگ نزدیک کرده، تاکید بی وقفه شان بر خصوصی سازی و کارآفرینی به عناوینی چون سیاست های نظام و اصل 44 و سرمایه ی ایرانی و... که ترم هایی آشکارا نولیبرالی ست، اعتقاد به نفی سازماندهی های مدنی و ساز و کارهای نظارتی و صنفی، نفی سیاسی شدن مردم و تاکید بر مدیریت به جای سیاست و به ویژه نگاه همسان آنها به مقوله ی فرهنگ و سرمایه داری نمادین، فرآیندی که قائل به انباشت سرمایه ی نمادین اصناف و نهادهاست و این سرمایه افزایی نمادین را به عنوان ملاک حقانیت فرهنگی-سیاسی در نظر می گیرد: یکی می گوید بازار آزاد آسایش و آرامش و رضایت همه گانی را در پی داشته پس نفی آن استبدادی ست و آن دیگری می گوید اسلام، در میان مردم پایگاهی عمیق دارد و ما به عنوان کشوری اسلامی باید از این سرمایه استفاده کنیم و آن را بازتولید کنیم.
این سواستفاده های دوسویه، بیشتر از هر چیز از فقدان عقبه های طبقاتی و تئوریک برآمده است و همچنین از خواست این حاکمیت، برای «طراحی» نیروهای سیاسی مطلوب و مهندسی کردن طبقات سیاسی-اقتصادی.
اما باز هم می توان پرسش مذکور را دوباره به کار انداخت و وارد لایه ی عمیق تر مساله شد: چرا حتا در این شرایط، این نیروهای بی هویت و آپاراتوس هویت سازی سیاسی حاکمیت، باید به دنبال مولفه های تفکر چپ باشند؟
پاسخ به گمان من، به مقوله ی فلسفی «نفی انتزاعی» باز میگردد. اگر به پیروی از گرامشی، نگاه علت و معلولی مارکسیسم کلاسیک را وازنیم و براین اعتقاد نباشیم روبنای ایدئولوژیک نسبت دترمینیستی با زیربنای مادی مبارزات ندارد، و عرصه ی مبارزه ی سیاسی، علاوه بر آنتاگونیسم نیروهای مادی تولید، عرصه ی نبرد هژمونیک از برای کسب هژمونی در سطح عمومی ست؛ آنگاه می توان دلیل رقابت نیروهای اسلام گرا را با متفکرین چپ، از برای ربودن «دال»های شناور مبارزه، فهمید.
مساله بر سر این است که «دال»های عمومی مبارزه ی سیاسی، هیچ گاه سرقفلی یک نیروی مبارزاتی خاص -مثلا چپ- نمی شود. به ویژه اگر موتور مبارزات سیاسی را تضاد نیروهای مادی بدانیم، کاملا قابل فهم است که چرخش های به ظاهر ایدئولوژیک، به ویژه از سوی نیروهای حاکمیتی رخ دهد. حتی دال هایی که تا به حال منحوس دانسته می شد، از جمله آزادی و ... با اندکی تغییر در محتوا، دوباره از سوی حاکمیت جذب می شود و حتا بازتولید می شوند، سخنرانی های متهورانه ی امثال رحیم پور ازغدی و حسن عباسی، به خوبی این فرآیند جذب ایدئولوژیک را به ما نشان میدهد.
این فرآیند جذب، هماره بی دردسر نخواهد ماند، به ویژه اگر فضای عمومی و گردش اطلاعات رشد بیشتری کرده باشد. برای مثال، امروز که دانشجویان فلسفه هم اسفار ملاصدرا را خوانده اند و هم پدیدارشناسی روح هگل را، به خوبی متوجه خطاها و مغالطه ها و کژفهمی های این آپاراتوس هویت ساز می شوند و این نیروهای سیاسی بی هویت، حتا نمی توانند هواداران خودشان را با بافتن ترهات ایدئولوژیک راضی نگاه دارند، خشم این آپاراتوس هویت ساز، نسبت به علوم انسانی غربی و رشد آن در دانشگاه های داخل و تاکید هیستریکش بر بازتولید نسخه های اسلامیزه از این علوم، به خوبی نشانگر خِنِسی است که این نیروها دچارش شدند.
