کوری، حقیقت، رخداد

با این که همیشه می کوشم چشمانم را باز نگه دارم، اما بیشتر اوقات چشمانم جایی را نمی بینند. هر از چندی تصاویری محو می آیند و باز می روند. در بین این آمد و شد تصاویر، تنها چیزی که میتوانم ادراک کنم، خاطره ای مبهم از همان تصاویر است. خاطره ای که حس می کنم جایی از آن تحریف شده و مدام تحریف می شود.
نمی دانم باید به این ادراکات اعتماد کنم یا فرض بگیرم که کور کور شدم و اینها اوهام صرفاست؟ و باز نمی دانم اگر فرض بگیرم کور شدم با تصاویر بعدی که ناگهان می آیند چه کنم؟ گاهی با خود می گویم بگذار به همین ادراکات مبهم و خاطرات تحریف شده اعتماد کنم، کاچی بهتر است هیچی است، اما این خاطرات تحریف شده از تصاویر هم خود وضعی بغرنج تر دارند، آنها نه آنقدر قوی و شدیدند که مانند ادراک نخستین مرا برای قدمی به پیش برداشتن مطمئن سازند یا لااقل درکی از قدم بعدی و پیش رو به من بدهند، و نه آنقدر ضعیف و گنگ اند که بشود یکسره نادیده گرفت شان و وسوسه ی به پیش رفتن نشد.
برای همین است که وقتی چشمانم دوباره نابینا می شوند، سعی بیشتری می کنم تا بیشتر باز نگاه شان دارم، مگر باز بارقه ای بیاید.
دیگر باورم شده انتظار بخش جدایی ناپذیری از زندگیم شده، انتظار نور، انتظار گشایشی از جانب دیگری، دیگری ای که هیچ تسلطی بر آن ندارم و اوست که اگر روی به سوی من کند، چشمان من لمحه ای باز بینا می شوند.
انتظار دیگری، اما یکپارچه انفعال نتواند بود؛ باید هر آینه به جست و جویش در آمد، او منجی آخرالزمانی ادیان نیست که با بارقه ی عمیقا دینیِ امید، خیال مرا از آمدنش راحت کند. باید او را تا جایی که می شود و در هر جایی که می توان، جُست، کورمال کورمال، بلکه باید با این چشمان نابینا به آغوش خطر رفت، باید هر آینه خطر کرد.
باید خطر کرد تا رخدادی از آن خودکننده رخ دهد و مرا از آن خودم کند و چشانم را باز بینا کند.
وفاداری به این رخداد، از سنخ وفاداری به تصاویر گنگ خاطرات رخ داد گذشته نیست، خاطراتی که هم گنگ اند و هم تحریف شده.
وفاداری به رخداد دیدار حقیقت، از سنخ انتظار است، از سنخ خطر کردن، از سنخ کوششی بی پایان برای کاویدن وضعیت با چشمانی اگرچه باز، اما نابینا....
حقیقت اگر حقیقت باشد، نه فقط خودش که چشم دیدارش را هم با خود به من خواهد بخشید

خرده تاملاتی پیرامون «من، هستی از آن من، دیگری»

1) شاید همین که میتوانیم ساعت ها درباره ی «خود» سخن ببافیم، برایش برنامه ریزی کنیم، غم و غصه اش را بخوریم، به آن افتخار کنیم، از آن شرمسار شویم و ... نشانی آشکار باشد از این که «خود» یا «من»، هر چه باشد، وجود داشته باشد یا حتا اصلا نباشد، ربطی به آنچه هستیم، «هستی از آن من» نداشته باشد.

2) آنچه در حال فعل و انفعال با جهان پیرامون است، بی آنکه نام خاصی داشته باشد «هستی از آن من» است -و این بیشتر به وصف می ماند تا نام- و آنچه این «هستی از آن من» جعلش میکند تا درباره ی آن فکر کند و برایش سخن بافی کند و ... «من» است.

3) هر چند که این یکی -من- مجعول آن هستی بی نام است، اما نه آن هستی بی نام، بی این نام -من- می تواند «کارش را به پیش برد» و نه این نام می تواند بی آن هستی بی نام، به هستی نامی خود ادامه دهد.
باری؛ پرسش این است: آن هستی بی نام-هستی از آن من- و این هستی نامی منسوب به آن-من-، چه هنگام نسبتی اصیل با هم خواهند داشت؟ باید یکی یکسره محو در دیگری شود؟ و اگر این طور است، کدامین؟ و اصلا به فرض مطلوب بودن این نسبت، شرایط امکان و وقوع این نسبت چیست؟

4) رادیکال ترین پرسشی که پیش از تمام پرسش های بالا مطرح می شود، اما چنین است: آیا بین این هستی نامی -من- و هستی از آن من، امکان وقوع نسبتی دوطرفه، اعم از مطلوب و غیر مطلوب یا اصیل و غیر اصیل وجود دارد؟ اگر برای مثال حکم کنیم من هماره باید تابع و متوجه هستی از آن من باشد و فرد هماره دل مشغول هستی و حالات بودنش باشد تا موجودیتی اسمی -ایگو یا من-؛ در آن صورت اصلا باید پرسید فرد به خودی خود یارای انتخاب هستی خود را داراست؟
هستی از آن من، برای این که با منِ مجعولش نسبت برقرار کند، اما هماره به امر سومی غیر از خودش و من مجعول نیازمند خواهد بود: خود نسبت.
فرض کنید بگوییم فلان فرم، فرم اصیل بودن و هستن من است، اما پرسش اینجاست: برای اصیل بودن من آزادم یا محکوم؟
آیا من هماره فارغ از این که بخواهم چنین یا چنان فرم اصیل یا غیر اصیل را اتخاذ کنم، اصیل می توانم بود؟ اگر چنین باشد، نفس مساله ی اصالت سالبه به انتفای موضوع خواهد شد. چه که اگر من ناگزیر و به جبر، هماره اصیل یا غیر اصیل باشم، دیگر چگونه بودن مساله ی من و هستی من نمی تواند بود. همین که من مساله ی چگونه بودن را با تمامی وجود خود حس میکنم، به این معناست که هستی اصیل یا غیر اصیل، چیزی ست غیر از هستی از آن من و هستی نامی اش. این چیز سوم همان نسبت خواهد بود.

5) اما اگر نسبت چیزی ست خارج از ذات «هستی از آن من» و همینطور هستی مجعولی است که به آن نام من می دهم، در آن صورت، «هستیِ از آنِ من» نمی تواند صرفا دلمشغول چگونگی وضع «من»اش باشد؛ برای یافتن هر گونه نسبتی بین هستی از آن من و من، هماره حضور یک دیگری ضروری ست، دیگری ای که نسبت هستی من و من را به هستی از آن من می بخشد و من و هستی از آن من را از آن هم می کند. دیگری یا موجودی دیگر که در قوام پیوند و نسبت بین «من» و «هستم»، نقش بنیادین بازی می کند.

