1) اگر هستی هست و نیستی نیست؛ پس آنچه خود را همچون نیستی می نماید را باید از نو وارسی کرد...
2) و اگر هستی همه جا را چنان پر کرده باشد که جایی برای نیستی نمانده باشد، خودِ «جا» چه میتواند بود مگر فریب قوای ادراکی؟ (عجالتا لایب نیتس-کانت پسندانه هم هست این بند!)
3) و اگر جای گریزی از هستی نیست، پس «رویای نیستی» خود فرم استعلایی هر نوع رهایی نیست؟ آیا رویای نیستی، همان نام پدر امید به رهایی نیست؟ (شبح آدرنو و لکان را حس نمی کنید این دور و ور؟!)
4) و اگر امید به رهایی از این سنخ باشد، این امید عین جهل نخواهد بود؟ (این بند را میتوان اسپنوزا پسندانه هم دانست!)
5) و باز اگر چنین باشد، آیا ما را نیازی به تعریف و بازسازی دوباره ی مفاهیم امید و رهایی، اما مبتنی بر هستی و نه نیستی، نیست؟
6) و اگر چنین نیازی ما را احاطه کرده باشد، این به معنای نیاز دوباره ی ما از تعریف مجدد هستی و بازاندیشی آن تواند بود؟ (ناگفته پیداست که این بند هایدگرپسندانه نیز هست)
7) و اگر بازاندیشی ما از هستی ما را به درکی مطلقا متفاوت از هستی هستنده ها راهبر شود، آیا ما را دیگر نیازی به «امید» و «رهایی» خواهد بود؟
8 ) و پرسیدنی این که اگر چنین بوده باشد، آیا رهایی نهایی، «رهایی از خود رهایی» و امید اصلی، «امید به یاس» نیست؟ (راستی حق دارم یاد آگامبن بیوفتم!؟)
ترجمه ی متون فلسفی، از سرگیجه آور ترین کارهای ممکن است؛ و هم‌هنگام از مفرح ترین کارها.
فیلسوف به هنگام نوشتن، هماره کلمات را به دلالت های گوناگون به کار می برد، پاره ای از آنها را مستقیما به کار می گیرد، پاره ای دیگر را برای کاربست های بعدی در تعلیق می گذارد، پاره ای را آشکار وا می زند و رد می کند و دست آخر، پاره ای دیگر از دلالت ها را نه به سلب و نه به ایجاب نمی گیرد، بل به حال خودشان رهایشان میکند. دلالت هایی که از دسته ی آخر هستند، با وجود بی اهمیتی و بی ارتباطی با هسته ی مرکزی پروسه ی فلسفی، در بسیاری از نقاط حساس متون، همچون سمپتوم (درد-نمون) آشکار میشوند و تمام دلالت های دیگر را تحت تاثیر خود قرار میدهند.
با این حساب، مترجم این متون با هزارتویی پیچ در پیچ مواجه می شود که تنها به قیمت از دست رفتن متن اصلی، می تواند تمام دلالت ها را در زبان دوم بازتولید کند.
اما از دیگر سو، ترجمه ی یک متن فلسفی، به دلیل همین بازی بی پایان دلالت ها، کنشی به شدت آفرینش گرانه و ایجابی و ضدِ دلالت خواهد بود.
متن فلسفی، هم هنگام سوژه و ابژه ی فلسفه ورزی است، یعنی هم جریان ثبت شده ی تامل یک فیلسوف است، و هم فیلسوف به کمک این متن و حرکت بین این دلالت ها، سعی در «اجرای» فلسفه اش دارد؛ همچنان که یک رقصنده با حرکت بین فیگورهای مختلف، چیزی فراتر از فیگور را به «اجرا» در می آورد.
در اینجاست که مترجم در فلسفه، دشواری مضاعف را پیشا روی خود دارد. دشواری که شباهتی به «بازآفرینی اثر در زبان دوم» ندارد، بل به بازی ای شورمندانه می ماند: او باید بتواند با متن اصلی، در زبان دوم و دلالت هایی که در این زبان هست و می آفریند، چنان برقصد و متن را به اجرا در آورد، که متناسب با رقص و قواعد اجرای فیلسوف در زبان اول باشد.
