...
درباره ویدئوی روستاگردی اخیرت هم به نظرم یک نکته ی قابل نقدی وجود داره.
این داستانی که تو درباره ی فرقه تعریف میکنی، یک ابرفرضیه ی متافیزیکی پشتش هست که به شدت مساله انگیزه، فرضیه ای که در قالب استعاره ی دریا و اقیانوس توضیحش میدی. من اسم این ابر فرضیه رو میذارم وجود حقیقت مطلق.
تمام تلاشی که به خرج میدی تا بتونی نظریه ت رو از نیهیلیسم و نسبی گرایی نجات بدی، اساسا برمیگرده به این ابرفرضیه. اما اصلا چرا باید وجود این حقیقت مطلق یا وجود هایدگری رو بپذیریم؟ چرا باید قبول کنیم چنین چیزی در کاره؟ بر اساس نظریه تو که هیچ دسترسی بی واسطه ای به این اقیانوس ناب نداریم و همه به ناگزیر در مناسبات فرقه ای قدرت منقاد شدیم، پس چرا اصلا باید چنین چیزی رو قبول کنیم؟ به نظر میاد که اساسی ترین دلیلی که تو در فرضیه ت ارایه میدی اینه که اگر چنین فرضیه رو نپذیریم دیگه هیچ راه برون رفتی از نیهیلیسم و انفعال نیست. اما این استدلال اساسا مغالطه آمیز و مبتنی بر مصادره به مطلوبه: تو میگی نظریه ت دچار نیهیلیسم نیست چون باور به یک حقیقت مطلق و ناب داره، بعد می پرسیم چرا چنین گزاره ای در نظریه ت وجود داره، و تو میگی چون اگر این گزاره در کار نباشه دچار نیهیلیسم میشیم!!
حاجی! این اتفاقا خود خود نیهیلیسمه. این که تو یک گزاره رو بر اساس خودش اثبات کنی، یعنی اساسا پذیرفتی که این گزاره اثبات ناپذیره. از اون گذشته، کنشی که روی چنین نظریه ای سوار شه، بی شک محکوم به انفعال/خشونته، چون از یک طرف به نحو هنجاری به حقیقت مطلق باور داره و بنابراین با دیگری نمی تونه گفتگو کنه، از طرف دیگه، چون حقیقت مطلق رو در بنیاد پذیرفته عملا اگر زورش به جایی نرسه، با طیب خاطر کنار میکشه و سکوت میکنه چون فکر میکنه حقیقت مطلقی هست که مثل یک اقیانوس عظیم میاد و مشکل رو حل میکنه!
اگر اسلامیسم معاصر ایران هم بر اساس چنین ابرفرضیه ی متافیزیکی دست به کنش زده، چندان عجیب نیست که چرا دچار این بحران تاریخی شده...
این رو هم اضافه کنم که از دید من مشکل بزرگ نظریه ی تو، نادیده گرفتن تفاوت ماهوی دو ساحت نظر و عمله. اساسا (ابر)فرضیات متافیزیکی، مباحثی در ساحت نظر هستند. اما ساحت عمل اساسا از ضابطه ی کاملا متفاوتی پیروی میکنه، ضابطه ای که افلاطون در فلسفه سیاسی بهش میگه عدالت، و فردوسی بهش میگه دادگری.
هیچ نظام سیاسی صرفا به خاطر تولید یا بازتولید یک نظریه ی متافیزیکی جامع مبدل به یک نظام پایدار یا درست نمیشه. اساسا المان سرزمین متافیزیسین ها و نظریه پردازان بزرگ بود، اما در تاریخ اروپای مدرن از بحران زده ترین کشورها بود. اما بریتانیا یا امریکا اساسا سرزمین متافیزیک های مینیمال ولی پیروز بلامنازع اروپای جدید بود.
اون چیزی که متافیزیک های بدوی امثال لاک و هابز داشت، اما کاخ بزرگ متافیزیک های المانی فاقدش بود، دقیقا توجه به همین تفاوت ضابطه ی عمل و نظر بود.
