تفکر به نحو عام، و فلسفه به طور خاص، نسبتی با فرهیخته گی ندارد. فرهیخته، اعم از آن که فاضل نُما باشد یا به راستی صاحب فضل، متفکر نیست. آنکه فرهیخته خطاب میشود، از آن رو چنین خوانده می شود که، در او فضیلت به وجود آمده یا چنین می نماید که دارای آن است. فضیلت، اما عبارت از ملکه ی راسخه ای ست که گفتار و کردار و احوال فرد را مطابق اقتضای خود، تنظیم میکند.
بسا که گفت متفکران چنان بر زبان و سخن من ملکه شود که بتوانم به هر مناسبتی، ناخواسته و خواسته، «درباره ی» افکار آنان سخن بگویم. اما فرق است میان آنکه «با» و «در» فکر متفکر سخن بگویم، با زمانی که «از» و «درباره»ی فکر آنان حرف بزنیم. برای دومی، باید فرهیخته شد و صاحب فضیلت، چندان که هر آینه اراده کردیم، قول متفکر را «فراپیش خویش حاضر گردانیم». چه اینکه هر شیوه ی سخن گفتن را مُقامی ست و مُقام سخن گفتن در باره ی امور، آن است که گوینده ی سخن «پیرامون» و «فراپیش» آنچه میخواهد از آن سخن بگوید باشد و از «حوالی» آن، متعلق سخن خود را بیابد آن را در گفت خود آشکار کند. اما برای نخستین حالت (با و در فکر تفکر سخن گفتن) گوینده، باید «به نزد» خود آن چیزی ایستاده باشد که میخواهد سخنش را بگوید. چنانکه متعلق سخن تمامی وجود او را به نحوی دربرگرفته باشد که خود را، در تمام اطوار و انحا ظهور و قیام ظهوری فرد(existance)، آشکار کند، من جمله سخنش. مُقام این نحوه سخن گفتن را میتوان «ابتلا» دانست، به این معنا که فرد چنان «دچار» امری میشود که توگویی راه گریز بر او بسته است و چاره ای جز «سر کردن» با آن ندارد.
بلا و ابتلا، اما به خواست هچ کس، بر او عارض نمیشود. فرد قادر بر حاضر گردانیدن آن نیست و بسا که پس از «رخ دادن» اش، چنان سریع محو و نیست شود که کسی آن را به خاطر نیاورد. افزون بر این، بلا مایه ی مباهات کسی نیست و فرد بلا زده را عموما نشان از نحسی و بدیمنی میگیرند که باید ترکش گفت. فاضل و فرهیخته، هر چند عزیز است و گرامی، اما دیگر از آنی ست که متفکرش خوانند.
۱) آنچه حیرت انگیز است صرفا این نیست که آدمی با زبان و در زبان، با جهان مواجه میشود. حیرت انگیزتر آن است که همین آدمی، بی زبان و زبان بسته به دنیا پا میگذارد و حتا هنگامی هم که زبان را آموخت نیز، مدام آن را از یاد میبرد و باید بکوشد آن را باز به یاد آورد، از همین روست که گاهی در سخن گفتن و یا نوشتن احساس ضعف میکنیم و حس میکنیم بهترین واژه را برای رساندن معنای منظور نظرمان، نیافتیم. وانگهی خود آموختن زبان در همان بار نخست نیز، جز کوششی برای یاد آوری و استذکار (به تعبیر افلاطونی anamnesis) نبوده، چه اینکه اگر هیچ انس و آشنایی پیشین با معناها و عبارات زبانی نداشتیم، چگونه میتوانستیم تمام آن را از دیگری بیاموزیم، در حالی که حتا وقتی معنای ساده ترین عبارت زبانی را آموختیم، نمیتوانیم آن را نه برای دیگری و نه حتا برای خودمان توضیح دهیم. ما تنها آن را میفهیم بی آنکه تمامت آن را با وضوح و دلیل بشناسیم و این فهم از چه جایی جز یک انس دیرین تواند آمد که اکنون فراموش مان شده؟
۲) باید توجه داشت که صفت دیرین، دلالت بر گذشته ای بی زمان و مثالی ندارد، دیرینه گی و آشنایی دیرینه، قسمی زمان مندی وجودی ست، چنانکه بسا من برای نخستین بار با چیزی مواجه شوم، اما چنان پیوند و نسبت وجودی با آن بیابم که تمام گذشته ی خویش را به شیوه ای قفانگر در نسبت با آن معنا کنم و رد پای آن را در گذشته ی خود «بازیابم»، حال اینکه اکنون برای نخستین بار است که با آن مواجه شدم. برای مثال در عشق، عاشق معشوق خویش را چنان می یابد که وقتی به گذشته می نگرد، گویی منتظر آمدن او بوده. این فهم عاشق، تنها یک برداشت و تلقی ذهنی و تحریف خاطرات نیست، بلکه کشف نسبت های معنایی ست که در گذشته ی او «بوده» و اکنون از خلال این مواجهه ی عاشقانه با معشوق، توانسته آن را «(باز)یابد» و بنابراین آن گذشته را «رستگار کند». بنابراین استذکار یا یادآوری که در اینجا ذکرش رفت، چیزی نیست جز بازجستن معانی که پیشاپیش به ما داده شده، و این پیشاپیش را به معنایی وجودی باید فهمید و نه زمانی، یعنی همانند نسبت های گنگی که عاشق پیش از مواجه اش با معشوقش آن را در زندگی اش داشته و این نسبت ها باید بعدها به یاد آورده شود بی آنکه در همان لحظه ی نخست به تمامی آشکار بوده باشد. زبان آموزی همچون استذکار نیز، بازجستن زبانی ست که پیشاپیش داده شده.