این مترجم، چاره ای جز مکرر کردن خود فلسفه ندارد؛ و از همین رو، هماره در تیرس تیرهای زهرآگین اهل فرهنگ و فرهیختگی می ماند، کسانی که مچ او را می گیرند، متن اش را به عدم امانت داری متهم می کنند و با طعن و کنایه هایی جان فرسا، او را به عدم شناخت درست و ناتوانی در فهم دلالت فلان واژه و در نهایت زبان نشناسی و زبان ندانی به باد تحقیر و تمسخر می گیرند.
مترجم و فیلسوف راستین، در قبال این طعن ها نه راه کینه و فسردگی در پیش میگیرد، و نه بی اعتنایی از سر به هیچ گرفتن طرف مقابل.
او از این همه ولوله شادمان است، از برهم زدن خواب خوش فرهیختگان و از بازتولید اثرش در قالب یک معضله و نه یک متن علمی!
معضله ای که می تواند راه پرسش گری و آفرینش هایی متفاوت را گشوده بدارد و از ملک طلق فرهیختگان، قلمروزدایی کند و قلمرو گذاری را نیز به تعویق اندازد.
او بهتر از هر کس دیگر می داند که «اجرا»ی یک متن فلسفی، غایتی جز اندیشناک کردن و پرسش ناک کردن امور، ندارد. پرسش ناکی به مثابه ضدپرسش، چه که پرسشناکی همچون به تعویق انداختن هر گونه پاسخ است؛ همچون یک فضای گشوده.
کودکی را نباید با دوران سنی و ببیولوژیک خلط کرد. در عمل کودکان، هماره کمترین حد وفاداری را به «کودکی» دارند. تصور کودکانی که مدام در پی «نفی کودکی» خود هستند، برای تصدیق جدایی کودکی از کودکان کافی ست
کودکی را همچنین نباید همچند نوستالژی و خاطرات گنگ گرفت؛ چه که نوستالژی و خاطره در عمل، همان فرافکنی پاره های ناخودآگاه میل، به تصاویر گزینشی گذشته است.
دست بر قضا کودکی، شرایطی هستی شناختی است که اساسا هیچ نسبتی با دو عنصر پیش گفته، یعنی نفی و خاطره، ندارد.
کودکی در رشته هایی چون پزشکی بالینی یا روانکاوی، پدیداری ست که هماره تاویل می شود؛ روانکاو از هیچ کنش کودک ساده نمی گذرد، از نگاه کردن تا غذا خوردن او، هماره معنایی نهفته دارد که به دست او باید رمزگشایی شود.
از این روست که کودکی در روانکاوی، هماره با گونه ای علیت رو به پس، که مبنای کنش تاویل است، فهمیده میشود: هر کاری که کودک می کند، معنایی دارد که در آینده روشن می شود و روانکاو، با کمک همین آینده، به گذشته ی کودک می رود و کارها و رفتار او را تاویل می کند.
اما کنش تاویلی روانکاو، به شدت سلبی و تک معناست، برای او کستراسیون و رخداد پذیرش اختگی نمادین، شاه کلید معنا گشایی از همه ی رفتارهای کودک است. متافیزیک حضور در روانکاوی تمام قد حاضر است و معنای مرکزی هر رفتار، به میزان نزدیکی و دوری آن از مساله ی هماره حاضر ادیپ و اختگی نمادین وابسته است.
باری، به دلیل همین متافیزیک حضور و کنش ضدپرسپکتیویستی تاویل، کودکی هماره عنصر نامرئی برای روانکاو می ماند، عنصری که ندیدن آن شرط امکان تاسیس هرگونه روانکاوی ست.
پرسش پرسیدنی اما چنین است: کودکی همچون وضعیت هستی شناختی آغازین که مقارن با بی زبانی و فقدان آپاراتوس زبان و سرکوب ادیپال است، چه می تواند بود و تجربه ی حدی هم مرز با آن، چگونه بازیافتنی است؟
آیا فقدان زبان و قلمروگذاری های نمادین، آن را تجربه ای بی اهمیت، بی ارزش و دست نیافتنی کرده و یا برعکس، آن را به ماده ی هیولایی ارسطویی بدل می کند که همچند بالقوه گی و امکان های فی نفسه، آبستن هرچه (whatever)، و بنیاد هرگونه رهایی و آزادی خواهد بود؟
اما چگونه می توان به این فضای رازآلود نزدیک شد و باز دست خوش متافیزیک حضور و اقوال کلی و تهی نشد؟
فلسفه و امکان فلسفه ورزی، بی شک امروز پیش از هر زمان دیگری با این پروبلماتیک گره خورده و برای نجات از قلعه ی ویران زبان و ساختارگرایی و روانکاوی، باید این پرسش را مکرر کند و هر پرسش فلسفی دیگری را با این تم، باز از نو مطرح کند..