تو در دام یک جور متافیزیک پردازی کور افتادی که هر لحظه تو رو از اصل ماجرا دور تر میکنه. برای کنشگر بودن و نیهیلیست نبودن و اخلاق مدار بودن و در یک کلام شهروند/سوژه بودن، نیازی به ابرفرضیه های متافیزیکی نیست. اساسا عنصر اصلی حیات عملی مساله ی عدالت/دادگری است. البته نه با روایت تنگ و محدودی که ذیل مارکس و سوسیالیسم و بچه های عدالتخواه مطرح میشه (روایتی که در حدی ترین صورتش تنها در سطح نقد اقتصاد سیاسیه)، بلکه با روایت بنیادینی که مثلا در فلسفه سیاسی افلاطون یا الهیات سیاسی فردوسی صورت بندی میشه. بنیاد کنش اخلاقی/مدنی/انسانی عدالته، نه حقیقت.
تنها موجود مطلقی مثل خداست که بر اساس ضابطه ی صرف حقیقت عمل میکنه.
وقتی در نظریه کنش، به جای عدالت، به حقیقت ارجاع بدی، مثل این خواهد بود که به انسان ها بگی از خداوند تقلید کنند. بنابراین تو اصلا فاصله و تمایز بین انسان و خدا رو محو میکنی. این در حالیه که بنیاد نظریات عدالت از دیرباز، انسان بماهو انسان بوده. انسان عادل/دادگر اتفاقا متوجه حد و محدودیت انسانی خودش هست و برای همین، کنشگری و معناداری زندگی خودش رو موکول به حقیقت مطلق نمیکنه.
دکترجان باز یادداشت نوشتی و من رو به صرافت نقادی انداختی! البته دور از شوخی، جای شکرش باقیه که کسی هست که طوری بنویسه که ارزش تامل انتقادی و کلنجار فکری رو داشته باشه، پس دمت گرم!
سلام دکترجان، روزت بخیر
آقا دیدی مشکل دوستان از کجا بود؟ اونها اساسا بحث معرفتی خاصی با تو ندارند، فقط مشکل شون این بود که تو اونها رو کنار طالب ها گذاشتی.
مشکل این طیف رفقا با طالب ها هم عمدتا مشکل مذهبیه، این که اونها اهل تسنن هستند و این رفقا شیعه. وگرنه در کلیات چندان چالش استراتژیک و معرفتی بین اینها نیست.
اما چند نکته راجع به یادداشتت وجود داره که بد نمی دونم بهش اشاره کنم (خدا رو چه دیدی، شاید جای صفار و شهرستانی و یامین پور خواستی با ما ایرانشهری ها دیالوگ کنی :) )
میلاد دو نکته میخواستم برات بنویسم، یکی درباره ویدئویی که از خودت گذاشتی، یکی درباره «مکتب انتقادی».
اول درباره بحث مذهب. من فکر میکنم نمیشه به سادگی متد تحلیل گفتمان رو به پدیده ی مذهب اطلاق کرد. در واقع متدولوژی های علوم انسانی، اعم از پوزیتیویسم و هرمنوتیک و تحلیل گفتمان و... ناظر به پدیده هایی هستند که در «جوامع مدرن» رخ میدن. پدیده های اجتماعی که مولود روابط قدرتی مثل استیت های جدید، سرمایه داری و مناسبات حاصل از اینها هستند اساسا منطق، پارادایم یا اپیستمه ی مشترکی دارند که علوم انسانی بررسی اونها رو برعهده گرفته. اما وقتی به دل تاریخ و پدیده های ماقبل این مناسبات جدید میریم، دیگه این ابزار مفهوم خیلی کارایی ندارند. به طور مشخص اینکه تو عرفان یا فلسفه رو ذیل یک جور «گفتمان» میفهمی به نظرم تا حد زیادی کژفهمی ایجاد میکنه. درسته این پدیده ها به عنوان متون فرهنگی کلی با علوم انسانی قابل تحلیلند، اما باید توجه داشت که علوم انسانی اساسا قادره اون سطحی از این متون تحلیل و فهم کنه که با پیش فرض های هستی شناختی، انسان شناختی و الهیاتیش سازگار باشه. به طور مشخص در رابطه با عرفان و فلسفه ی کلاسیک مسلمانان همونطور که پیشتر گفته بودم، اینها اساسا با درکی esoteric یا باطنی نسبت به انسان