دشوار ترین انتظار، نه آن انتظاری ست که برای دیگری میکشیم، بل آن لحظاتی ست که چشم به راه تحقق و رسیدن خودمان هستیم. برای آدمی چه فرقی دارد که معنای تمام اشیا و افراد دیگر تمام باشد یا نباشد، وقتی از ناتمامی معنای خود به غایت در رنج است؟ شاید ما همانیم که محکومیم به انتظار، به انتظار برای تمامت یافتن معنای خود؛ چه که، ما همانیم که محکومیم به معنا...
یک گفت و گوی جدی فلسفی، گفت و گوی دو انسان مثالی و خارج از منافع و مواضع شخصی و تاریخی نیست. این چشمداشت که من با تو وارد دیالوگ فلسفی-فکری نمی شوم، مگر اینکه فلان مواضع و منافع شخصی ات را رها کنی، انتظاری به غایت بی معنا و غیرفلسفی ست، چه که موجود ورای تاریخ، تنها یک موجود الهی ست و الهه گان نیز به تعبیر افلاطون، به فلسفه ورزی حاجتی ندارند. من اگر به جهت وضعیت طبقاتی در جایگاهی نیستم که ستاینده ی بی قید و شرط سرمایه داری باشم، و یا اگر به جهت تاریخی فلسفی در موقعیتی نباشم که بتوانم با شور روشنگران قرن هژده، دفاعی پرشور از مدرنیته به جای آورم و یا اگر به جهت موقعیت سیاسی در منطقه ای از عالم قرار گرفتم که سیاست های غربی کمتر کمکی به بهبود اوضاعش کرده و بلکه گاهی آن را آشفته تر ساخته؛ اینها جملگی خارج از اراده و انتخاب من پیشاپیش تعین یافته، به تعبیر هایدگری، جملگی به وجه «در افتادگی» من بازمیگردد. منافع اقتصادی اجتماعی من، موقعیت تاریخی وجودی من، و وضعیت سیاسی ژئوپولتیک منطقه ی من، جملگی فاکتیسیته یا واقع بودگی هایی ست که به من «سپرده» شده و من هر چه قدر هم که در وادی نظر و گزینش شخصی مخالف آنها باشم و از آنها متنفر، در ساحت خودآگاهی تاریخی ناگزیرم به مثابه فاکتیسیته آنها را بپذیرم و به آنان و با آنان فکر کنم. این که کسی اسم جملگی اینها را میگذارد «فیگورهای جهان سومی» و مرا پیشاپیش ملامت می کند که چرا چنین و چنان مواضعی دارم و تا زمانی که در آن تجدید نظر نکنم با من گفت و گو نمیکند، دلیل فلسفی مناسبی برای تن زدن از گفت و گو برنگزیده.
البته که گفت و گو نیاز به گشودگی طرفین دارد و پیشاپیش در موضع قرار گرفتن، ابدا دلیل نمیشود پیشاپیش نسبت به هم موضع بگیریم، گو اینکه فاکتیسیته هیچ گاه جای فاکت را نمیگیرد. اما باید این نکته ی مهم پدیدارشاختی را پیش چشم داشت که مرلو پونتی به جذاب ترین وجه تقریر کرده: مهم ترین درسی که میتوان از اپوخه(=تعلیق پیش فرض ها) پدیدارشناسی گرفت آن است که اپوخه ی کامل محال است، و فرآیند آن هماره ناتمام است. سخن مرلوپونتی دلالت بر کنار گذاشتن اپوخه ندارد، بل بر این مساله تاکید دارد که اپوخه را باید زمان مند، پیچیده و دشوار، و در واقع کنشی در فرآیند فهمید. گفت و گو نیز، فرآیند موازی و بی پایان نسبت به همین اپوخه یا تعلیق پیش فرض ها و مواضع است. طرفین گفت و گو هماره از دل وضعیت خاص و با منافع و اهداف خاص وارد گفت و گو میشوند، اما میکوشند به یاری گفت و منظر فرد مقابل و در قالب کوششی مشترک، از وضع خود فرا بروند و جنگ خام و نخستین منافع خود را بدل به میانجی برای عروج به ساحت حقیقت کلی بکنند. چنانکه گویی دیالوگ میانجی برای پیش بردن فرآیند بی پایان اپوخه می شود.