1) امر منفی، نسبتی متقارن با امر مثبت ندارد. نفی و امر منفی «در تقابل» با امر مثبت است، اما امر مثبت و ایجابی «متفاوت از امر منفی» است. نباید به تایید، به مثابه امری متضاد با نفی اندیشید؛ به تعبیر دلوز، تضاد، نه تنها رابطه ی نفی با تایید، بلکه جوهر امر منفی بماهو است، و هیچ نسبتی با امر مثبت ندارد.
2) کوشش برای نفی و تغییر یک وضعیت، هیچ گاه نمی تواند رهگذر «تظاهر به نفی» و «تقدس امر منفی» حاصل شود. چه، تظاهر و تقدس، فی نفسه نسبت هایی تایید آمیز و وجودی (و نه عدمی) می باشند. آنچه هماره از رهگذر تظاهر به نفی و تقدس امر منفی حاصل می شود، نه یک نفی رادیکال، بل تاییدی به غایت حقیر و مزورانه بر وضع موجود است، تاییدی با این کیفیت وجودی: تو ای ابژه ی نفی من! تو تمام هستی مرا در برگرفتی! من به غایت در مقابل تو ناتوانم و منقاد تو هستم! من اقرار به قدرت بیشتر تو میکنم، اما با فریادی معکوس، با امر منفی
3) صحبت بر سر نفی امر منفی و یا نادیده گرفتن آن نیست. بحث بر سر کیفیت های گوناگون تایید است. تایید، مساوق (یا هم مصداق) با هستی است و از آن جدایی ناپذیر است، چنانکه در زبان به مثابه تجلی گاه وجود نیز، هر عبارات زبانی یک تایید نهفه با خود دارد؛ هنگامی که میگوییم «الف، ب است» یعنی «چنین است که الف، ب است» یا «تایید/تصدیق میکنم که الف، ب است». نفی کردن، چنانکه سوژه به آن می پردازد، نه یک نفی سر راست، که هماره تاییدی با کیفیت نفی است.
4) در فلسفه ی باستان، حکم معروف و متناقض نما درباره ی عدم، وجود داشت: درباره ی عدم، هیچ چیز نمی توان گفت. تناقض ضمنی آن چنین است، از سویی این حکم مدعی است که هیچ خبر و محمولی را نمی توان بر موضوع عدم حمل کرد، اما از سوی دیگر، خود همین مساله، خبر دادن و حمل کردن محمولی (=«عدم امکان خبر دادن») بر عدم است.
پاسخ آنان به این تناقض به غایت هوشمندانه بود: محمول در اینجا نه بر خود عدم، که بر مفهوم عدم حمل شده. مفهوم عدم خود، نه عین عدم بل امری وجودی میباشد.
نکته اینجاست که امر منفی یا عدم، هیچ گاه مستقیما به دست نمی آید و سوژه هماره نه با خود امر منفی، که با شبحی از آن مواجه است. امر منفی، هیچ وجودی ندارد و حتا از تاکیدشدن و تاییدشدنش به دست سوژه، تن می زنند.
سوژه هماره با درجات و کیفیات متفاوتی از وجود و تایید مواجه است و در نسبت با دو کیفیت متفاوت از وجود است که مفهوم امر منفی را جعل میکند: من عینک دارم، اما تو فاقد آن هستی؛ آنچه در عمل تو داری نه فقدان عینک، بلکه تمام چیزهایی ست که تو داری، اما این سوژه مقایسه کننده است که در این بین پای فقدان را وسط میکشد، فقدان و امر منفی نه صفت وجودی چیزها که صفت کنش تایید سوژه است.