و جهان تکوین پیدا کردند و عالم جدید و علوم انسانی این درک رو به رسمیت نمی شناسه و برای همین هم در فهمش دچار کژتابی میشه. مثلا مراتب سه گانه ای که تو به شدت بهش علاقه داری (حقیقت، طریقت و شریعت) به هیچ وجه یک مبنای عام نیست که عرفا و صوفیان با یک جور مانیفست اون رو برای همگان تجویز و تبلیغ کنند. بنیاد انسان شناختی عرفان و تصوف، درکی سلسله مراتبی از انسان و بلکه جهان هستی است، و عرفان همواره معتقد بوده که به سالکانی تعلق داره که استعداد وجودی خاصی دارند و در رتبه ای خاص از سلسله مراتب هستی و انسانی حاضرند. بنابراین اساسا عرفا ابا داشتند که چیزی بنویسند یا به شکل تبشیری و عمومی آموزه هاشون رو ترویج کنند. این دقیقا برخلاف پدیده ی مدرن «گفتمان» هست که در جوامع جدید ایجاد شد و نوعی گفتار عمومی شمرده میشد. مدرن ها سطح وجودی انسان ها و عالم رو یکسان می بینند و تفاوت پدیده های انسانی رو به صورت افقی (و نه عمودی/سلسله مراتبی) تبیین میکنند. برای مدرن ها، انسانیت انسان به سوژگی او بر میگرده و سوژگی هم دال بر آزادی و عاملیت اوست. نفس مفهوم ازادی اصلا برابری انگار و غیرسلسله مراتبی است. برای همین هم در عالم مدرن نظام دانش و نظم گفتاری پدید میاد که حیثیت عمومی داره و در علوم انسانی ذیل تحلیل گفتمان بررسی میشه. عرفان اساسا هیچ وقت گفتمان نبوده، یا به عبارت دقیق تر، هیچ وقت خودش رو در صورت یک گفتمان نمی فهمیده. علوم انسانی اگر بحواد به عرفان در هیئت یک گفتمان بپردازه، به ناگزیر باید سراغ پدیده های مدرنی بره که ادعای عرفان و تصوف دارند، ولی در واقع هیچ نسبتی با هستی شناسی و انسان شناسی اون ندارند.
دوم
در رابطه با ویدئویی که از کلاس «مکتب انتقادی» گذاشته بودی هم یک سوال ساده داشتم. توی اون ویدئو تو و استاد کلاس مدعی شدید سرمایه داری اجازه نمیده اون رو بپرسش بگیریم و نوعی از اندیشیدن رو ناممکن و نوع دیگری رو ممکن میکنه. اولا اگر سرمایه داری اجازه نمیده کسی اون رو به پرسش بگیره پس سر و کله ی این «صنعت نقد فرهنگ» در سراسر جهان و از جمله ایران از کجا پیدا شده؟ اگر سرمایه داری داره مدام سلبریتی ها و افراد مطیع خودش رو بازتولید میکنه و جلوی تفکر انتقادی رو میگیره، پس چرا امثال فتوره چی و مجید حسینی و خراسانی و احسان فرزانه و مترجمان ریز و درشت ژیژک و لکان و التوسر و... دارند مدام بازتولید میشن؟
اما مساله ی دوم و مهمتر اینجاست: گیرم سرمایه داری نوع خاصی از تفکر و کنش رو ناممکن میکنه، آیا نفس سرکوب شدن یک کنش یا پدیده اون رو مشروع و محق میکنه؟ حالا چون سرمایه داری یا فلان ایدئولوژی باعث میشه یک ایدئولوژی مخالفش امکان بروز نداشته باشه، پس باید نتیجه بگیریم که ایدئولوژی مخالفش درسته؟سوال اصلی در یک کنش انتقادی فقط محدود به اینه که کدام تفکر سرکوب شده و کدام یکی سرکوب نشده؟ چطوری میتونیم ادعای «انتقادی»بودن داشته باشیم، اما در برابر سوال از امر درست و امر نادرست سکوت کنیم یا تنها به این پاسخ انفعالی و واکنشی بسنده کنیم که «آنچه سرکوب/ناممکن شده، ضرورتا درست و آنچه ممکن و محقق شده ضرورتا نادرسته»؟
اگر بناست در ایران «مکتب انتقادی» داشته باشیم، و نه به قول خودت «فرقه ی انتقادی»، باید بتونیم به این پرسش پاسخ روشنی بدیم...