6) اما این موجود دیگر، هیچ وصف صفت ویژه ای جز موجود بودن نتواند داشت، اعم از آن که آن موجود دیگر، کس دیگری باشد، شی ای باشد، خیال و خاطره ای باشد، خدا در ارتباطی بی واسطه با من باشد یا حتا جهان در کلیت جهان بودنش.

7) «من این که هستم نمی بودم، خانه ای، ملتی، شهری و زبان نمی داشتم، اگر آن دیگری، آن غیر من، آن میهمان با آمدنش این همه را به من ارزانی نمی داشت» ژاک دریدا

تفهم و تفهیم مسائل فلسفی

برای فهم یک مساله فلسفی، هماره با دو مساله مواجه می شویم:
نخست فهم مساله، چنانکه بی واسطه برای ما آشکار می شود
دو دیگر، فهم شرایطی که فهم همان مساله را برای ما ممکن میسازند.
اگرچه این دو فرآیند موازی و در ضمن هم پیش می روند، و فرد چه بسا آگاهی واضح و متمایزی از به کاربردن آنها نداشته باشد؛ اما مدعیان فهم یک مساله فلسفی، اگر نتوانند این دو لایه ی متمایز را در فهم شان بازنمایی کنند، باید به ژارگون -زبان تخصصی و تو در تو- واژگان فلسفی شان عمیقا مشکوک بود...

شیطان دکارتی

دکارت از شیطانی می گفت که ممکن است وجود داشته باشد و ما را در یقینی ترین امور -مانند قضایای ریاضی و هندسه- هم فریب دهد.
این حرف، چندان هم بی ربط نیست؛ ما همیشه شدیدترین نیروی فریبنده را هنگامی حس میکنیم و دچارش میشویم که با قریب به یقین ترین قضایا مواجه ایم. هیچ شیطانی روی احتمالات پایین قمار نمی کند، شیطان دکارتی هماره در کمین لحظاتی است که همه آثار یقین ظاهر شدند، اما خود یقین هنوز دقیقا نیامده....

تکرار، روزمرگی، خطر

1) امر تکراری از هر فرماسیون متناهی فراتر می رود. تکرار، صرفا بازگشت فرمی تکرار شونده نیست. بل نیرویی نامتناهی که فرم تکرار شونده را تکرار می کند نیز در تکرار حاضر خواهد بود. چه که فرم تکرار شونده، اگر به خودی خود نیروی هستی بخشی به خویش داشت، هیچ گاه از میان نمی رفت تا «دوباره» بازگردد.
در فلسفه ی مدرسی تعبیر معروفی وجود دارد: اعاده ی معدوم محال است، آنچه که از میان رفته و نیست شده، دیگر هیچ گاه هستی دوباره نخواهد یافت.
2) تکرار صرفا قاعده ای مبتنی بر این همان نیست؛ درست است که هر بار باید «همان» امر بازگردد تا فرآیند تکرار نامیده شود، اما نفس این بازگشت خود این همان نیست. به تعبیر دیگر، تکرار در دفعه ی نخست، همان تکرار در دفعه ی دوم نیست، هر چند امر تکرار شده در دفعه ی اول و دوم و ... همان باشد. این تفاوت بین مراتب تکرار، هماره با شماره ی تکرار، بازنموده-نامیده میشود. تفاوت تکرار اول با تکرار دوم، نه در خود امر تکرار شونده که در مرتبه ی تکرار ( نخستین و دومین و ....) است.
برای هر تکراری، یک فرم متناهی این همان، و یک نیروی نامتناهی تفاوت ساز نیاز است.
3) روزمره گی به مثابه تکرار فرم زندگی فردی و اجتماعی، صرفا فرمی محض از خود بی گانگی و انقیاد نیست. چه همین نفس تکرار، اولا نشانگر غیر اصیل بودن فرم تکرار شونده است (بند نخست و قاعده ی مدرسی امتناع اعاده ی معدوم)؛ و ثانیا، نمایانگر نیرویی نامتناهی فراتر از فرم تکرار شونده است؛ نیرویی تفاوت ساز و عظیم که توالی تکرار را ممکن می سازد اما مساوی با خود فرم و هویت تحمیلی نیست. نیرویی که در فرآیند تکرار به صورت عاملی بی اهمیت و ثانوی است، اما بدون آن هویت تکرارشونده هماره معدوم خواهد ماند.
4) فرم های تکرارشونده ی زندگی روزمره، هماره نیروی عظیم نامتناهی و تفاوت ساز پس پشت خود را نوید می دهند. نیرویی که در صورت بازیابی و به کار افتادن از سوی سوژه، میتواند همچون مقاومت و تعلیق فرآیند این همان ساز و منقاد کننده عمل کند.
5) هر کجا تکراری نامتناهی رخ میدهد، امکانی نامتناهی برای فرا رفتن از امر این همان نهفته خواهد بود: روزمرگی و ملالت تکرارشونده ی سوژه ها، نه یک از خود بی گانگی ناب، که ترک برداشتن دیوار هر گونه هویت و فرماسیون است. 
6) اما این ترک اگرچه هرگونه نا امیدی از آفرینش فرمی متفاوت را نفی میکند، اما ضمنا هر امید خوش بینانه را به رهایی نهایی رفع می کند: با ترک برداشتن هر فرماسیون و هویت متناهی، امکان تعین آزادی در یک فرماسیون متناهی نیز رفع میشود.
7) تکرار و روزمرگی به این معنا، تنها نوید یک تصادف محض می دهند، یک خطر ناب! خطر نفی وضع تکرارشونده و فرآمدن وضعی چه بسا وخیم تر از آن که تصورش را کنیم
8) اما تنها آنکه با این تکرار و روزمرگی و خطر نهفته در آن بتواند مواجه شود، می تواند فرمی تازه بیافریند... فرمی تازه و فردایی بهتر و رهاتر...

نکاتی پراکنده پیرامون فلسفه، دوستی و مالکیت اشتراکی مفاهیم فلسفی

1) فلسفه در افق دوستی یافتنی است، در هیچ نظام سلسله مراتبی و عمودی نمی توان فضایی از برای فلسفه گشود. یک فضای سلسله مراتبی، چه آکادمیک باشد، چه دینی، چه دولتی، چه خصوصی، نفس فلسفه را بند می آورد.حالا هر چه قدر هم که از آخه و خائوس و فوسیس و انرگیا و ایدوس و پارمنیدس و افلاطون و ارسطو و لایب نیتس و دکارت و دلوز و هگل و هایدگر و منطق قدیم و منطق جدید و ..... بگوییم، دست آخر فرقی نخواهد داشت. در یک فضای سلسله مراتبی نهایتا تفاوتی ندارد دلوزی باشی یا هگلی، اسپینوزایی باشی یا لایب نیتسی، تجربه گرا باشی یا عقل گرا، یا حتا نولیبرال باشی یا نومارکسیست، مهم آن است که در سلسله مراتب، در پله ی بالادست قرار بگیری. مهم آن است که تا جایی که می توانی دال های کلان فلسفه را تصاحب کنی. 

