عشق نوشتن همچون شرم نوشتن، عشقی مَجازا مُجاز

1) آنکه می نویسد، نمی تواند نوشتن را ادامه دهد، مگر به آن عمیقا میل ورزد، پس آن نویسنده که غایت اش از نوشتن را تنها و تنها فلسفه، ادبیات و یا هر چیزی غیر از نوشتن اعلام بدارد، دروغگوست

2) اما آنکه مینویسد نمی تواند از نوشتن به عنوان غایتی از پیش حاضر نیز سخن بگوید. نوشته تا نوشته نشده وجودی ندارد که ابژه ی حاضر میل باشد، و وقتی که نوشته شد نیز نمی تواند ابژه ی میل باشد، چه دیگر نوشته شده و میل به نوشتن نمی تواند موکول به نوشته ای باشد که پیشتر نوشته شده، چه در این صورت، نویسنده باید دست از قلم بردارد چون آنچه او میل نوشتن اش را داشته پیشتر نوشته شده

3) پس نوشتن هماره مستلزم گونه ای عشق نهفته و ضمنی به نوشتن است، عشقی ممنوعه؛ عشق به موجود اما نه همچون موجود حاضر. موتور محرک نوشتن، در تعلیقی ابدی ست، در تعلیق نوشتار به دست خود نوشتار، تعلیقی نه از سنخ تشویش و ناپایداری، تعلیقی از سنخ عشق، عشقی ممنوعه، عشقی به زبان نیامده و به زبان نیامدنی. عشقی شرم آلود. شرمی از عشقی ممنوعه و به زبان نیامدنی که لذتش را تا ابد کشدار می کند.

4) فرزند این عشق ممنوعه، عشق ناگفتنی و درون ماندگار نوشتن، عشقی مُجاز و بیان کردنی است که عشق بیان شده در متن است، همان که نویسنده بیان میدارد نوشتنش به عشق آن است: فلسفه، ادبیات، سیاست، اجتماع، حقیقت و ...  این عشق مُجاز، مَجازی از عشق ممنوعه و پنهای نوشتار است، ماشین تعلیق ابدی نوشتار برای نوشتار..

خرده تاملی پیرامون استثنا، قاعده، قرارداد

1) استثنا، حالتی بیرون مانده از قاعده نیست. چنین نگاهی به امر استثنایی مستلزم یکی دانستن قاعده و قرار داد است. مفهوم قاعده اما چیزی غیر از مفهوم قرار داد است، چیزی که در متافیزیک کلاسیک علیت خوانده می شود: وجود نسبتی ضرور که از «الف» به «ب» می رسد. (الف ب را نتیجه میدهد)
2) شبهه ی هیوم در باب استقرا و مفهوم علیت، البته حمله ای مستقیم به خود علیت نبود، بلکه تاختن به این پیش فرض بود که می توان روابط علی را آنچنان که در واقع هست، دریافت. در واقع، هیوم نه به علیت، که به تعینات علیت می پردازد و آن را امری احتمالی و شک بردار و غیرضرور میخواند.
3) باری، می توان با تسامح و دقتی پایین ادعا کرد قاعده هماره بر رابطه ی علیت آنچنان که در واقع هست دلالت دارد، و قرار داد بر تعین ذهنی و احتمالی دلالت دارد که ما برای بیان و بازنمایی رابطه ی علی یا قاعده، از آن استفاده میکنیم.
4) با این احتساب، حالات استثنا نه موارد نقض یک قاعده، که می توانند نشان از ناکارآمدی تعینی داشته باشند که ما برای بازنمایی قاعده ی فی نفسه -رابطه ی ضروری علیت- از آن سود جستیم. این به خودی خود نشان از این نکته ی خلاف آمد عادت دارد: استثنا هماره نسبتی بنیادی تر با قاعده دارد تا موارد معمول و غیر استثنایی.
5) استثنا از نظر شناخت شناسی یک نقطه ی شکست و گسستگی، و از نظر هستی شناسی یک لحظه ی انکشاف است، چه که هر هستی شناسی مستلزم فهمی یگانه از هستی فارق از تفاوت بین هستنده ها -چه معمولی و چه استثنایی- ست و هر چیز که بتواند ما را به حقیقت منحصر به فرد هستی نزدیک کند، بدون هیچ گونه فرضیه پردازی و افسانه سازی درباره ی مفهوم هستی؛ اتفاقی مناسب است. در حالی که شناخت شناسی بر فهم هستنده ها و دسته بندی کردن آنها استوار است و هر چیز که نظام مقوله بندی آن را دچار خدشه و گسست کند، بیشتر نشان اختلالی در روند کار است که باید در اسرع وقت حل یا منحل شود.
6) استثنا نه از سنخ منطقی-ریاضیاتی مثال نقض، که از جنس نسبت ظهور و آشکارگی حقیقت است.