... در واقع فلسفه سیاسی هگلی (و هر فلسفه سیاسی به طور کل) نه چپه و نه راست. چپ و راست جناحین سیاسی یا اندیشه های سیاسی هستند و اساسا فانکشن فلسفه سیاسی چه در عصر افلاطون و چه در عصر هگل، ایجاد گونه ای اعتدال عقلانی بین جناحین یا اندیشه های سیاسی به طور کله.
فیلسوف سیاسی چپ، کسیه که اعتقاد داره در اون لحظه خاص تاریخی باید دوز چپ رو بالا برد و فیلسوف سیاسی راست هم کسیه که معتقده باید دوز راست رو بالا برد. در واقع چپ یا راست برای فیلسوفان سیاسی عناصر ذاتی نیستند، بلکه تصمیمات استراتژیکی/سیاسی هستند که فیلسوف برای غایت اصلی تر خودش اتخاذ میکنه. هیچ فلسفه سیاسی بماهو فلسفه سیاسی به نظام های ارزشی چپی یا راستی باورمند نیست بلکه با مهره های نظام های ارزشی یک بازی سیاسی ترتیب میده.
مشکل بزرگ اسلام سیاسی (و یا هر ایدئولوژی مدرن یا کلاسیک دیگه) اینجاست که نه تنها فاقد فلسفه سیاسیه (چون نظام ارزشی خودش رو از منابعی جز عقل فلسفی، مثل وحی یا طبقه اجتماعی، اخذ میکنه) بلکه اساسا و همیشه معارض هرگونه فلسفه سیاسیه.
از دید ایدئولوژی های سیاسی و جامعه شناختی، فلسفه سیاسی و فیلسوفان سیاسی موجوداتی مشکوک (پفیوز) هستند، کسانی که میترسند ذیل یک نظام ارزشی قرار بگیرند یا برای اون نظام تا پای جان مبارزه کنند. (اما خب همیشه فراموش میکنند که سقراط از برای «فلسفه» حاضر شد شوکران بنوشه!)
در مورد خاص هگل و موضوع دیالکتیک هم ماجرا دقیقا از همین قراره. دیالکتیک به معنای تضاد یا تعارض صرف نیست. تضاد و تعارض و تنش ذاتی هر کنش سیاسی معطوف به قدرت و ضد قدرته. دیالکتیک(هگلی) نوع بسیار خاصی از تضاد و تنشه که در نهایت در هیئت یک دولت فراگیر و آزاد مرتفع میشه.
اینکه اصحاب علوم اجتماعی مثل نقل و نبات تعبیر دیالکتیک رو به کار میبرند و فکر میکنند هر جا تضاد و آنتاگونیسم و پروتاگونیسمی وجود داره، لابد دیالکتیکی هم در کاره، ناشی از بی توجهی دیسیپلین های علوم اجتماعی به مفاهیم و مضامین دقیق فلسفه سیاسیه.
علوم اجتماعی هیچ وقت فلسفه سیاسی رو به رسمیت نشناخته، چه در قالب نقد وبری و چه در قالب نقد مارکسی، فلسفه سیاسی برای اصحاب علوم اجتماعی یک جریان فکری نادرسته که تاریخ انقضاش با تحقق علوم اجتماعی فرا رسیده. بدیهی است که در قاب علوم اجتماعی تمامی مفاهیم فلسفه سیاسی، از جمله دیالکتیک، صرفا دستمایه هایی برای مفهوم پردازی «علمی» (و خیلی از اوقات ایدئولوژیک) میشن. درست به همین دلیل هم هست که کسی مثل شریعتی از دنده ی چپ علوم اجتماعی بلند میشه اسلامیسم امت گرای شیعی خودش رو با آرکتایپ های ابوذر و محمد و فاطمه (و نه سقراط و بوعلی و دیگر فیلسوفان) بنیاد میگذاره.
... در واقع میلاد تمام تفاوت پروژه ی تو با الهیات لیبرال به انگاره ی «قبیله فرم» برمیگرده. الهیات سیاسی لیبرالیسم، از هابز تا لاک، اساسا همین هدف تو، یعنی اومانیستی کردن دین رو دنبال میکنند.
اما تفاوت در مسیرهاست. الهیات لیبرالی سعی میکنه این کار رو با حذف دین از عرصه ی عمومی انجام بده، اما تو میخوای این کار رو با حذف دین از استیت انجام بدی. این دو تا گزاره البته برای کسی مثل هابز چندان متفاوت نیست، چون عرصه ی عمومی در نهایت همان استیته برای او. اما تو سعی میکنی با طرح قبیله فرم فاصله ای بین استیت و عرصه عمومی ایجاد کنی و دین رو در این فاصله جا بدی.