2) اگر نگاهی به موسسات آموزشی بیندازیم که رشدی قارچ گونه دارند، از پرسش و رخدادتاره تا نمونه های حاکمیتی چون طلوع و عهد و ... می بینیمدیگر دال های فلسفه در انحصار هیچ آکادمی و یا فرد خاصی نیست. به نظر می رسد که فلسفه پس از مدت ها از حالت عمودی و انحصار در دست آکادمی ها و جمع های بسته ی روشنفکری، به حالت افقی و مالکیت اشتراکی رسیده. دیگر حزب الهی ها، دانشجویان رشته ی مهندسی برق و کشاورزی و .... برایت از سوژه و ابژه، سوژه ی خط خورده، مکتب فرانکفورت، سرمایه داری پسافوردی، دغدغه های پسا استعماری، پارادایم های پست مدرن سیاست بین الملل، رمان های کافکا و بکت، درون ماندگاری و استعلا، پدیدارشناسی هوسرل و ساخت گشایی متافیزیک هایدگر و .... خواهند گفت. آیا ما در عصر مالکیت اشتراکی و کمونیسم مفاهیم فلسفی قرار داریم؟

3) سلسله مراتب، هیچ گاه فرمی ثابت و یگانه نداشته و بنابراین نخواهد داشت. سلسله مراتب تنها در قید مناسباتی یگانه نیست. سلسله مراتب را تنها باید با تجربه گرایی ناب کشف کرد و نه فرمول های کلی عقل گرایانه و پیشینی(a priory). سلسله مراتب، چنان که نیچه به آن اشاره داشته، از راه احساس لمس می شود؛ به تعبیر او خواست قدرت را نخست در احساس قدرت می توان ملاقات کرد. جز در تجربه ی مواجهه ی مستقیم با مناسبات یک مجموعه نمی توان حکم به افقی و دوستانه بودن یا عمودی و سلسله مراتبی بودن آن کرد. به تعبیر دلوز، کاپیتالیسم و سرمایه داری نیز، هماره می کوشد درون ماندگار عمل کند، در جهان سرمایه داری، مناسبات بدون مرز و رها از تعین های معنایی سفت و سخت اند. تفاوت جدی این سرمایه داری اما با یک گشایش درون ماندگار ناب و یا کمونیسم، در شدت فرآیند رمزگان زدایی و سلسله مراتب زدایی ست. در یک سامان درون ماندگار ناب، این فرآیند به شکلی نامشروط و مطلق پیش می رود، حال آنکه فرآیند در کاپیتالیسم، این فرآیند هماره نسبی است: سلسله مراتب ها نفی خواهند شد، اما به شکلی نسبی و کنترل شده. این به این معنا نیست که کاپیتالیسم در حال زمان خریدن و به تعویق انداختن مرگ سلسله مراتب هاست، و همین طور به این معنا نیز نیست که کاپیتالیسم به ما دروغ می گوید و امر واقع خود را در سامانی نمادین و ساختارشکن مخفی میکند، تا مخالفان آوانگارد خود را فریب دهد. کاپیتالیسم هیچ نیازی به سلسله مراتب مطلق و یگانه ندارد و نخواهد داشت، او سرزمین ها را سرخوشانه در می نوردد و بی سرزمین تر از باد، از جایی به جای دیگر پرواز میکند. او تنها به اقامتی نسبی نیاز دارد، سلسله مراتبی موقت تا بتواند معادله ی ارزش افزایی خود را ارضا کند و سپس به جایی دیگر برود. سرمایه هیچ نیاز جدی ندارد که خون من و تو را تا قطره ی آخر بمکد و سرزمین مان را تا آخر اشغال کند. او مقیم جهان بی جهان خویش خواهد ماند، جهانی که مارکس به فراست تمام آن را کشف کرد: جهان پول و ارزش های انتزاعی. سرمایه داری از بیرون، و به نگاه عقل باورانه، هیچ سلسله مراتبی به ما اعمال نخواهد کرد. عقل کل نگر و مطلق بین، بی شک ابزار دقیقی برای رصد سرمایه داری نخواهد بود. اینجاست که تجربه گرایی، همان مولود ناخلف سرمایه داری و لیبرالیسم آغازین، به یاری ما خواهد آمد: ما هیچ سلسله مراتب مطلقی را در نسبت با کاپیتالیسم، با چشم عقل نخواهیم یافت؛ اما با چشم حس و تجربه، همان حسی که خواست قدرت را به تعبیر نیچه احساس می کند، تمام فرآیند ها و سلسله مراتب  ها و مرز گذاری های نسبی سرمایه داری را احساس و فهم خواهیم کرد.

4) اگر بازگردیم به وضع کنونی ما و فلسفه ورزی مان؛ می توانیم پرسش خود را از نو مطرح کنیم: آیا بیرون آمدن فلسفه از نظام های آکادمیک و جمع های محدود روشنفکری، به ما نوید دوران مالکیت اشتراکی و کمونیسم فلسفه را می دهد؟و با توجه به بند پیشین می توان پیش از پاسخ دادن به این پرسش، آن را به شیوه ی زیر بسط داد:

آیا بیرون آمدن فلسفه از نظام های آکادمیک و جمع های محدود روشنفکری، به ما نوید دوران مالکیت اشتراکی و کمونیسم فلسفه را می دهد و یا آغاز دوران تازه ای از کاپیتالیسم فلسفه؟

همچنین روش پاسخ دادن به این پرسش نیز در بند پیشین آمده: تجربه گرایی و مواجهه ی مستقیم.هیچ حکم پیشینی و ساده انگارانه ای که تمامیتی یکپارچه را پیش فرض بگیرد، نمی تواند پاسخ دقیقی به پرسش ما باشد، چه که سلسله مراتب زدایی نهفته در دل کاپیتالیسم، فرآیندی نسبی خواهد بود که از چشم کل نگر عقل، لاجرم به دور خواهد ماند.