نوشتار همچون هولوکاست نوشتار

آن کس که خواندن و نوشتن را خوب آموخته باشد میداند، حجم بزرگی از آنچه می خوانیم برای فراموش کردن است و بیشتر آنچه می نویسیم برای خط خوردن و پاک شدن و پاره شدن...
برای خوب فهمیدن و خوب نوشتن، باید قسمت بزرگی از کلمات را به گورستان سکوت و سفیدی بین سطور کاغذ سپرد. آنچه که باید نوشته شود و آنچه که باید خوب فهمیده و جذب شود، ققنوس وار از پس خاکستر کلماتی می آید، که با آتش سکوت و خط خوردن سوزانده شدند.
یک نویسنده، عاشق تر از آن است که معشوقش -کلماتش- را یک جا به حراج بازار بگذارد!
و یک خواننده ی حرفه ای زیرک تر از آن است که گمان برد برای فهم آنچه که باید، کافی ست سر و صدای واژه های یک متن را در ذهن ذخیره کند.
صدای سکوت سفیدی بین سطور، غیاب آن کلمات خط خورده و دریغ داشته شده ای ست، که تمامت معنای حاضر یک متن را به چالش می کشد: نوشتار همچون هولوکاست نوشتار! خودسوزی کلمات!

بی جهانی، تصویر جهان

زیبایی شناسی کردن امور، به معنای شناختن امور از روی تاثرات احساسی، به معنای سنجش هر چیز با میزان «کیف و احساس لذت» از آن چیز، سرنوشت کسی است که به گوشه ی سلول انفرادیش، به اتاق خوابش و پشت میز کامپیوتر-مطالعه اش، تبعید شده.
بی جهان شدن و بی نسبت شدن با جهان، اگر با «احساس لذت از تصاویر جهان»، تخدیر و سرکوب نشود، پس با چه چیز تاب آورده خواهد شد؟

پاره نوشتی برای دیده نشدن

1) در جایی که دیده شدن و میل به دیدن، بی وقفه ترین نیرویی ست که سرتاسر امور را در می نوردد؛ شاید رستگاری تفکر این باشد که پای خود را از هر عرصه ی مرئی و دیدارپذیری، پس بکشد.

2) دیدن، فعلی خنثی و بی طرف نیست؛ خواسته یا ناخواسته هماره مرکز التفاتی در هر ابژه ی دیداری خودنمایی می کند، چه بسا در شبکه ی در هم تافته ی امور انضمامی، هر شی پیشاپیش به سبب موضع و نسبتش با دیگر اشیا، توسط اشیای دیگر دیده می شود. بنابراین یک ناظر، به فرض استنکاف و امتناع ورزیدن از دیدن و التفات به نقطه ای خاص در دیدار یک شی،، باز خود را درگیر با دیدن امر مذکور کند: فردی که سعی میکند با پرت کردن حواس خود به اشیای حاشیه ای یک مجسمه، از دیدار آگاهانه و بی واسطه ی مجسمه طفره رود، خود را درگیر با چیزهایی میکند که حاوی اشاره و دلالتی آشکار نسبت به مجسمه اند، گنجشکانی که بالای سر یک مجسمه پرواز میکنند، به این دلیل میتوان دستاویزی برای ندیدن مجسمه باشند، که نزدیک مجسمه قرار بگیرند، چنانکه ناظر عمق میدان دید خود را تغییر چندانی ندهد و بتوان در همان ادراک مجسمه، پرنده ها را ادراک کند و به واسطه ی این «پوشش موازی ادراکی»، مجسمه را رفته رفته محو کند.

وقتی ناظر به تمامی متوجه پرنده ها شد و مجسمه را از خاطر برد، به دلیل نزدیکی پرندگان به مجسمه، مجددن مجسمه را رویت میکند، در حالی که دیگر فراموش کرده نباید آن را رویت کند. او به سبب نسبت مرئی میان مجسمه و پرنده، باز به شیوه ای التفاتی متوجه مجسمه شد.
التفات ادراکی در اینجا، نه در کنه سوژه بل در نسبت میان ابژه های ادراکی قوام می یابد و سوژه را درگیر خود می کند.