5) سوژه از مواجهه با امر منفی گریز ندارد، چه که این منفیت چنانکه در بند پیشین اشارت رفت، کیفیت (وا)کنش(ی) خودِ او بوده، نه چیزی در بین موجودات که بتواند از آن روی برگرداند. تمام نکته اما بر سر نحوه ی مواجهه ی او با این امر منفی ست: آیا او می بایست این امر منفی را به غایت جدی بگیرد و به سرحداتش برساند و تقدیس کند و یا اینکه در قبال این امر منفی، به فرم متفاوتی از امر مثبت بیندیشد؟
6) و باز باید گفت که مساله نه بر سر واکنش آنی سوژه به امری منفی است و نه بر سر تقدیس یکسویه و افسانه پردازانه از امر مثبت است، چنانکه چیزی را چیز دیگر جلوه دهد و یا امر منفی را «تلطیف» گرداند. بلکه پروبلماتیک اصلی چنین است: کدام نیروهای کنشی و ایجابی به ایجاد شبح امر منفی انجامیدند و چگونه می توان بر آنها چیره شد؟
چنانکه اسپینوزا جایی در رد اراده ی مختار آورده، آنچه مایه ی مرید(اراده مند) دانستن انسان شده، نه شناخت دقیق و متمایز او از خویش، که جهل وی از مکانیسم قوه ی عامله ی بدن خویش است.
بر همین قیاس می توان گفت، آنچه برسازنده ی شبح امر منفی پیشا روی سوژه است، نه ادراک واضح و بی واسطه ی وی از امر منفی، بل جهل وی از عوامل و نیروهای ایجابی ست که سوژه را دستخوش توهم و افسانه ی امر منفی می کند. مواجهه ی نهایی سوژه با امر منفی نه از رهگذر تقدیس آن، که از راه واسازی این شبح اغواگر خواهد بود...
یک هشدار جدی!
آن کس که به بزرگترین اندیشه های فلسفی نتواند پوزخندی از سر بی اعتنایی بزند، هیچ به کار فلسفه نمی آید، و فلسفه نیز هیچ به کارش نخواهد آمد!
فلسفه نه از اغوا، که از خنده تشکیل شده. اغوا هماره عنصری منفی در خود دارد، چیزی که اغوا می کند، هماره تفاوت را نفی می کند، آغشته به متافیزیک حضور است و دیگریِ خود را سرکوب می کند. آنچه اغوا می کند، آدرس اشتباه می دهد، فریب در کار می کند و چنین وانمود می کند که: حقیقت و بنیاد هماره نهفته ولی واحد و پایدار منم، می توانی همه ی چیزهای دیگر را نفی کنی، من برای تو کافی ام! برای هر کار که بخواهی انجام دهی...
فلسفه ای اگر کسی را اغوا کرد، سرنوشت اش غمبار و شوم خواهد بود، چنانکه پس از اغوای فرد، او را مطلقا از کار خواهد انداخت و برای همیشه از تاریخ پرمخاطره ی فلسفه، بیرون خواهد راند.
فلسفه با خنده آمیخته است، با آیرونی، با این نکته ی لطیف: هی رفیق! چه چیز را جدی گرفتی! همه اش شوخی بود!!
سقراط، خود نمود تمام عیار فیلسوفی است که جدیت را به غایت ریشخند می کند؛ در دیالوگ هایش طرف مقابل را تا سرحدات جدیت می برد و پس از ضربتی رندانه، تمام هیبت او را فرو می پاشد. آنچه که در تاریخ فلسفه به نادان نمایی سقراط مشهور شده، عبارتی خطابرانگیز است!
این عبارت جعل افرادی ست که جرئت به شوخی گرفتن افکار بزرگ و البته افکار بزرگ خود را ندارند! سقراط دانایی نیست که نادان «نمایی» کند!
بل فردی «هوشمند» و «زیرک» است، کسی که به ما می آموزاند چگونه به ریش تمام دانایی بخندیم.. او از سر تواضع اقرار به جهل نمی کند! اگر کسی این را بگوید، یعنی سقراط را به عدم صداقت، بزرگترین رذیلتی که وی از آن بیم داشت، متهم کرده!
سقراط با صداقت تمام می گوید که هیچ نمی داند و چنین نیست که از بهر ندانستن هر چیزی مطلقا شرمسار باشد! او نیز به سان نیچه چشم به راه آینده است، چشم به راه چیزی که در حال آمدن است، منتظر آن دانایی که ارزش دانستن دارد و سقراط هیچ از آن نمی داند.
براستی آنکه در مقابل تمام فیگورهای اغواگر تاریخ تفکر غرب توان پوزخندی از سر بی اعتنایی نداشته باشد، هیچ گاه مهیای آینده نتواند شد...