اما مشکل بزرگی سر راه تو هست. قبیله فرم اصلا یک فرم عمومی یا مدنی نیست. در ساحتی مثل یک قبیله ما هنوز ذیل مناسبات خصوصی هستیم، ولو مناسبات خصوصی جمعی. از طرف دیگه، همونطور که خودت هم در کتاب به درستی اشاره میکنی کار حضرت محمد اساسا تشکیل یک قبیله ی جدید در کنار قبایل قبلی نیست، بلکه تشکیل یک ابرقبیله بود که کلیه ی قبایل قبلی رو ذیل خودش و با عصبیت جدیدی بازتعریف کنه. بنابراین هرچند اسلام در آغاز یک استیت نبود و بیشتر شبیه قبیله مردم رو اداره میکرد، اما در عین حال این قبیله رو به سمت چیزی می برد که دیگه خیلی هم شبیه قبایل قبلی نبود. به بیان دلوزی ابن خلدونی، ما شاهد یک شدن یا تشکیل یک عصبیت جدید بودیم. اسلام شاید شبیه استیت «نبود» اما در حال تبدیل «شدن» به چیزی بود که شباهت بیشتری به استیت داشت تا قبیله.
اما منظورم چیه؟ گفتم که فرم قبیله از اساس یک فرم خصوصی یا غیر مدنیه. امر عمومی جایی شکل میگیره که قانونی صوری و به نحو «همگانی» بین افراد برقرار شه. جایی که این امر همگانی شکل نگیره، به دلیل فقدان «امر مشترک» یا عدم حضور همگان، اساسا امر عمومی هم غایبه. شاید یک سری جمع یا اجتماعات (به قول تو هیئت یا راهپیمایی اربعین و...) شکل بگیره، اما این جمع کاری با «همگان بماهو همگان» نداره و بنابراین منافعی جزئی و خصوصی (و نه عمومی) رو دنبال میکنند. با کمک از استعاره ی افلاطون میتونم بگم چنین حمعی درست معادل «دسته ی راهزنان» هست. افلاطون به درستی اشاره میکنه که دسته ی راهزنان هم بین خوذشون مناسبات عدالت و اخلاقی دارند و اصلا اگر بین هم عدالت و انصاف رو رعایت نکنند نمی تونند کار گروهی راهزنی انجام بدن. اما مشکل اینجاست که عدالت انها عدالتی نسبی و خصوصی است و به زبان امروزی، نسبتی با خیر عمومی یا مصالح عمومی نداره. برای همین ضمن اینکه بین خوذشون عادلند، اما بر دیگران یا همگان ستم می کنند. قبیله اصلا چیزی نیست جز همین دسته ی راهزنان. حالا شاهکار محمد (در کانتکس عرب) اصلا همین بود که این دسته ی راهزنان رو از درون به سمت یک مدنیت و امر عمومی برد. یعنی بی اینکه بخواد از بالا (مثلا با مستعمره ی ایران یا رم کردن قبایل) وحدت استیتی به اونها تحمیل کنه، با کمک الهیات وحیانی اعراب رو مدنی کرد. شیوه ی مدنی کردن اون قطعا منحصر به فرده و نمیشه گفت عینا در حال تاسیس یک استیت کامله، اما در حال مبدل کردن قبایل نسبی و جزئی به یک ملت واحده ی مدنی است که حتا میتونه فراتر از اعراب رو هم پوشش بده.
حالا تو میگی این فرآیند رو خلفا و بنی امیه منحرف کردند، تا اینجاش قابل قبوله که اونها تکنیک های حکمرانی محمد رو کنار گذاشتند، اما در عین حال باید توجه داشت که اونها در بستر پروژه ی سیاسی محمد چنین کردند، یعنی این محمد بود که امکان تشکیل یک امپراطوری جهانی اسلامی رو به اونها داد.