3) اگر هر التفات ادراک بصری، برآمده از جایی خارج از آگاهی و اراده ی بی واسطه ی سوژه باشد، پرسش از کیستی بیننده بی معنا خواهد بود و به سبب این، امحای میل به دیدن و دیده شدن نیز، خارج از اراده ی سوژه می شود و کنش های پارسامنشانه ی امتناع از دیدن یا خواست دیده شدن، ناکام باقی می مانند.

4) بنابراین رستگاری یک تفکر و متفکر به مثابه پس کشیدن خویش از میدان دیدارپذیری و رویت شدن، بیشتر از آنکه اتفاقی از سنخ کنش و عمل متفکر-شاعر باشد، به مثابه «رخداد»ی کاملا خارج از سوژه و نسبت های درونی اوست. رخدادی که تفکر را فارغ هر سوژه ی متفکر، اما از خلال این سوژه ها به جریان می اندازد. رخدادی که کشمکشی هولناک میان امر رویت پذیر و امر رویت ناپذیر را آشکار و هم هنگام پنهان کند.

5) این رخداد نه ابژه است و نه نسبت میان ابژه ها و یا سوژه ها و یا سوژه و ابژه ها. این رخداد دقیقه ای ست که هسته ی هستی امور، اعم از مرئی و نامرئی، به ملاقات با آنها می آید و ماشین بی وقفه ی ادراک بصری امور، از کار می افتد. جایی که چیزی باشد، بی انکه بخواهد دیده شود، دیده نشود، ببیند یا نبیند.

فلسفیدن زیباست

فلسفه ورزی لذت بخش است
آن هنگام که جملگی مفاهیم شگفت انگیز را
فراموش کنم
وقتی چشم به چهره ی شگفت انگیزت می گشایم.
وقتی تمام پرسش انگیزهای تو در تو
و بی انتهای تاریخ هستی را
همچون پاسخ به پرسش از زیبایی تو
و مهر بی پایانت
باز می خوانم.
فلسفیدن لذت بخش است
اگر تو باشی
ای دیگریِ ابدیِ من
همچو دروازه ی گریز از
ابدیت ناپایدار لحظه ی اکنون.
و فلسفیدن زیباست
اگر تمام نا فلسفه های تاریخ
به رد روشن حضور مبهم ات
فلسفیدن ناچیز مرا احاطه کند...

تاریخ فلسفه خواندن

اگر بنا بود یک اصل -و تنها یک اصل- برای خواندن تاریخ فلسفه پیشنهاد کنم، آن را چنین بیان می کردم:
فیلسوفان نیامده اند تا پازل پرسش ها و تاملات ذهن مرا پر کنند! برای فلسفیدن با یک فیلسوف، هماره باید متوجه فاصله ی ناگزیر بین خود و او باشم...فاصله ای نه از سنخ گسسته گی و نه از سنخ مماس شدن، فاصله ای که مانند تاثیر دور برد نیروی جاذبه، خود از عوامل تاثر و تاثیر متقابل من و فیلسوف است.