اما سخن اخیر یامین پور، چیزی فراتر از فرآیند جذب این آپاراتوس ایدئولوژیک است. اینجا دیگر شاهد «از آن خود سازی» مفاهیم فلسفی و انتزاعی نیستیم و حتا مساله صرفا بر سر مشتی دال تهی و ترم مشترک نیست. اینجا، یامین پور، نیروهایی مادی را به رسمیت شناخته و سخن از بهم رسیدن این نیروها گفته؛ برخلاف فرآیند جذب مرسوم، اینجا هویت و عنیت تاریخی و انضمامی نیروهای مقابل نفی نشده و حتا دال هایش هم دزدیده نشده، بلکه صحبت از تلاقی محتمل این دو نیرو و نزدیکی آنهاست.
اما چه چیزی یامین پورِ «اصولگرای ناب» را وادار به چنین اقراری کرده؟
همان طور که پیشتر اشاره کردم، مساله پیش ازهر چیز، به مقوله ی «نفی انتزاعی» باز می گردد. امروز باید بدون هیچ تعارفی پذیرفت که نیروهایی عینی به نام چپ جدید، در سپهر سیاسی ما، وجود خارجی ندارند. این نیروها سالهاست که از سوی حاکمیت تبعیض گر سیاسی، به بیرون رانده شدند و حتا حضور فرهنگی و فکری آنان نیز بی وقفه سرکوب و نفی شده. بیشتر این نیروها یا به اپوزیسیونی کم رمق و خارج نشین بدل شدند که جز امضای بیانیه های بی اثر و تحلیل هایی کین توزانه و انتقام جویانه، کنش و تحلیلی از امر سیاسی در فضای معاصر ندارند.
نیروهای تازه نفس تر هم، پیرو سرکوب های پیشین و فضای بسته، به ویژه پس از انتخابات 88، به ساحت نظری عقب نشینی کردند و مبارزه را در فرمی تئوریک تر و تا حدودی پخته تر پی گرفتند
بدون شک بازخوانی تفکرات سیاسی-فلسفی متفکرین رادیکالی چون بدیو و آگامبن و آدرنو و بنیامین و ژیژک و دلوز و .... توانسته بازوی تئوریک این نیروها را قوی تر از قبل کند و نگاه شان را به عموم مسائل پیچیده تر و جدی تر کند. اما مساله بر سر نکته ی دیگری ست؛ بازتولید دال های تفکر رادیکال تحت چه شرایطی ممکن است؟
این پرسش را میتوان از دریچه ای کانتی-استعلایی چنین مطرح کرد: شرایط امکان طرح مفاهیم رادیکال چیست؟
به نظر می آید، چپ نو و به ویژه شاخه ی رادیکال تر آن، از یک جهت آشکارا در مقابل چپ کلاسیک قرار گرفته: مفهوم نفی.
این که «نفی» فی نفسه چگونه ممکن است و نفی نیرویی مثل سرمایه داری و به ویژه سرمایه داری مالی متاخر، از چه راه هایی قابل طرح است. همینجا ست که میتوان نگرش انتقادی دلوز به امرمنفی، نگاه غیر دیالکتیکی بدیو به مفهوم نفی و مساله پراکسیس، نگاه لکانی و غیرهگلی ژیژک به دیالکتیک (به ویژه در سه گانه ی عمیقا غیر هگلی امر واقع، امر نمادین، امر خیالی)، نگاه مسیانیک و اگزیستانسیل آگامبن به تاریخ و زبان، نگاه ماتریالیستی آلتوسر و ... را مطرح کرد.