5) چنانکه در بند نخست نیز اشاره شد، فلسفه را نمی توان در سلسه مراتبی عمودی فراخواند. شرط امکان فلسفه، چنانکه در ترمینولوژی آغازین آن نیز آمده و بارها آن را دیده ایم، دوستی و دوستدار بودن دانش است. دو دوست نمی توانند در یک سلسله مراتب بمانند و از هر جهت با هم نسبت ارباب و برده داشته باشند. چیزی که سقراط به عنوان فیلسوف سرآغاز متافیزیک به ما می آموزاند این است: فیلسوف به مثابه دوستدار دانش، امکان معرفت را باید پیش فرض بگیرد. فیلسوف، معرفت نهایی را در نقطه ای دسترس ناپذیر در سلسله مراتب  نمیتواند قرار دهد. سقراط برخلاف پروتاگوراس نمی پذیرد که «معرفت به خدایان سخت و دشوار است و عمر آدمی بس کوتاه»، او ایمانی از سنخ ایمان دینی دارد، او به امکان معرفت سخت مومن است...تمام مرتبه ها و پیچیدگی هایی که او در فلسفه ورزی اش برآن تاکید می کند را نباید فرآیندی صعودی و عمودی فهمید، چنانکه در خوانش های متافیزیکی شایع است. باور به این که سقراط ایدوس را در جهان و جایی مطلقا غیرقابل دسترس قرار داده، به این معناست که او را همچند پروتاگوراس گرفتیم، یعنی کسی که نه به امکان ذاتی و نه به امکان وقوعی معرفت قایل نیست. سقراط و فلسفه ورزی اش، نه صعود به قله ی کوه؛ که درنوردیدن دشتی مسطح اما پر پیچ و خم است. او می خواهد همچون دوست و دوستدار دانش، تمام زمین را با دوستش-سوفیا یا دانش- تا سرحدات و نقاطی که به بی نهایت میل می کنند، بپیماید. آیرونی ها و شوخی های گاه و بی گاه سقراط با رفیقش -چنانکه هر دو دوست دیگر نیز با هم چنین میکنند - اما نقاط ابهام و پیچیدگی هایی برای ما باقی گذاشته و موجب شد از فلسفه ورزی درون ماندگار او، نتایج متعالی اخذ شود. چیزی که ارسطو را عصبانی میکند نیز همین نقاط ابهام و شوخی ها و ایرونی های سقراطی است، چیزی که از یک سو عمیقا درون ماندگار حرکت میکند، اما از دیگر سو، نتایجی متعالی به بار می آورد...آری! سقراط مثل همیشه با ما شوخی می کند... و این شوخی نه مزاج شخصی او، که نشان از آب و هوای سرزمین بی انتهای دوستی و فلسفه ورزی ست...

فلسفه و مساله ی وحدت من

1) کانت در نقد عقل محض، مساله ی بنیادینی را پیش می کشد: وحدت استعلایی ادراک. به این معنا که هر ادراکی، در نهایت، ادراکی از آن من است. وقتی احساس درد را ادراک میکنم، این ادراک بی شک به متعلق است و همچنین هنگامی که حکم به درستی یک قضیه ی ریاضی می کنم.

وحدت استعلایی ادراکات، پیش شرط هر گونه «حکم» از سوی فاهمه است: تا زمانی که ادراکات در یک وحدت گرد هم نیایند، هیچ انطباقی میان آنها ممکن نیست و هر حکم نیز، چیزی جز انطباق ادراکات و مفاهیم حاصل از آن نیست. به مثل، حکم به «این مداد مشکی است»، مستلزم انطباق دو تصور «مداد» و «رنگ مشکی» و اتحاد این دو تصور در یک حکم است. اگر ادراکات من، از آنِ من نباشند، پس تصورات و مفاهیم حاصل از آنها نیز از آن من نتوانند بود و حکم به اتحاد آنها نیز محال می شود. چه اگر تصوری از آن ادراکات من نباشد و برای مثال همچون تصوری ازلی و به تعبیر عرفا، «اعیان ثابته» ای نزد خدا باشد، فاهمه ی من نیز، ناتوان از سنتز آنها در قالب حکم خواهد بود و چیزی را که پیشاپیش در وحدت خودش ماخوذ نباشد، نمی تواند به اتحاد با مفهومی از مفاهیم خودش در آورد. (پیش شرط اتحاد هر دو مفهومی در قالب حکم، وحدت ماخذی ست که این مفاهیم از آن اخذ شدند: مدرکی واحد همراه ادراکاتش)

2) این وحدت اما از سنخ هیچ کدام از وحدت هایی که تجربه می کنیم، نتواند بود. ما هر روز صبح طلوع خورشید را مشاهده میکنیم و از راه تجربه و آزمون در می یابیم که این همان خورشید روز پیشین است. اما وحدت ادراکات ما، نمی توانند مسبوق به هیچ تجربه ای باشند. وحدت مقولات تجربی هماره مشروط و احتمالی ست و امکان کثرت در آن راه دارد، ما هماره با این امکان مواجهیم که پس از مشاهدات دقیق تر و اندازه گیری های بهتر، آنچه را واحد و یگانه می پنداشتیم، متکثر و چندگانه بیابیم. تاریخ دانش نجوم، گواه های پرشماری از خطاهای این چنینی ما را در کشف و درک ستاره ها و اجرام آسمانی در خود ثبت کرده.

اما وحدت ادراکات ما، خصلتی پیشاتجربی دارد، به این معنا که نه تنها ما متوجه وحدت ادراکات مان در هیچ تجربه ی خاصی نشدیم، بل این وحدت، خود پیش شرط هر گونه تجربه، چه درونی و چه بیرونی است. اگر مدرِک یک ادراک، همان مدرِک نماند، دیگر نمی توان گفت تجربه ای رخ داده. تجربه ی مشاهده ی این درخت، وقتی معنا دارد که یک شخص واحد آن را مشاهده و ادراک کند، حال اگر این درخت را چند نفر مشاهده کنند، ما نه یک تجربه، بل چند تجربه ی متمایز خواهیم داشت، به این معناست که وحدت ادراکات خود پیش شرط هرگونه تجربه است و به همین دلیل آن را وحدت استعلایی ادراکات -در مقابل وحدت مقولی و تجربی- می نامیم.

3) در این معنا کانت از مفهوم تازه ای از «من» پرده برداری میکند: سوژه ی استعلایی ادراک کننده. موجودی که فراتر از حالات و کیفیات متغیر نفسانی و روان شناختی من است. «من»ی که اگر هر تجربه ی متفاوتی را هم از سر بگذراند و تغییرات فراوان کند، باز همان من می ماند. این من پیشتر ها به دست هیوم به چالش کشیده و انکار شده بود، چه که به تعبیر او، در هیچ یک از ادراکات ما حاضر نیست؛ اما کانت بدون رد کردن مبنای تجربه گرایی اتفاقا با دست گذاشتن بر همین مبنا، باز پای «من» را به فلسفه باز کرد؛ درست است که من در هیچ ادراکی دیده نخواهد شد، اما شرط خود ادراک کردن هر چیز دیگر خواهد بود، پس در هر ادراکی ضمنا -و نه مستقیما- ادراک خواهد شد.