بنابراین برای جمع بندی باید بگم پروژه ی الهیات لیبرالی هنوز نسبت به پسا اسلامیسم واقع بینانه تر هست، چون مبتنی بر تفکیک مدنی امر خصوصی/امر عمومی است، اما پروژه ی تو بر تفکیک قبیله فرم/استیت فرم مبتنی شده که فی نفسه بلاتکلیفه. روشن بگم، تاکید بر قبیله فرم اصلا یک رویکرد ضدمدنی به این معناست که منافع خصوصی رو بر منافع عمومی اولویت میده و سامان امر مدنی رو مضمحل میکنه، و این حتا بر خلاف سیر تاریخ سیاسی کنش محمده.
اما تو چطوری از این مشکل فرار میکنی؟ با تکیه بر تفکیک مدرن(لیبرالی) استیت از جامعه ی مدنی. تو به درستی میخوای دین رو از استیت بیرون بکشی تا وارد عرصه ی جامعه ی مدنی بکنیش. میخواهی ارزش های دینی به جای تحمیل شدن بر قانون، وارد رقابت با عرف و جامعه ی مدنی بشه. به این ترتیب قبایل برمیگردند، اما به جای اینکه جا رو برای استیت و مدنیت تنگ کنند، در سطح جامعه مدنی مستقر میشن تا استیت رو از طریق نرم کنترل کنند.
اما مشکل کجاست؟ این فرمول دو مشکل اساسی داره. اول اینکه جامعه ی مدنی عرصه ی خیر یا منافع خصوصیه نه عرصه ی عمومی. بنابراین نمی تونی کماکان ادعای امر عمومی داشته باشی. دوم هم اینکه اصلا تفکیک جامعه مدنی و استیت یک تفکیک برامده از استیت لیبرال هست. استیت های غیر لیبرال که مناسبات غیرسرمایه دارانه (به بیان دقیقتر: مناسبات مالکیت خصوصی) دارند، در عمل چیزی به اسم جامعه ی مدنی منفک از استیت ندارند و نمی تونند داشته باشند. از دید یک استیت غیر لیبرالی، جامعه ی مدنی یعنی اتحادیه ی راهزنان و قطعا چنین چیزی بایذ سرکوب شه! و از طرف دیگه پیدایش و تثبیت استیت لیبرال، از حیث الهیاتی و حقوقی اساسا متکی بر پیش فرض تفکیک امر خصوصی و امر عمومی و حذف دین از عرصه ی عمومیه. به زبان ساده تر، تو اول باید لیبرال بشی، مناسبات حقوقی و الهیات سیاسی لیبرالی رو برقرار کنی، دین رو به عرصه ی خصوصی ببری، تا اصلا در گام بعدش تازه بتونی قبیله فرم های اسلامی رو توی این جامعه مدنی (عرصه ی خصوصی) احیا کنی و به طریق نرم استیت رو تسخیر کنی.
به این ترتیب تو دو تا دردسر بزرگ برای خودت درست میکنی. از یک طرف، در برابر الهیات سیاسی تاریخی اسلام قرار میگیری و متهم میشی به تحریف سیاست نبوی. از طرف دیگه خودت رو در لیبرالیسمی قرار میدی که قاعدتا باید مهم ترین پشتیبان طرح تو باشه.
دلیل این دردسر دوگانه هم اینه که کار رو نه از سیاست، بلکه از جامعه آغاز میکنی، یعنی نه از امر عمومی، بلکه از امر خصوصی و برای همین هم قبیله فرم رو به رسمیت میشناسی. و این آغاز نکردن از سیاست، درست به دلیل همون چیزیه که اشمیت به درستی بهش میگه سیاست زدایی تفکر لیبرالی. پروژه ی تو با اینکه در نقد فکری مدرنیته است، اما هنوز زیاده از حد درگیر پیش فرض های سیاست زدایانه ی لیبرالیه...
(...)