۳) اگرچه زبان، نقطه بنیادین با معنا یافتن امور و جهان است، اما آن معنا هماره در جایی بیرون از آگاهی شخص ماست، چنان که باید همین آگاهی را باز به سوی آن معنا ملتفت کرد و بدان تذکر یافت. اگر زبان و معنا در حیثی خارج از نفس ما خانه دارد و باید به شیوه ی استذکار یا التفات بدان رو کرد، این معنایی جز این ندارد که نسبت آدمی با زبان، خاموشی و فراموشی ست و انسان نه حیوان نطق کننده که حیوانی «دارای» نطق و زبان است که این نطق و زبان، خود از جانب زبان به آدمی اعطا شده و به او مجال سخن گفتن و سخن فهمیدن داده است. اعطا یا داده شدنی که با دهش خود انسان را دارا میکند و بی آن دهش انسان، فاقد و محروم از داشتنش است. و از این رو، آدمی به خودی خود، چیزی نیست جز حیوانی زبان بسته...
افلاطون با توجه به سبک تئاتری و پرفورماتیو نوشته های خود، نکته ای بنیادین را به ما می آموزاند: حقیقت تنها در محتوای یک گزاره آشکار نمیشود، بلکه هماره بخشی از حقیقت در لحن، گوینده و موقعیتی که گوینده از آنجا سخنش را بیان میکند، آشکار میشود.
پیام اخیر میرحسین، محتوای تازه ای نداشت، غیر قابل انتظار نبود و کمتر از تمام هیاهوهای اخیر نظیر جنجال پاشایی اباذری و ... بازتاب یافت و تحلیل شد. اما این پیام به لطف چیزی فراتر از محتوای خبری آن، حقیقت را بر ما آشکار میکند. کیستی گوینده ی آن، موقع و مقامی که از آن این سخن ابراز شده و لحن صریح و تزلزل ناپذیر آن.
مهم نیست که این پیغام لایک کم میخورد یا کم به اشتراک گذاشته میشود، اهمیتی ندارد اگر فاهمه ی سیاسی ما محتوای آن را تکراری و قابل پیش بینی میداند؛ مهم این است که به یاد آوریم حقیقت پس پشت اجرای کلامی میرحسین، از فراسوی تمامی روزمره گی هایی می آید که فاهمه ی سیاسی ما را کور و کر کرده: از آینده، از جایی که تمامت وضع پایدار اکنون را به چالش میکشد، از جایی که نشان میدهد وضع موجود به اندازه ی آینده ی نامده، خیالی و بی بنیاد است
...زمستان به یادم میاره که آواره تر از این حرف هاییم که به خود گمان بریم خانه ایی توانیم جست... یادِ منِ آواره میاره که اگر زنده ام، صدقه سری هیچ سر پناهی نیست، مگر خود زمستان که مجال داده هنوز باشم...
چنین است زمستان...
(برای میلاد پشتیوان)
۱) به عنوان موجودی متناهی تنها آن زمانی آزاد توانم بود که به مرزهای تناهی خویش واقف باشم. بنابراین هر گاه احساس آزادی به مثابه رهایی از هر قیدی را در خود تجربه میکنم، عمیقا نگران میشوم، چون وجود متناهی من، به صرافت طبع میداند که هیچ حال بی قیدی برای او ممکن نیست. همین نگرانی ضمنی در پس پشت هر احساس آزادی است که خود را همچون اظطرابی گنگ ظاهر میکند و عیش و خوشی ناشی از این وضع ظاهرا آزاد مرا بهم میزند!