4) از دکارت به بعد، «من» هماره با دو خصلت شناسایی می شد: ادراک و میل. دکارت در پی منقاد کردن اراده از سوی فاهمه بود و ریشه ی هر خطا را گسترده تر بودن دامنه ی اراده نسبت به فاهمه می دانست. این سنت ادامه داشت و برای مثال در لایب نیتس نیز، خصلت ممتاز هر موناد، ادراک و میل دانسته شد. در کانت نیز این دوآلیسم، در قالب دوآلیسمی رادیکال تر ظاهر شد: عقل عملی و عقل نظری.

اما همچنان که دکارت نیز صفت بنیادین وجود من را اندیشیدن می گرفت و یا لایب نیتس ادراک همه ی جهان را خصلت اصلی ماخوذ در هر موناد دانست، کانت نیز من استعلایی را صرفا موجودی معرفت شناختی دانست و برای من از آن جهت که گوهری مختار و ذی اراده است، هیچ تعین شناختی را به رسمیت نشناخت. در واقع از دکارت تا کانت، جملگی فیلسوفان با مساله ای مهم مواجهه شده بودند: من اگر به عنوان موجودیتی این همان بخواهد تصور شود، لاجرم وجهی صرفا معرفت شناختی خواهد داشت و برای حفظ این وحدت و این همانی، میل هماره باید به عنوان قوایی ثانوی و اشتقاقی از قوای شناختی درنظر آورده شود و یا حداکثر، چنانکه کانت با آن برخورد کرده، همچون مساله ای فی نفسه مجهول و حل ناشدنی که باید در ساحت عملی منقاد عقل محض شود.

5) اما فیلسوفان پسا کانتی، کاملا از جهت دیگری حرکت کردند و در این بین، دو نام نیچه و شوپنهاور به عنوان پساکانتی های اراده باور مطرح است. فیلسوفانی که نسبت ادراک و میل را وارون کردند و نشان دادند، برخلاف «باید»ی که از دکارت تا کانت، مبنی بر تقدم شناخت مطرح بود، «حقیقتی وجود دارد» که نشان میدهد این شناخت است که ناگزیر منقاد اراده خواهد بود. و همینطور اگر چنین باشد، وحدت و این همانی من نیز، فروپاشیده خواهد شد؛ چه به سبک شوپنهاور، وحدت من محو در وحدت اراده ای فراتر از من شود، و چه به سبک نیچه، وحدت من، در خواست قدرتی متکثر و پرسپکتیویسمی رادیکال محو شود. البته یک پیشاکانتی را هم باید جدا از دیگران در لیست پساکانتی ها وارد کرد: اسپینوزا. فیلسوفی که دوآلیسم دکارتی را نه در جوهر برتافت و نه در نظریه ی صدق و و نه در اخلاق. وحدت جوهر اسپینوزا بجای جواهر ثلاثه نشست، اراده و عقل، انفکاک ناپذیر شدند و دیگر نیاز به انقیاد یکی نسبت به دیگری نیست و در نهایت، اراده ی فردی و اختیاری به مثابه جهل از علل معده ی هر کنش بازشناخته شده. در اسپینوزا نیز، من صرفا حالتی از حالات نامتناهی دانسته شد و وحدت و قوام فردی آن در دل وحدتی جوهری -اگرچه نه از سنخ شوپنهاور- محو گردید.

6) این داستان پیچ در پیچ در تاریخ فلسفه، اما درسی به غایت عجیب برای ما خواهد داشت: توگویی اگرچه ما از حیث شناخت و قوای شناختی خود می توانیم حیث وحدت و یگانگی شخصیتی برای خود قایل شویم، اما ما را هیچ گاه یارای آن نیست که هنگام خواستن و یا میل ورزیدن، همان باشیم که پیش از فرآیند خواستن و میل ورزیدن....

7) من همانم که می اندیشم، اما آیا من همانم که میخواهم؟

8) شوپنهاور: «آدمی هر آنچه را بخواهد، می تواند، اما او را یارای خواستن آنچه می خواهد نیست»

فلسفه ی فردا

فلسفه ی فردا، از امروز آغاز خواهد شد؛ نه از اخلال حیرتی منفعل و مغموم، بل از میانه ی فریاد و خنده ای نامشروط...
فلسفه ی فردا، چیزی جز همان فلسفه ی دیروز نیست، چه، فلسفه یکی بیشتر نیست و نتواند بود. اما فلسفه ی دیروزی که به تمام فیگورهای فلسفی امروز ما خنده ای بلند و هیستریک خواهد زد. خنده ای شبیه به نعره؛ آن سان که ما را بیدار سازد و آگاه مان کند که: فلسفه تنها آن چیزهایی که تا کنون می پنداشتیم و نیست. آگاه مان سازد که تمام فیگورهای تهوع آور «عبور از فلسفه ی دیروز»، به هر بهانه ای، از علم گرایی و چیرگی بر متافیزیک تا ایدئولوژیک بودن یا بی نیازی ما از فلسفه و به درد نخور بودنش، جملگی بر یک پیش فرض نادرست استوارند، این که می پنداریم میدانیم فلسفه ی دیروز چه بود...
فلسفه ی مطلقا نویی در کار نتواند بود، این فیلسوفان نو خواهند بود که آوای «همان» فلسفه را برای ما، باز از نو خواهند نواخت. فیلسوف و موجوداتی که با فلسفه نسبت دارند، نیازمند نو شدن اند و نه فلسفه....