خب ببین یک راست میرم سراغ اصل مطلب. نقد من بیشتر بر متدولوژی بحثت هست، وگرنه در مبانی و نتایج تا حد زیادی همراهم باهات. اما داستان چیه؟
من تصور میکنم استفاده ی تو از ارباب بنده ی هگل دقیق نیست. البته قبول دارم خوانش های خیلی متکثری از این بخش هگل داشتیم و چیزی که تو میگی هم طرفدارانی بین کله گنده های هگلی داشته و داره. اما من فکر میکنم این خوانش از ارباب بنده یک ایراد اساسی داره و اون هم این تصوره که ارباب و بنده دو سوژه ی مستقل هستند که بر سر recognition وارد نبرد میشن. اما من فکر میکنم این تصور تا حد زیادی غلطه. ارباب و برده اصلا دو سوژه ی جدا نیستند، بلکه دو سویه ی متعارض از یک سوژه هستند. در جهان واقعی هیچ وقت میان دو سوژه نمی تونه چنین نزاعی دربگیره، چون در جهان واقعی هیچ دو سوژه ای دارای قدرت یکسان نیستند، بنابراین نیازی نیست تا پای جان بجنگند و ترسو بشه برده و شجاع بشه ارباب. برعکس، در جهان واقعی این قدرت سوژه هاست که مشخص میکنه کی برده میشه و کی ارباب. مناسبات قدرت منجر به فرودستی و فرادستی میشه و نه اراده ی به بارشناسی تا پای جان.
مشکل دیگه ی خوانش تو از ارباب و برده ی هگلی، نادیده گرفتن مساله ی محوری هگل، یعنی «آزادی» هست. اساسا چیزی که موتور محرکه تمام مراحل دیالکتیک هگلیه، اصل آزادی است. ارباب و برده به این دلیل با هم درگیر میشن که میخواهند ازاد باشند ولی احساس میکنند وجود یک دیگری مانع این آزادی میشه. مساله ی ارباب و برده در درجه ی اول سلطه بر دیگری نیست. اتفاقا به همین دلیل هم ارباب و برده واپسین مرحله ی دیالکتیک هگلی نیست. در نهایت هم ارباب و هم برده متوجه میشن هیچ کدام مانعی برای تحقق آزادی نیستند و هر دو اصلا از یک ماهیت، یعنی خواست ازادی، پدید آمدند و بنابراین غیریت شون مانع بسط آزادی شون نیست. سلطه در دیالکتیک هگلی مساله ی نهایی نیست، بلکه شبهه مساله یا سوتفاهمی است که در نهایت و در موقف آزادی مرتفع میشه. درست به همین دلیل هم گفتم ارباب و برده دو سوژه ی مستقل نیستند، بلکه دوسویه ی متفاوت از یک سوژه، یعنی سوژه ی آزادی هستند.
من فکر میکنم تا زمانی که کسی ذیل پارادایم سلطه و نفی سلطه فکر کنه، نمی تونه از ارباب و برده ی هگل هیچ کمکی برای تقویت ایده هاش پیدا کنه
میلاد بزرگترین نقدم به پسا اسلامیسم همینه: پسا اسلامیسم به دلیل چپ خویی، هیچ وقت نمی تونه خطر مهلکه ی خلافت گرایی را تشخیص بده. درست همان مشکلی که اسلامیسم داشت و غافل ماند از نیروهای اقتدارگرای تئوکرات!
هم پسا اسلامیسم تو و هم اسلامیسم شریعتی، نهایتا مشکل استبداد را در حد مساله ی سلطنت می فهمید. اما اساسا شعار ازادی در فلسفه سیاسی مدرن علیه سلطنت نبود، علیه نظم تئوکراتیک کلیسا بود! دشمن اول آزادی و اومانیسم، همانطور که پدران رنسانسی اومانیسم تشخیص میداند، الهیات سیاسی وحیانی بود. امت واحده ی ایمانی که مابازای اسلامیش میشه اندیشه خلافت!
اساسا حمله ی چپ ها و جمهوری خواهان به سلطنت در سایه ی غفلت از خطر مهلک اندیشه ی تئوکراتیک مقدور بود! سلطنت یک سامانه ی سیاسیه و مثل هر سامانه سیاسی انسانی میتونه ازاد و عادلانه یا منحط و استبدادی باشه. اما تئوکراسی و از جمله خلافت یک سامانه سیاسی نیست، یک سامانه ی فراسیاسی یا ایمانیه و برای همین هم دشمن درجه یک اومانیسم بوده و هست!
اعم از اینکه موافق یا مخالف سامانه ای مثل شاهنشاهی باشیم، بایذ اول با تئوکراسی و خلافت گرایی تسویه حساب کنی. اما تو (و همینطور اسلامیسم شریعتی) تمام فساد و گناه تئوکراسی را به پای سلطنت مینویسی! چرا؟ چون پلاتفورم اندیشه را از چپ میگیری و نه فلسفه سیاسی در معنای دقیق کلمه!