۲) شاید از همین روست که هنگام تصور یک ورطه ی بی پایان و لایتناهی، دچار خوفی میشوم که تمام وجودم را به لرزه می اندازد. خوفی که گویی هماره در من و در مواجه هایم به صورت مضمر و پنهانی بوده، اما حالا در مقام این تصور، خود را بی پرده بر من آشکار کرده. چه اینکه من هماره خود را در هر کنشی به صورت فاعلی مختار می یابم که نهایتا آزادانه فعل یا ترک فعل خود را به انجام رسانده و این احساس آزادی به صورت ضمنی هماره در هر کنش من هست و به دلیل حضور همین احساس آزادی، چنانکه در بند پیش نشان دادم، دچار نگرانی و اظطراب میشوم.
۳) اما حضور دیگری در جهان، مهم ترین راه گریز از این تنش بی پایان وجودی ست، دیگری همچون موجودی که تناهی مرا بر من آشکار میکند و مرا از حال سقوط در ورطه و آشکارگی اظطراب ناشی از آن می رهاند. دیگری، همان کس است که با هست بودنش، مرز تناهی مرا به من باز میگردادند و از این جهت، مرا به سمت حال و هوای دیگری از آزادی راهبر میشود. آن آزادی که با دیگری و بنابراین با وقوف به تناهی خویش، آن را ملاقات میکنم، شادانه ترین تجربه ای ست که از آزادی زیست، آزادی به مثابه میل به سر حدات...
۴) دیگری اما هماره در یک هیئت خود را آشکار نمی کند، دیگری مطلق هست بودن هایی است که واجد وصف غیر-من-بودن باشند. دیگری میتواند حتا بدن من باشد، اندام من همچون اموری که اگر بالاستقلال نگریسته شوند، به خودی خود چیزی غیر از من اند. پس یافت بدن خویش هم حتا میتواند راهی برای نجات از اظطراب باشد. بدن من، تا آنجا که بتواند غیریت خود را در نسبت با من حفظ کند، دستاویزی بزرگ برای گریز از ورطه و اظطراب تواند بود.
۵) اما شاید در قدم بعد، بتوان نوشتن را همچون دیگری یافت. نحو استقلال بدن من نسبت به من، بسیار کمتر است از واژگان من، به ویژه از آن جهت که نوشته و ادا شده اند، نسبت به من. واژگانی که مینویسم، دیگر نوشته شده اند، چه بخواهم و چه نخواهم. شاید بتوان آنها را خط زد، پاک کرد و یا پاره کرد، اما ضمن این کار ها، من هر چه بیشتر با واژگانم همچون یک دیگری مستقل از خود مواجه میشوم. وقتی قصد پاک کردن یا پاره کردن نوشته ای از نوشته هایم را میکنم، آنها را چنان ناهمسان و ناسازگار و ناهماهنگ با خود و هستی خویش یافته ام، که با تمام امکانات وجودم به مقابله و نفی آنها بر آمده ام! این سان ستیزه جویی تنها در مرحله واژگان رخ دادنی ست و در مرحله پیشین یعنی یافت بدن خویش، توان این مقابله را در خود نداشتم، چه اینکه بدن و اعضای بدن هیچ کس، نمی تواند ابژه ی نفی مستقیم قرار گیرد. شاید یک مازوخیست بتواند به بدن خویش آسیب برساند، اما او اولا این اسیب را به واسطه ی همین بدن به بدن خویش رسانده، مثلا با دست خود زخمی بر صورت خود ایجاد کرده، ثانیا هنگام ایجاد جراحت در فرآیند نفی، خود درد ناشی از آن را به جان خویش دریافته، بنابراین حس آنکه با یک دیگری با درجه ی بالایی از استقلال از خویش رو به رو بوده را نداشته. اما در فرآیند نوشتن و خط زدن یا پاک کردن، او کاملا درجه ی بالاتری از غیریت را حس میکند که میتواند آشکارا و مستقیم آن را نفی کند و ضمن نفی نیز خود را مستقل از ابژه ی نفی یعنی نوشته هایش بیابد. بنابراین، نوشتار نیز، نقطه عطف بنیادین دومی ست که در فرآیند کشف دیگری و بازیابی تناهی خویش و بنابراین احساس شادان آزادی، میتوانم از آن بهره گیرم. در نوشتار، هماره پای دیگری ای که از وجود من اشتقاق یافته، در میان خواهد بود و من با عطف توجه خود به نوشتن و نوشته هایم میتوانم خود را همچون موجودی متناهی بیابم که بی مرز و همه جایی نیست. نوشتن من هماره جهل و کم توانی و محدودیت مرا بر من آشکار میکند و به ویژه هنگامی که دوباره و از فاصله ی زمانی بیشتری به آن می نگرم، خود خویش را متناهی تر و مقید تر می یابم.