فلسفه هماره از آن آینده است، از آن خنده، از آن آری
فرهیختگی اما هماره از آن گذشته است، از آن اغوا شدن، از آن نفی...
آنچه ما را به تمامی به حیرت خواهد افکند، نه فاش شدن دروغی که می پنداشتیم راست بوده، بل آشکار شدن دروغ بودن چیزی ست که حتا نمی پنداشتیم راست بوده، بل صرفا می پنداشتیم [چنین] بوده است، بی آنکه به راست یا دروغ بودنش اندیشه ای کرده باشیم...
دانسته های ما، نه صرفا شامل [دانسته های] راست و دروغ، که شامل دانسته هایی نیز می شود که «می دانیم»شان؛ اما هیچ از راست و دروغ [بودن]شان نمی دانیم، و در واقع نمی دانیم که می دانیم شان.
شگفت زدگی و حیرت فلسفی، از اندیشه در دروغ یا راستی این سنخ دانسته ها رخ میدهد، و نه چون و چرا کردن در هر نوع دانسته ای.
و دقیقا به دلیل همین پوشیدگی این دانسته ها برای سوژه -فاعل شناسا- ست که اندیشیدن در آنها، نه به خواست و اراده ی او، که به گونه ای رخداد کاملا بیرون از سیطره ی این سوژه وابسته است.
این رخداد ناگهانی آشکارگی [دانسته های پوشیده و نامتمایز]، هماره با گونه ای پوشیدگی نیز همراه می شود، چراکه سوژه در می یابد هیچ ابزار کلی و متداولی برای چون و چرا در این دانسته ی رخداده و تازه در دست ندارد و بمثل نمی تواند همانگونه که صدق و کذب عبارتی در زبان روزمره را بررسی کند، به سراغ این گزاره ی تازه برود.
بنابراین این رخداد توامان آشکارگی/پوشیدگی که نمایانگر ظهور امری نامتمایز اما تازه در دل دانسته های سوژه است، سوژه را به خودی خود رها نمی کند. سوژه از پس مواجهه با این رخداد، درگیر آن می شود و کوششی بی پایان را برای بدست آوردن و به فهم آوردن این دانسته ی تازه، می آغازد. این کوشش اندیشه سوز، نه اراده و گزینش آزاد سوژه است و نه [سوژه] توانایی ترک این کوشش و بی تفاوتی نسبت به آن را داراست. چه این که این امر رخداده و پرسش برانگیز، نه ناشی از عنایتی غیبی یا الهامی عرفانی، که برآمده خللی آشکار میان دانسته و داشته هایی ست که سوژه ی شناسا آنها را از آن خود می دانسته.
خللی که هماره پنهان و بی نام در دل دانسته موجود بوده، اما تعینی نداشته. خللی که از دل یک آگاهی -و نه امری ورای آگاهی- بیرون آمده، اما آگاهی بدان آگاه -و به عبارت دیگر خودآگاه- نبوده.
مواجهه ی سوژه با این دانسته ی مکتوم، هیچ قاعده و فرمول از پیش نوشته شده ای ندارد و امری ست به تمامی تابع صدفه و تصادف. تصادفی از ناحیه ی دانسته هایی که «هستند»، اما خود دانسته بودن شان، دانسته نیست. بنابراین این تصادف نه از ناحیه ی حرکتی خودآگاه و مثلا در جهت تکامل خودآگاهی -چنانکه هگل پنداشت- بل از ناحیه ی «هستی» است، چه که از ناحیه ی دانسته هایی ست که تنها صفت شان هست بودن یا وجود داشتن است، در واقع این وجهی از آگاهی است از آن جهت که «وجود دارد»، و نه از آن جهت که «آگاهی» ست. پس این هستی است که این دانسته را برای آگاهی آشکار می کند، نه آنکه خودِ آگاهی آن را پیدا کند. آشکارگی که البته باید دانست نه از سنخ هر نوع آشکار بودنی، که از سنخ آشکارگی گنگ و مبهم است، چه دانسته ی آشکار شده، با شیوه ی مربوط به دانسته های موجود، دانسته و پیدا نمی شد. این آشکارگی مبهم، خود به دلیل مبهم بودنش دقیقن دال بر عدم آشکارگی خواهد شد و این وضع ناگزیر است که سوژه را در مواجهه با خود درگیر و از آن خود می کند و منجر به تغییر سوژه و وضعیت برسازنده و بازتولید کننده ی سوژه می شود.