جملگی این متفکرین، در پی شیوه ای دیگر از برای نفی و طرح «وضعی دیگر» هستند و عمومن تمام افکار خود را در این پروبلماتیک «نفی متفاوت» مطرح می کنند.
به دیگر سخن، افق استعلایی فهم تمامی افکار چپ متاخر، در بازمفصل بندی ایده ی نفی و تفکر انتقادی ست. تمام سعی و خطاهای فکری این دسته از متفکرین نیز در همین قالب فهمیدنی ست.
باری؛ اگر نیروهای تازه نفس چپ، که صرفا بازنمودی خفیف در عرصه ی تئوریک داشتند، متفکرین رادیکال را از افقی غیر از این مطرح کنند و آنچه میان این متفکرین یک «پروبلماتیک هنوز باز است»، پیشاپیش حل شده و قطعی فرض کنند و به جای طرح پرسمانی این متفکرین، آنها را «نمادهای گفتمانی» خود معرفی کنند و نسبت به آنها، تنها نقشی ترجمه گرانه بازی کنند، و تنها راه تفکر را ترجمه به حساب آورند، و تفکر را از «امر پرسش برانگیز» و «پرسمان» به «ترجمه» فروبکاهند؛ البته دچار خِنِس «نفی انتزاعی» می شوند.
این نیروها، که از یک سو دست از هر کنش سیاسی متعین شسته اند و از دیگر سو، کنش تئوریک را منحصر در ترجمه می دانند، و همچنین ابژه های تفکر و ترجمه را متفکرین رادیکال می گیرند، خواسته یا ناخواسته، تنها یک «نفی انتزاعی» و حتا پیشا دیالکتیک -چه رسد به پسا دیالکتیک- نثار فضای عمومی میکنند.
چه که متفکرین رادیکال، خود همچنان درگیر این معضله یا پرسمان نفی هستند و پاسخی قانع کننده و نهایی نیافتند؛ بدیهی است که روگرفتن از این نفی نپخته و نیمه خام، نمی تواند اثری رادیکال، برجای بگذارد.
این وضع فرسایشی را بی کنشی نیروهای چپ تشدید کرده و به اصطلاح، «زهر» مفاهیم رادیکال را نیز در عمل گرفته.
تلاقی این نفی انتزاعی و این «بی زهر شدن مفاهیم» است که برای اصولگرای نابی چون یامین پور و رفقایش، جرئت این دست اظهارات را فراهم کرده.
بدیهی است اصولگرایانی که حتا فضایی فانتزی چون فیس بوک را تاب نمی آورند، و اعتراضات خنثی لیبرال ها را براندازانه برداشت می کنند؛ حتا از شبح دیالکتیک منفی آدرنو یا دموکراسی رادیکال سخت واهمه داشته باشند، اما آنچه «در این مقطع» این نیروهای «عملا دست راستی و نومحافظه کار» را اغوا می کند تا با «دال های تهی شده»ی این مفاهیم و حتا «نیروهای سیاسی» چپ، دست کم بازی «گفتمانی» راه بیندازند، وضعیت پروبلماتیک خود نیروهای چپ واقعا موجود است.
چیزی که به نظر می رسد بیشتر از هر زمان دیگر نیاز به بازسازی و تجدیدنظر دارد، و این همان نگاه استراتژیکی است که حسام عزیز در نوشته اش از آن یاد کرده..
هر که به موضوعی اندیشد، اما طریقت آن را به جای نیاورد؛ لاجرم حقیقت آن، از صید او به دور مانَد
از نشانه های آشکار زوال، آن بُوَد که موضوعی به میان آید اما طریق عازم آن موضوع شدن، فروبسته مانَد، غَرَض آنکه گاهی برای رفتن باید نرفتن آموخت و برای فعل، ترک فعل.
گاهی اقرار به زوال، یگانه راه آغاز پایان دادن به زوال است و یگانه راه اقرار به زوال، اقرار به فروبستگی و ناتوانی از گشودن فروبستگی است...