۶) اما نوشتار پایان راه نیست، دیگری میتواند حتا از نوشتار نیز مستقل تر باشد و بیشتر از آن، مرا بر تناهی خویش آگاه کند و بنابراین به همان نسبت، بیشتر از احساس آزادی شادان، بهره مند سازد. دیگری، همچون حضور انسانی دیگر، غیریتی که به سرحدات خود رسیده و بیشتر از تمام مراحل پیش، ایده ی غیریت را تعین بخشیده. اگر چنان که افلاطون در رساله فایدروس میگفت، در ضمن هر مثال و بنابراین هر موجودی، مثال غیر، یعنی غیربماهو قرار دارد، شاید تحقق مثال غیربماهو بیشتر از هر چیز، در غیر همچون انسان دیگر متحقق میشود. تحققی که خود چندین بار پیچیده تر و البته مشکک است، یعنی مراتب و شدت های تحقق گوناگونی دارد و این یعنی هر کس به یک اندازه برای ما غیر و دیگری نخواهد بود. شرایط و پیچیدگی های این مرتبه از تحقق غیریت و البته مراتب و مراحل درونی آن، خود موضوع نوشتار و بل کتاب ها و کتابخانه های مفصل تری ست که در مجال تنگ این نوشته نمی گنجد..
هر گاه در جمعی و یا حتا خلوت تنهایی خود، در خود احساس عشق به حقیقت میکنم، نسبت به خود و محیط و شرایط پیرامونم دچار شک میشوم!
به راستی پای چه فریبی در میان بوده که، من به خود گمان برده بودم میدانم حقیقت چیست تا بتوانم آن را پیشاپیش دوست بدارم؟
نمیتوان حقیقت را پیشاپیش دوست داشت و یا از آن متنفر بود. تنها میتوان «دچار» آن شد و با آن درگیر بود. درگیری ای سهمناک که فرصت دوست داری و تنفر به من نمیدهد، درگیری ای که اگر همه ی زندگی، سر تا سر در آن خلاصه میشد و پای چیز دیگری در میان نبود، از فرط هولناکی آن قالب تهی کرده بودیم.
حقیقت، مغلوب میکند و در آنی، سرتاسر هستی و زمان را در می نودد و هر چیز را از آن خود میکند (به هر دو معنا).
حقیقت همچون حادثه، همچون رخداد. چنین چیزی را نه میتوان دوست داشت و نه میتوان خواست و نه حتا میتوان سوژه ی آن شد و به آن وفادار ماند
برای حقیقت تنها میتوان مجالی از برای رخ دادن گشود و تنش ناشی از مستوری و نامستوری توامان آن را به جان خرید. تنشی که البته آدمی خود دچار آن میشود و نه اینکه آن را برگزیند.
برای مهیای حقیقت شدن، میل و تمنای حقیقت داشتن، واپسین و بزرگ ترین مانع است!
فلسفه آنجایی حادث میشود که هرگونه نسبت آدمی با امید گسسته شود. کسی که از امکان فهم امور، نا«امید» باشد به همان میزان از راه جستن به رخداد فلسفه ناتوان می ماند که اگر به دانسته ها و عقاید و فهم خود، «امید»وار باشد.
لحظه ی گسستن هر نسبتی با امید، چه این نسبت وضع (امیدواری) باشد، چه رفع (ناامیدی)؛ لحظه ی وقوع شگفتی ست. شگفتی -به مثابه «بی»امیدی- آغازگاه و آرخه ی فلسفه است.
به رغم تمام دست آوردها و شجاعت نظرورزانه که آکادمیسین های امروزین فلسفه به آن می بالند، هنوز جای یک پرسش تردید آمیز در میان شان خالی ست: اگر معرفت تنها از آن خدایان باشد چه؟
در این صورت است که فلسفه همچون دوستداری دانش، نه آموختن و آموزاندن معرفت که کوششی بشری و متناهی برای از آن خود کردن معرفت خواهد شد، چنانکه افلاطون میگفت کوششی برای شبیه خدایان شدن و از این روست که خدایان به فلسفه نیاز ندارند و فلسفه نمی ورزند، چه که تلاش خدایان برای شبیه شدن به خودشان و از آن خود کردن چیزی که از آن خود داشته و دارند، مصداق فعل گزاف و تحصیل حاصل است.