فلسفه و مساله ی اجرا

فلسفه پیوندی ناگسستنی با مساله ی اجرا (performance) دارد. برای فهم هر سخن یا مفهوم فلسفی نخست باید یک پرسوناژ را فهم کرد و هم هنگام با او، ماجراهایی که این پرسوناژ مفهومی طی می کند.
نمی توان مدعی فهم فلسفه ی نیچه شد اما از شنیدن عبارات فلسفی شوپنهاور دچار احساس تهوع نشد؛ همینطور نمی توان تصور کرد که مثل افلاطون را فهمیده باشیم اما از خواندن و شنیدن سخنان پروتاگوراس و یا گورگیاس و یا کالیکس، سخت آشفته نشویم.
نکته اصلا بر سر تقلید و یا مواجهه ای کور کورانه از فیلسوف مبدا نیست، تمام مساله اینجاست که بتوان آنچنان درگیر معضله مندی (problematic) فلسفه ی فیلسوف شد و در فرآیند ماجراجویانه ی فلسفه ی وی با او همراه شد، که ناخواسته و نا آگاهانه، دست خوش همان «حس پذیری»ها و «میل ورزی»هایی شویم که فیلسوف شده. باید بتوان هم گام با فیلسوف و کاملا خود به خود، دچار همان شگفتی، محنت، شادمانی، هیجان، عصبانیت، از خود بی خود شدن، سکوت کردن و ... شویم که فیلسوف در موومان های کشف فسلفه اش «دچار» آنها شده.
اگر آرامش و خونسردی اسپینوزا، شور و حرارت نیچه، آیرونی سقراط، بی تفاوتی هیوم و ... را همانگونه که فیلسوف اصلی تجربه کرده، در موتیف های مفهومی و پرسش های این فیلسوفان، در بدن خود باز-اجرا نکنیم، هنوز نمیتوانیم مدعی فهم فلسفه ی فیلسوف شویم.
در حین اجرای دوباره نیز، نه ظبط صوت و نه ویدئو پروجکتشن نباید بود؛ بل باید به تمامی بازیگر تئاتر شد. بازیگری که تعهدی به متنی ویژه ندارد و نتواند داشت، او باید بتواند هستی و ابر ماشین های میل ورز آن را چنان تجربه کند و چنان با آن نسبت برقرار کند که فیلسوف اصلی. و فلسفه ی او نیز جز بازنمایی همین نسبت های هستی شناختی نبوده.
مفاهیم، نقاط تکین (singular) این صحنه ی بی انتهای فلسفی هستند. جنس آنها چیزی جز نسبتی خاص و گشوده با هستی نیست. آنها نه ایده هایی در کنه ذهن فلان فیلسوف هستند، نه واژگان و تمثیلاتی ادبی و نه توابع کارکردی از آن جنس که در علوم برای توصیف و منقاد کردن طبیعت به کار می روند.
آنها نه احساسی تازه را بازتولید می کنند چنان که اثری هنری می کند و نه سلطه و بهره کشی تکنولوژیک در طبیعت را برعهده دارند. مفاهیم، همچون پرسوناژهایی هستی شناختی، به یاری فیلسوف می آیند و ماجراجویی هستی شناختی وی را در نقاطی خاص و تکین، ثبت می کنند.
کاری که لوگوس برای پارمنیدس و هراکلیتوس میکند، ایدوس برای افلاطون میکند، انرگیا برای ارسطو میکند، هستی برای هایدگر می کند، اصالت وجود برای صدرا میکند، کوژیتو برای دکارت می کند و ... بیشتر از هر چیز همین است: نسبت برقرار کردن با هستی هستنده ها، همچون ماجرایی بی انتها و پیچ در پیچ. و تمام آنچه در ادامه ی گرفتاری های مفهومی برای فیلسوف پیش می آید، چیزی جز درنوردیدن این راه بی انتها و تجربه ی ماجراها و نقاط شدت عمیقا متفاوت آن نیست.
سه تایی مفهوم (ابزار پیمایش)، پرسوناژ (سوژه ی پیماینده و درگیر با مفهوم)، و ماجراجویی هستی شناختی؛ چیزهایی هستند که در مواجهه با فلسفه ی فیلسوفان باید مشخص و آشکار شوند و مشخص می کنند که کجا و تا چه حد میتوان با فیلسوف اندیشید و کجا به فیلسوف میتوان اندیشید...