اگر در فرآیند گفت و گو، من چنان به مواضع و منافع شخصی خود چسبیدم که نسبت به آشکارگی حقیقت فروبسته ماندم و مجال ندادم هیچ حقیقت دیگری به جز منافع و مواضع من آشکار و بیان شود، آنگاه میتوانید مرا با انگ هایی چون جهان سومی، چپ سرمایه ستیز، روشفکر غرب زده، ایدئولوگ، دین خو، واکنشی کین توز و .... بنوازید
نگران حقیقت کلی و خودآگاهی تایخ هم نباشید، حقیقت کلی هماره از خلال دیالکتیک و کشمکش امور جزیی و منافع جزیی در تاریخ رخ میدهد و خودآگاهی تاریخی نه به دست سوژه یا سوژه هایی معین، که با کنش تاریخی بینا سوبژکتیو، میان سوژه های متفاوت و در یک «کل تالیفی» قوام می یابد. پس گفت و گو و همسخنی شما با دیگری، تقلیل دادن حقیقت تاریخی به یک نسبی گرایی و تقسیم غنایم میان گروه های فکری متعارض و اتحادی مصلحت جویانه یا اخلاقی نیست، بلکه اتفاقا واسطه شدن برای نبردی دیالکتیکی-تاریخی ست تا «کل» به عنوان سوژه ی نهایی خودآگاهی تاریخ، بتواند به سازگاری درونی و بنابراین آزادی و حقیقت تاریخی دست یازد
خودآگاهی و حقیقت تاریخی را در ملک طلق یک سوژه جمعی خاص دیدن -خواه طبقه ای اقتصادی سیاسی باشد، خواه جمعی متفکر و فیلسوف دقیق نظر ورز- فاصله ی چندانی با فرجام گرایان دینی ندارد که انتظار یک منجی آسمانی را برای رهایی نهایی می کشند.
وانگهی این سخن بدان معنا نیز نیست جملگی سوژه ها نقش و رای و اهمیتی یکسان در فرآیند تاریخی انکشاف حقیقت دارند. پیشتر نیز آورده شد که سوژه ی نهایی، کل «تالیفی» ست. کل تالیفی را نیز با کل مجموعی تفاوتی ست. کل مجموعی حاصل جمع اجزایش است، چنان که هر جز با جز دیگر هم نقش و علی السویه است، مانند کل درختان جنگل های ایران. حال آنکه کل تالیفی تکوین یافته از اجزا و نسبت خاصی ست که هر جز با دیگر اجزا دارد و این نسبت ها لزوما یکسان نیستند. مثال ارسطو، کتاب ایلیاد است که متشکل از اجزا و واژگانی ست که افزون بر اجزا، یعنی واژگان، نسبت و شیوه کنار هم قرار گرفتن و مفصل بندی اجزا نیز در آن کل، محوریت دارد. باری؛ در کل تالیفی که سوژه ی خودآگاهی و حقیقت تاریخی ست، هر سوژه ی جمعی جزیی، نقش تکوینی ویژه ی خود را دارد که همرتبه با دیگری نیست، و البته برای کشف مقام هر سوژه، هیچ فرمول پیشینی در دست نیست و تنها راه، یک گفت و گوی بی پایان و دشوار تاریخی ست که سوژه ها با منافع و مواضع مشخص تاریخی و فردی و جمعی خود، اما در کوششی مشترک، میکوشند تا مجالی برای آشکارگی حقیقت، تمهید کنند.