باری، تا روزی که هستی و نیستی یک آکادمیسین فلسفه به ادعای دانشمند بودنش باشد، بدیهی ست که نباید چشم طرح افکنی پرسش فوق را از آنان داشت. و آنکه پرسشی را به سکوت برگزار کند، ولو به واقع دانشمند باشد و دانشمند بودنش اصلا ممکن بوده باشد، در فیلسوف بودنش، جای تردید فراوان است.
بدیهی ست که این تحلیل حکمی درباره ی آکادمیسین های فلسفه نیست، که نگارنده ناگزیر باشد سریع آن را تخصیص زند و دعوی آن کند که استثناهایی هستند که چنین نیستند. این تحلیل کوششی برای فهم «شرط امکان آکادمیسین فلسفه بودن همچون دانشمند بودن» است، و اگر کسانی باشند که آکادمیسین فلسفه بودن خود را به منهاج دیگری میفهمند، این تحلیل برایشان سالبه به انتفای موضوع است.
مبتذل، اسم مفعول بذل است در باب افتعال. امر مبتذل، یعنی چیزی که در دسترس همگان است، امر پیش پا افتاده، هر روز استعمال شده و مستعمل، و به قولی دیگر، چیزی که دم دست است و مدام دستمالی میشود.
با این تعابیر، بسا که بگوییم زبان نمونه ی تام امر مبتذل و بلکه عین ابتذال است! چه چیزی بیش از زبان، در زندگی روزمره «استعمال» میشود؟ و اصلا ذات زبان در چه چیزی غیر از آن میتواند باشد که مدام دستمالی و استفاده شود؟
اما این استدلال نمیتواند آدمی را مجاب کند، گویی مغالطه ای در میان است. اگر زبان خود ابتذال باشد، پس آنچه غیر مبتذل است، لاجرم به بیرون از زبان تبعید میشود و مگر در باب آنچه بیرون از مرزهای زبان است میتوان اندیشید و سخن گفت؟ مگر معنای امور، جز از خلال زبان میتواند برای آدمی آشکار شود؟ اگر زبان این چنین در هاویه ی ابتذال فرو افتد، دیگر چیزی در جهان می ماند که از هجوم ابتذال در امان باشد؟ و از آن بالاتر، خود جهان در کلیت و تمامیت اش، مظهر ابتذال نمیشود؟
این پرسشها اگرچه سویه ای از حقیقت را به ما نشان میدهند، اما استدلال ما، مبنی بر ذات ابتذال گونه ی زبان، ضمنا وجهی دیگر از حقیقت را نیز آشکار میکند، و آن عبارت است از اینکه ابتذال هماره از دریچه و از خلال زبان است که رخ دادنی.
زبان اگر به حال خود رها شود و چون ابزاری کاربردی صرفا «استعمال» شود، بسا که ما را به عمق خطر ابتذال پرتاب کند و تمام عالم ما و از سویی دیگر وجود ما را همچون امر مستعمل و بنابراین مبتذل، فرسوده سازد. اما در مقابل این رها کردن، میتوان «پروا»ی زبان را داشت و آن را مدام «تیمار» کرد. نگهداری و پاسداری از این موجود حساس، کار آن کس است که حس آوارگی ناشی از بی زبانی آدمی را در هستی، به جان خویش دریابد و شاعرانه در هستی سکنی گزیند. اوست که ندای زبان را میشنود و وجود خود را یکپارچه در تخاطب با زبان می یابد. اوست که می یابد هر سخن آدمیان، پاسخی ست به ندای خاموش وجود، به زبان، به لوگوس.
پس این تخاطب را به تفنن و تلذذ برگزار نمیکند، چه که میداند آوارگی آدمی جز در «زبان بسته» بودن او در این تخاطب نیست. پس نگاه بانی او، همزمان هم پاسداری از وجود و زبان خواهد بود و هم نگاه داری از ذات بی قرار و آواره ی آدمی.
و این چنین ست که شاعر، رنجی مضاعف را به جان میخرد. رنجی که اگر در میانه ی قومی، کسی نباشد که آن را تاب آورد، سقوط آن قوم در ورطه ی بی بنیادی و ابتذال، نتیجه ی گریز ناپذیر آن است.
از این روست که باید هر آینه از نو، از کیستی شاعر و مناط امکان شعر در زمان و وضع و حال خود بپرسیم.