کوششی برای مواجهه و فهم دریدا

امر نهفته را نباید با امر بالقوه خلط کرد. بالقوه گی، همان فعلیت است اما در وضعی فعلیت «نیافته». صورت بندی که فلسفه ی صدرا از این مقوله به دست می دهد در اینجا کارآ ست: امر بالقوه به مثابه همان امر بالفعل است، اما در مرتبه ی وجودی ضعیف تر. چه اینکه در فلسفه ی صدرا، وجود امری مشکک (دارای شدت های گوناگون) است و میزان شدت وجود هر چیز، متناسب با میزان اثر آن چیز است.
امر بالقوه، هستی دار است، اما آثار و بروز بیرونی اش در مرتبه ای به شدت ضعیف تر و پایین تر از امر بالفعل است.
اما امر نهفته، چیزی ست که هیچ گاه مجال ظهور نخواهد یافت و به دیگر بیان، به هیچ رو در سلسله مراتب شدت وجودی، هم ارز امور فعلیت یافته نمی شود. شاید تا اینجا بتوان نهفته را همچون «بالقوه گی ناکام» تعریف کرد.
اما این تعبیر هنوز برای فهم نهفتگی کافی نیست، مثالی بزنم: جنینی پیش از تولدش، سقط می شود، او بالقوه یک انسان کامل بود، اما مجال نیافت تا بالفعل شود و همان شود که باید.
اما این جنین، هنوز همچند امر نهفته نیست. امر نهفته، نه آن است که به تصادف بالفعل نشود، بل آنی ست که فعلیت یافتنش از آغاز برای ابد، به تعویق افتاده. شاید بتوان با اندکی جسارت، تناقض های منطقی را از این سنخ دانست، مثال های معروفی چون دایره ی مربع و یا شریک واجب الوجود و ....
اما نباید دچار این توهم نیز شد که امر نهفته همان امر ممتنع است؛ چه امتناع به خودی خود چیزی نیست جز سلب امکان و ضرورت، و بدیهی است آنکه امکان از آن سلب شده باشد هیچ تعین و تحصلی نتواند داشت.
پس امر نهفته چیست؟ و چرا برای نمونه به تناقض ها اشاره شد؟ پاسخ را باید در ژرف کاوی «زبان» جست.
زبان امری فرمال و منطقی نیست، به دیگر بیان، نمی توان با چند آکسیوم و محدود تمام گزاره های ممکن یک زبان را استخراج کرد. بحث های کوآین در زبان طبیعی که شامل تعمیم قضیه ناتمامیت گودل بر زبان طبیعی ست، دلالتی آشکار بر همین مساله دارد.
حتا اگر نخواهیم بحث را به فلسفه ی تحلیل زبانی بکشانیم، میتوانیم گفت که هماره در زبان، گزاره هایی برساخته میشوند که در هیچ نظام معنایی پیش داده ای، قابل تصویر و تقلیل نیستند. برای نمونه، گزاره های متناقض که از پارادوکس معروف دروغگو در یونان باستان تا به امروز ردش کشیده شده. ما هماره شاهد تشکیل گزاره ها و عباراتی در زبان روزمره هستیم که اگرچه واجد «ارزش معنایی» هستند، اما هیچ معنای مشخصی را در بر نمی گیرند. به این معنا که کاربران زبانی می توانند آن را درک کنند، اما قادر به ساختن تصوری واضح و متمایز از آن نیستند. در نمونه ی پیش گفته، گزاره های متناقض هماره در مقام تصور و فهم حاضر می شوند و سپس از سوی همان فهم رد می شوند، چه که به تعبیر قدما تصدیق بلا تصور محال است و اگر ما نادرستی گزاره های متناقض را تصدیق میکنیم، ناگزیر باید از نادرستی این گزاره ها-به عنوان چیزی که تصدیق میشود- تصوری داشته باشیم و به واسطه ی تصور نادرستی آنها، تصوری کلی و بی محتوا از خود آنها نیز داریم.
حال زبان به عنوان خواستگاهی از اساس ساخت ناپذیر، ما را با گزاره هایی مواجه میکند که ارزش صدق و کذب پذیری دارند، اما نه صادق اند و نه کاذب.
گزاره های متناقض، به این معنا، واجد عنصری وجودی هستند که هیچ گاه، ردی حاضر از خود در عرصه ی وجود برجای نمی گذارند. آنها هماره نهفته و نگفته می مانند، اما با اثر غیاب و نهفتگی شان هماره وجود دارند.
آنچه خواستگاه زبانی برساخته شدن این دست گزاره هاست، چیزی جز همان امر نهفته نیست، امر نهفته همچون عامل موثر -و نه علت- در تشکیل این گزاره ها.
بنابر آنچه گفته شد، می توان این پرسش را پرسید: نوع مواجهه ی ما با امر نهفته چگونه تواند بود؟ آیا ما باید امور نهفته را به مثابه سرکوب شده گانی ازلی بدانیم که هماره در جستن راه انتقامی برای بالفعل شدن شان شویم؟
آیا نهفتگی امر نهفته، ما را به «به حضور کشاندن»شان فرا میخوانند؟
پاسخ با توجه به نکات پیشین آشکارا منفی ست، نهفتگی، بالقوه گی ناکام نیست؛ نهفته گی، نیروی موثری است که اثرش همان فعلیت است اما، خودش فعلیت نیست.
نهفتگی فرآیند اثر گذاری ست، غیابی ست که به ناچار، هر حضوری مسبوق به آن می شود، نقطه ای که در آن هر چیزی از خودش متفاوت می شود. جایی که درمی یابیم قوام امر حاضر پیشاروی ما، مسبوق به چیزی است که به کلی از آنچه در مقابل ما حاضر است، «متفاوت» است.
باز گشتی به متافیزیک ارسطو و صدرا می تواند مساله را کمی روشن تر کند: علت، هماره در معلول خود حاضر است. به تعبیری که پیش تر در آغاز بدان اشارت رفت، علت همان وجود معلول را در خود داراست، اما به شدت و درجه ی وجودی بیشتر. به دیگر بیان، همانگونه که امر بالفعل، همان امر بالقوه است با وجودی شدیدتر، علت نیز، نهایتا همان معلول است، اما با مرتبه ی وجود و تاثیری افزون تر.
آنجا که علت آید، حضور معلول الزامی است و معنای رابطه ی علیت نیز چیزی جز این نیست. این در حالی است که امر نهفته، کاملا نسبت معکوس با مفهومی علیت دارد:
آنجا که اثری بالفعل و حاضر می شود، هماره عناصر موثری در کار بوده اند که حالا جز رد ی از غیاب شان، چیزی از آن دستگیر ما نشده.
بنابراین، تلاش برای «رو» کردن نهفته گی و عیان کردنش عملی به غایت عبث خواهد بود. همچنین، کشف کردن نهفته گی نیز فعلی فی نفسه متناقض است: چه کشف در عربی به معنای آشکارسازی است، اما آنچه ذاتش نهفته گی و آشکارناپذیری ست، چگونه میتوان آشکار کرد، مگر به تغییر ذات و استحاله ی آن؟ آنچه حاصل نمایان کردن و کشف کردن نهفته گی است، در عمل چیزی جز نفی کردن خود نهفته گی نیست.
پس باید چگونه با امر نهفته نسب برقرار کرد؟
تنها آن چیزی می تواند با امر نهفته نسبت برقرار کند که خود نیز واجد نوعی نهفته گی باشد، به این معنا؛ هیچ گاه نمی توان گسست هستی شناختی میان سوژه و ابژه را اختیار کرد. اگر سوژه به عنوان هستنده ی تمام و حاضر باشد، البته که نهفته گی و عدم در نهایت برای او از یک سنخ خواهد بود، اما اگر وجود خود سوژه نیز، برساخته از نهفته گی ها و عناصری ناحاضر باشد، در آن صورت او را یارای نسبت برقرار کردن با عنصر نهفته خواهد بود، به این معناست که سخن دریدا را میتوان فهمید: در عالم چیزی خارج از نوشتار وجود ندارد.
این سخن دریدا، نه ایده آلیسم متنی است و نه فروکاستنی یکسویه ی سوژه است به خرده روایت ها و دال ها و بازی های دلالتی.

نکته بر سر این است که اگر سوژه ها توانایی مواجهه با نا-ابژه هایی و موجودات ناحاضر -همان رد(trace) یا نهفتگی- را پیشاپیش دارا هستند، این معنایی جز خود بافت مندی و زمان مندی سوژه و به زبان دیگر اثری پذیری او از امور نهفته ندارد. و این یعنی سوژه نیز، همچون رد ها و نوشتارها که تابع امور نهفته و ناحاضرند، ناگزیر برساخته از همین ردها و اثرات غیاب است.

در ادامه گفت و گویی راهگشا، بین من و دوستی عزیز درباره این متن می آید، شاید که بر نقاط کور آن نور بیشتری افکنده شود:

- توانایی مواجه با ناابژه ها ؟ منظورتان همان حساسیت ها و پذیرش های فردی در رابطه با درک امور است؟

به عبارتی چشمهایی برای دیدن و درک ردها و نهفتگی ها؟ اگر آری آیا این یک امتیاز پیشاپیش است؟

- از بعد دیگری وارد مساله شو؛ مساله یکجور توانایی نیست، که اگر آن را اینگونه ببینیم، قضیه شبیه غیب بینی می شود و یا رمز وارگی عرفانی

مساله ساده تر از اینهاست: زمان مندی سوژه. این که من و تو به مثابه سوژه هایی برساخته ی موقعیت، نه تنها فلان و بهمان ویژگی عرضی خود را از متن و بافت پیرامون مان می گیریم، بل خود سوژه گی را نیز از دلالت این دال ها و متون می گیریم. زبان و زبان مندی من و تو، خود نشانی آشکار از این مساله است: مازاد غیر منطقی هر زبان نشان میدهد که زبان نه مشتی نشانه است که اختیاری و اعتباری باشند و نه قضایایی هندسی که برگرفته از آکسیوم هایی معدود و مشخص باشند. این مازاد هر زبان که باعث میشود بتوانیم منطق موقعیت هر زبان را بشکنیم و به فراسوی هر موقعیت برویم، همان امور نهفته است تا جایی که من می فهمم