از بی مبالاتی هایی که دانشجویان فلسفه من جمله صاحب این قلم مرتکب آن میشوند، خلط مقام تاملات شخصی خود با مقام فکر متفکران و فیلسوفان است. بدان معنا که وقتی دست به تامل و غور فلسفی پیرامون فکر یک متفکر میزنیم، و احیانا در مواقفی خود و متفکر را همسخن و هم رای می یابیم، این یافت را دال بر یافت فکر متفکر میگیریم. به مثل، من در اندیشیدنم به مساله ی مثال خیر، به یافتی میرسم که هماهنگ با سخن گادامر یا افلاطون است، اما هنگام گزارش فکر متفکر، یافت خود را به منزله ی فکر متفکر بیان میکنم. در این دست موارد، افزون بر این که گزارش ما از فکر متفکر غیر وفادار و نامعتبر است، از دو جهت دیگر نیز دستخوش زیانی اساسی میشویم . یکی آنکه، چون یافت خود را به جای فکر دیگری مفروض میگیریم، میزان تعلق آن را به خود میکاهیم و تعهد متفکرانه ی خود را نسبت یافت های نظری خود از بین می بریم؛ چه، اگر یافت مذکور را حاصل غور خود میگرفتیم و نه فکر فلان تفکر، مجال این را می یافتیم تا جملگی جوانب نظری آن را واکاویم و تا روشن شدن نقاط بنیادی، آن را رها نکنیم. زیان دوم هم که با این امر دچارش میشویم، فروبستن افق دیالوگ و تفکر متفکر بر خودمان است، چنانکه بتوانیم جوانب و بطون و جهات گوناگون نظر او را بررسیم و به نقاط نادیده و غایب فکر او مجال دهیم خود را برای ما آشکار سازد. چه اینکه، اگر تصور کنیم موانست ما با فکر متفکر چنان است که ما زبان قال و حال او را به تمامی در کف داریم، این مجال را از فکر متفکر ربوده ایم که او خود از جانب خود، چنانکه نزد خود هست، خود را بر ما آشکار کند و حتا گاهی ما را غافلگیر کند و نشان دهد که هنوز دست او را تماما نخوانده ایم
اقتضای مقام همسخنی با متفکرین بزرگ، آن است که به دانش و توان اجتهاد هم کفو با آنها برسیم و بدون خلط مقام فکر خود و فکر ایشان، با تفکر ایشان نسبت بگیریم. بی شک اقتضای چنین مقامی، «سخنگوی» آن متفکر شدن و اندیشه ی خود را یگانه با فکر او فرض کردن، نیست و در این صورت ره به دهی نتوان برد
بسا که از گره های فروبسته ی ما در مواجهه با تفکر متفکرین و ناتوانی توامان مان در فکر کردن، یکی همین باشد که از یک سو، فرد را از دشواری اساسی تفکر می رهاند و ظاهرا این بار گران را به دوش متفکران بزرگ می اندازد (که در واقع تنها از آن می گریزد)، و از سوی دیگر، به یافت و گفت متفکرین دیگر مجال نمیدهد تا خود را از جانب خودشان، آنگونه که به نزد خود هستند، آشکار کند. وانگهی، اگر فرد خود بار گران یافت و اجتهاد خود را به دوش میکشید، هم مجال کار محققانه برای فهم سخن متفکران گشوده می ماند، و هم، این سخن جداگانه می توانست افق های تفسیری تازه ای را برای همسخنی و دیالوگ با فکر متفکر بگشاید، گو اینکه سنت فلسفی-متافیزیکی غربی با مراعات همین دقیقه، راه تحقیقات دقیق تر و در عین حال اجتهادات بنیادی تر را بر خود، هموار کرد
فهم فلسفه ی یک فیلسوف تنها هنگامی ممکن میشود، که اندیشه های او را به شرط لا، پیش چشم آوریم و نه لابشرط. توضیح آنکه، اندیشه های فلسفی فیلسوفان، هیچ تعهدی ندارند تا به پرسمان (problématique) پیش روی ما پاسخ یا واکنشی نشان دهند. بی شک فلسفه به جهت موضوع خود، که کلی ترین امور است، در هر شانی از شئون از زیسته ی ما مناسبت دارد، اما این به آن معنا نیست که فیلسوفان، هر چند ذومقام و ژرف اندیش باشند، قابل استیضاح از برای پرسش های اکنون و اینجای ما باشند. اندیشه ی فیلسوفان طریقی ست به سوی فلسفه، و نه فلسفه ی محقَق. شان طریقیت نیز آن نیست که از آن طلب مقصد کنیم، بل آن است که بی هیچ قید و شرطی آن را پذیرا باشیم و مسافت آن را قدم به قدم و با شکیبایی بپیماییم.
حال اینکه مواجهه ی لابشرط با فلسفه ی فیلسوفان آن است که فلسفه ی آنان را به شان موضوعیت بخوانیم و جملگی اقتضائات و پرسش ها و تقیدات زیسته ی خود را فرا روی فلسفه ی فیلسوف قرار دهیم و از آن طلب پاسخ و راه حل نهایی کنیم. فلسفه ی فیلسوفان، خود فلسفه ی محقق نیست، بل تمهیدی ست که به آن، فلسفه محقق می گردد، یعنی آن تفکر بنیادین در مبادی و کلی ترین امور که قوام عالم ما به آنهاست. امری که هیچ گاه تا به انتها تحقق نخواهد یافت و فراچنگ هیچ فرد متناهی نخواهد آمد. اما هماره امکان جستن راهی به سوی آن برای ما خواهد بود، امکانی که با فرادهش و بنابراین اندیشه ها و فلسفه ی دیگر فیلسوفان، تمهید شده و به ما سپرده شده
سقراط آموزگار پرسش از مسلمات ناپرسیده و نا اندشیده بود. اما آنچه در روش او خلاف آمد عادت بود، شکیبایی و حرکت کند او در تفکر بود، چیزی که با رادیکالیسم فلسفی او بس ناسازگار می نمود. او در حرکت به سوی ریشه ها، بسیار محتاط و آرام قدم بر میداشت و هر آینه از این که نتیجه ی نهایی را ارائه کند، سخت ابا داشت.