پرچمدار اندیشه ی آزادی و اومانیسم فلسفه سیاسی است. بیشتر از مارکس، این هابز و ماکیاوللی هستند که دغدغه ازادی و شکوفایی انسان رو داشتند. اما یک ذهنیت چپ زیر بار این مساله نمیره. چرا؟ چون فکر میکنه ماکیاوللی و هابز سلطنت طلب و استیت گرا بودن، پس اساسا نمی تونند پرچمدار آزادی و انسان باشند!
و حالا چه اسلامیسم شریعتی و چه پسا اسلامیسم تو دوباره داره روی همین پلاتفورم فکری سوار میشه و حتا لحطه ای که باید جدی ترین آسیب شناسی و مداخله انضمامی در وضع موجود رو رقم بزنه، آدرس غلط میده و نیروی موهوم سلطنت طلب یا استیت گرا رو سیبل خودش میکنه!
این وسط که شما دارید با نیروهای موهوم سلطنت میجنگید، نیروهای تئوکراتیک با خیال راحت به کار خوذشون مشغولند، و حتا میان کنار شما و در ژست شما سهیم میشن و به سهم خودشون، چهارتا فحش عدالتخواه انقلابی هم حواله سلطنت میکنند و به راحتی روح اومانیستی و آزادی گرای حرکت شما رو هم تحریف میکنند
میلاد من فکر میکنم پستت راجع به حمید (انتخابات) قابل نقد باشه.
از یک زاویه خاص و بر روی کاغذ حق با تویه. چیزی که ج. الف داره برگزار میکنه، روز به روز کمتر شبیه به مفهوم حقیقی انتخابه. اما نکته ای که بهش توجه نداری اینه که انتخابات صرفا انتخاب در صیغه ی جمع نیست. در انتخابات بنا نداریم چیزی رو (اعم از شخص یا حزب) رو «انتخاب» کنیم، اساسا هدف کلان سیاست چیزی نیست که انتخابی باشه. هر سیاستی معطوف به گرداندن امور بر اساس قدرت و اراده انسانیه. و هر اراده ای هم فی نفسه میحواهد به خیر یا منافع خودش برسه. پس اصلا کانسپت انتخاب نمیتونه سیاسی باشه، چون ما بین چیزهایی دست به انتخاب میزنیم که فی نفسه ارجح نباشند و نیاز به برگزیدن یکی و پس زدن بقیه باشه. ولی چیزی مثل خیر یا مصالح عمومی اساسا انتخاب بردار نیست.
نتیجه اینکه پدیده ی انتخابات به معنای انتحاب میان افراد و احزاب و برنامه ها، تنها در حالتی میتونه رخ بده که اصول اساسی سیاست، یعنی خیر عمومی، پیشاپیش محقق شده باشه و حالا بر سر جزئیات بلامرجح اون به ارای عمومی رجوع میکنیم.
جمهوری اسلامی الان در وضعی نیست که اصلا بتونه انتحاباتی برگزار کنه. الان نفس خیر عمومی و کامن ولث در خطره. بدیهیه که نظام باید غریضه ی بقای خودش رو جدی بگیره. تقریبا همه میدونیم اگر اتفاق عجیبی رخ نده، رئیس کابینه ی بعدی، یک نظامی انقلابی و هماهنگ با نظام خواهد بود. حالا مردم و من و تو خوشمون بیاد یا نه به نظرم چندان مهم نیست. در دراز مدت حضور نظامی ها باعث میشه که گاورمنت رو به رگلاژ یا تنظیماتی که تو میگی بیاره. حالا جامعه مدنی و طبقه متوسطش هم به کما بره چندان مهم نیست. کمتر از یک دهه، نسل جدید و نظم نوینی از دل همین تکنوکراسی نظامی بیرون میاد و رفته رفته طبقه متوسط و جامعه مدنی منظم تر و عاقل تری سر بر خواهد آورد...
(در واکنش به سخنرانی مصطفی ملکیان، در همایش رونمایی از کتاب «امکان امر دینی در جهان معاصر» به قلم بیژن عبدالکریمی)
سلام ایرج جان. من این سخنرانی را همان سال 97 شنیده بودم، همان زمان هم انتقاداتی (از جنس دیگر البته) بهش داشتم
اما الان از چشم انداز دیگری دوباره به مفادش نگاه کردم، اصلا تصورات و تصدیقاتم (!) ازش دگرگون شد.