و در این بین همین که من و توی سوژه، میتوانیم نسبت با همین زبان برقرار کنیم و فراتر از یک ماشین دلالت یاب یا منطقی، به تعبیر هایدگر در آن «سکنی» گزینیم، نشان از آن دارد که خود ما نیز نهفته گی هایی زبانی داریم و برساخته ی آنها هستیم. برساخته ی معناهایی که برای ابد به تعویق افتادند. بهترین مساله اش را میتوانیم در هایدگر ببینیم: به سوی مرگ بودگی هر کدام از ما و این که در لحظه ی تماش با مرگ به مثابه امکان نهایی هستی مان، می توانیم معنای تمام وجود خود را ملاقات کنیم. معنای هستی ما، به مثابه چیزی که هماره غایب است و در حال تعویق افتادن تا ظهور نهایی ترین امکان. اگر بخواهیم این را پیش ببریم میتوانیم مرگ را به مثابه یکی از امور بنیادین و نهفته گی های سوبژکتیویته ی انسانی مطرح کنیم، چیزی که وجود ما را همچون تناقضی منطقی عیان میکند و اجازه ی یافتن هیچ معنا و مدلول مشخصی به وجود آدمی نمی دهد. بنابراین سوژه ها نیز همچون دیگر دال های متاثر از امر نهفته، قسمی از خود متن [نوشتارگون هستی] است؛ نه چیزی در مقابل آن یا خارج آن

- چند سوال:

1- و آیا این بدین معناست که ما امور نهفته ی غیر زبانی و نا زبانمند نداریم؟به عبارتی امور نهفته اگر به زبان نیایند،نهفته می مانند؟ مثلن احساسات بیان ناشده ای که امکان به زبان آمدن و یا حتی به اندیشه آمدن را نداشته اند مثل موسیقی را باید امر نهفته نامید؟ یا "پدیده" ای به زبان نیامدنی؟

2- متن و بافت پیرامونمان لزومن از طریق نوشتار به ما میرسد؟

3- آیا همانطور که شما و دریدا و پل ریکورمی گویید(هایدگر را وارد نمی کنم چون توضیح کافی، حداقل آنقدر که من بفهمم راجع به اینکه زبان ماوای هستی است، داده است) "همه چیز" را می توان در نسبت زبان و متن و نوشتار تعریف کرد و معنا داد؟

4- معنی هستی ما با مرگ آشکار می شود یا معنی یکی از هستی هایی که ما آن را به منصه ی ظهور رساندیم؟

5- متن نوشتارگون هستی اشاره به رمزگشایی ای از هستی دارد که لزومن با کدهای کلمه ای تعریف می شوند؟ 

6- من به اهمیت زبان واقفم، آنگونه که حتی بیش از نام خود بدان مومنم اما آیا واقعا نمی توان از رمزگشایی های غیر کلامی "حرف" زد؟

- سوالات تو بی انتهاست و اندیشه ی من متناهی!

در توان خود نمی بینیم که همه ی این ها را، دست کم حالا پاسخ بدهم؛ اما به خاطر گل رویت میکوشم جاهایی از آن رو روشن کنم:

1) امور نهفته قرار نیست به زبان بیایند. آنها رویت ناپذیرند و به یک معنا هیچ گاه هم قرار نیست رویت پذیر شوند. اشاره داشتم که باید بین بالقوه گی ناکام و نهفتگی تفاوت گذاشت. چنان که گفتم اما می توان با آنها نسبت برقرار کرد. نمونه ی هایدگری هم معنای وجود در حالت کلی یا وجود انسانی من در حالت خاص است. این معنا در یک نهفتگی آشکار نشدنی گیر افتاده و رونمایی اش دست کم تا مرگ به تعویق می افتد. درست است که نمی توان تعریفی مثلا برای هستی در زبان ارائه داد اما این به معنای این نیست که ما نسبت به آنها بی نسبت و سوت و کوریم. بل چنانچه هایدگر گفته، نسبتی پیشا انتولوژیک و پیشا زبانی با آنها داریم، نسبتی وجودی

2) متوجه سوال دومت نشدم راستش. من نوشتار را همان بافت مندی می دانم، با این حساب معنایی ندارد که بپرسیم متن پیرامون مان از طریق نوشتار به ما میرسند یا نه. نوشتار برای من صرف نمادهای گرافیکی و دال های واژگانی نیست. چنانکه آوردم، دال هایی نیمه حاضر و مسبوق به غیاب به خودی خود یک نوشته است.نوشتارشناسی دریدا را ار بخوانی یا نشانه شناسی پیرس را، شاید قضیه روشن تر شود

3) من سخن از تعریف همه چیز با زبان نگفتم. زبان اولا در دلالتی که من میفهمم نه نسبت ساده ای با هستنده ها دارد و نه نسبتی ثابت. خانه ی وجود که هایدگر به آن اشارت دارد، چیزی فراتر از آشکارگاه و یا نقطه ی تعریف و امثالهم است

4) البته که سخن از آشکارگی معنا در نقطه ی مرگ کمی گنگ است. مساله اینجاست که ما در مرگ با واپسین امکان متناهی هستی مان مواجه می شویم، تا پیش از آن، هر چند هم که هر امکانی از هستی را چشیده باشیم، هنوز نمی توانیم بگوییم همه ی هستی خود را تجربه کردیم یا تمام امکاناتش را فهمیدیم. البته که به گمان من و خود هایدگر و دریدا نیز -و چه مسخره است که من را کنار این متفکرین می نشانم!!- مرگ را نمی توان یگانه نقطه ی فهم هستی فهمید

ولی اینقدر هست که ماهیت ناحاضر و ناکامل هستی انسانی را آشکار کند و همچنین ماهیت ناحاضر و زمان مند و بافت گونه ی خود هستی را

5) رمز گشایی شاید کمی هایدگرپسندانه باشد و هرمنوتیکی، ولی باز میخواهم تاکید کنم که نکته بر سر به دست آوردن و رویت پذیر کردن خود امر نهفته  بنابراین رمزگشایی از خود آن نیست. مساله ی امر نهفته، یک هستی شناسی سرتاپا متفاوت از دیگر هستی شناسی ها می طلبد، یعنی شیوه ی مواجهه ای که از اساس پیچیده تر و خاص تر است. ما امور نهفته را نه رمزگشایی که رد زنی میکنیم و با کمک آن، هستی خود و جهان پیرامون مان را واسازی و متفاوت و دگرگون میکنیم. چه این که این نیروها خود، عنصر غایب و موثر و سازنده ی وضع جهان ما هستند. پس ما با نسبت برقرار کردن با آنها، جهان خود را تغییر میدهیم و واسازی میکنیم؛ اما این به معنای تاویل و رمزگشایی نیست. بیشتر به معنای تفسیر و تعبیر هستی از پرس پکتیو های گوناگون است. پیشر ها درباره تفاوت تفسیر و تاویل چیزکی نوشته بودم که در آرشیو بلاگم هست. حتمن سرکی به آن بزن

6) البته سخن گفتن مانند تفکر، چیزی نیست که از خود سوژه و اراده ی یکسویه ی او نشئت بگیرد. شاید اگر نسبتی از سوی خود هستی برای ما رخ دهد و ما را از آن خودش کند، زبان نیز به شیوه ای متفاوت -و البته نه تاویلی و رمزگشایانه- خود را بر ما آشکار کند..