فلسفه و دقیقه ی تماس جهان با میدان نیروی پرسش

عبارات فلسفی، پیش از آنکه چشم به راه تصدیق یا تکذیب از سوی ما باشند، فراخواننده ی ما به یک پرسش هستند. فلسفه وظیفه ی خطیر شناخت جهان، احساس کردنش و همچنین تغییر و کار کردن در آن را بر عهده ی اندیشنده می گذارد، اما آنچه برعهده میگیرد، فراخوانی اندیشنده برای درگیرشدن نسبت به یک پرسش است.
می توان حس کرد که یک پرسش فلسفی بی معنا، به درد نخور و یا فاقد هر گونه معرفت صریح و متمایز از جهان است؛ اما نباید از این نتیجه گرفت که این پرسش ها هماره چنین بوده و یا چنین خواهد ماند.
تمامی وصف های پیش گفته -معنا و کاربرد و معرفت- پیش از آنکه متعلَق فلسفه به خودی خود باشند، متعلَق فاعل اندیشه -اندیشنده-است.
فلسفه اگرچه مستقل از این اِلِمان هاست، اما در مقام تحقق در دو لایه با آنها درگیر است:
نخست آنکه فلسفه می کوشد اندیشنده را درگیر پرسش کند و اندیشنده بدون معنا و احساس و کنش و معرفتش، تحققی ندارد. فیلسوف بر آن است که فردی انضمامی را درگیر پرسش کند و این فرد در مقام و افق این پیش داشته هاست که هستی دارد.
دو دیگر آنکه خود پرسش فلسفی، پرسشی از این و آن موجود جزیی نمی تواند باشد. این پرسش فرد اندیشنده را در قبال کلیت موجودات بماهو قرار میدهد، چنانکه هیچ گوشه ای از جهان تحت تاثیر نیروی این پرسش بی تغییر نتواند ماند. به این معنا، پرسش همچون میدانی ست که با سرعت حدی جهان را در می نوردد و هیچ نقطه ای را بدون تغییر باقی نمی گذارد و جملگی امور جزیی و تکین را پرسشناک -problematic- می سازد. پرسش هایی رادیکال از این سنخ: چرا این گونه و نه طوری دیگر؟ چرا این هست به جای آنکه نباشد؟...
بنابراین پرسش فلسفی، جدا از آنکه برای فراخوانده شدن، به جهان فرد اندیشنده و معناها و احساسات و کنش ها و دانش هایش نیازمند است، در مقام تاثیر و تاثر بر تمامیت و کلیت جهان اندیشنده نیز آنها را به تلاطم و ناپایداری می افکند.
فیلسوف در این معنا، کسی است که نیروی پرسش را در می یابد و خود و جهانش را وقفِ بسط میدان نیروی پرسش در سرتاسر جهان و دشت هستی میکند.
فیلسوف همچون دقیقه ی تماس کلیت و تمامیت موجودات و وجود با رخداد از آن خودکننده ی پرسش...

ناله میکنم پس فیلسوف نیستم

فلسفه نمی تواند با ناله آغاز شود. در آغاز تفکر فیلسوف، تنها «وجود هست» و بس. و وجود از آن جهت که وجود است، هیچ چیز خاصی نیست، هیچ چیز!
رویای یک ناظر بی طرف که از علوم دقیقه تا علوم اجتماعی مدرن ریشه دوانده، مساله ای مستحدث و اختراع جهان مدرن نیست.
فلسفه را البته با «ناظر» بودن نسبتی نیست، اما تفکر فلسفی، میخواهد در همین ناظری که حکم میکند و طرفداری می کند -حتا طرفداری بی طرفی- تامل کند، در آنچه که این ناظر، آنچه حاکم (حکم کننده) و حکم هر دو دچارش هستند، تامل کند: آنچه وجودش خوانند.
قرار نیست که فیلسوف وجود را تعریف کند و یا از آن همچون اصلی نظرورزانه سود بجوید، فیلسوف میکوشد نسبتی متفکرانه با هستی امور برقرار کند و نفی و ناله، چنان که این روزها سخت شایع است، پیش از هر چیز، نفی هستی یک مساله است. ناله زن، معترض این ویژگی بد فلان چیز یا فلان وضع نیست، او نفی کننده ی هستی آن است. ناله زن، نمی تواند فلان موجود خاص را محو و نیست کند، اما میتواند به سادگی در قبال آن فروبسته بماند و خود را برای آشکارشدن هستی آن موجود، یکسره کور و کر کند.
فیلسوف اما، هماره در فاصله ی خالی و ناپیدای میان حکم کردن و حکم نکردن، سرزمین تفکر خود را می گستراند...

چرا باید ترجمه اش کنم؟

نخستین پرسشی که هنگام ترجمه ی یک متن می توان از خود پرسید چنین است: چرا باید این متن را ترجمه کنم؟
پاسخ اگر «فضل تقدم» جستن بر دیگری [در ترجمه ی متن] باشد، پیشاپیش میتوان حدس زد نتیجه تا چه حد فاجعه بار خواهد بود
و برعکس اگر پاسخ جستن «تقدم فضل» باشد و «کوششی برای اندیشیدین به واسطه ی [متن] دیگری»، نتیجه حتا اگر ناشی ترین مترجم در کار باشد، به شدت مهم و قابل احترام است.
ترجمه ی یک متن فلسفی، وظیفه ای بنیادی تر از امانت داری صرف دارد: درگیر کردن خواننده با متن اصلی و بدیهی است آنکه خود توان درگیرشدن با متنی را نداشته باشد، انگیزه ای هم برای درگیر کردن مخاطبش با متن، نمی تواند برانگیزد.