این مساله به خودی خود، نه قابل فروکاستن به منش اخلاقی اوست، و نه نمایشی ست از تربیتی دموکراتیک در گفت و گو. بلکه بیشتر و پیشتر از تمام اینها، سنخ نمون روش رادیکالیسم فلسفی ست. رادیکالیسم فلسفی، برخلاف دیگر انواع رادیکالیسم، بر عنصر تعلیق و شکیبایی استوار است و نه شتاب زدگی و هیجان. چراکه رادیکالیسم فلسفی، صرفا به میان آوردن پرسش های اساسی نیست، بلکه در میان نگاه داشتن این پرسش ها را نیز اقتضا میکند. بدون شک این سنخ از رادیکالیسم نیز، تهی از عواطف (affection) و صرفا عقلانی نیست، اما عاطفه ی راهبر چنین رادیکالیسمی، به تعبیر افلاطون در تمثیل غار، همانا عشق (Eros) است. آن کشش پایدار و پیوسته ای که، رضایت به موقف کنونی نمیدهد و فرد را تا به آستانه ی نهایی ترین ریشه ها و مبادی (مثال المثل) خواهد کشاند.
رادیکالیسم فلسفی، در عنصر تعلیق پاسخ پرسش ها، در شکیبایی و در مجال دادن به کشش پایداری ست که به این سادگی خیال قطع شدن ندارد
آموختن زبان دوم و سوم، دست کم این سود را دارد که حالی آدمی میکند که حتا برای تکلمش هم، ناتوان تر از آن است که ساده ترین خواسته هایش رابیان کند. به راستی کدام تضمین ما را مطمئن ساخته آنچه را اظهار میکنیم به تمامی میفهمیم؟ اگر یک زبان آموز هماره با تردید حتا در تلفظ عبارات، نمیداند عبارتی که گفته دقیقا افاده ی معنای مطلوبش را میکند و یا معانی ضمنی ناخواسته ی دیگری را نیز با خود دارد که گوینده از آن خبر ندارد؛ چرا نباید همین شکاکیت را به زبان مادری خود تعمیم داد؟ به ویژه اگر بپذیریم زبانی که به آن تکلم میکنیم، سابقه ای تاریخی دارد، تاریخی که چه بسا در تداول روزمره به فراموشی سپرده میشود، حق نداریم نگران باشیم دیگران و آیندگان اصلا چیزی از حرف های ما خواهند فهمید؟
فلسفه و نسخه پیچی های کلان تاریخی پیش کش، شهوت قضاوت درباره ی عالم و آدم، از افلاطون تا میشل فوکو و از رنسانس تا انقلاب کوبا، به کنار؛ وقتی این چنین زبان بسته و الکن در افتادیم که حتا زبان مادری خود را، به حکم تداول و تکرار دیگران صحیح و معنی دار میدانیم، یعنی چندان اهمیتی برای تاریخ نخواهیم داشت.
تا زمانی که به تعبیر هولدرلین در نیابیم «نشانه هایی هستیم بی معنا، که زبان به غربت از کف داده ایم»، در تعطیلات تاریخی خود، به تفنن با نام بزرگان، سرگرم خواهیم ماند و میراثی جز شمار تن هامان برای آیندگان باقی نخواهیم گذاشت، تن هایی به غایت تنها که مگر آیندگان روزی آنها را نجات دهند و حکایت وجودشان را روایت کنند.
از تاریخ متافیزیک و در اوج آن، فلسفه های پدیدارشناسی، آموختم که تفکر هماره از خلال عبارات و کلمات بی سر و صدا رخ میدهد. در آنجا که تمام واژگان و عبارات پر طمطراق مطنطن، مفصل بندی میشوند و این مفصل بندی نیز، عموما بر عهده ی ساده ترین و غیر مفهومی ترین کلمات است، کلماتی چون در، و، یا، از، از خلال و .... .
بار تقویم مفاهیم هماره بر دوش این کلمات به ظاهر خنثی ست. چنانکه به مثل، هگل با an sich و fur sich دست به تکوین مفاهیمی بس اساسی میزند و یا هایدگر با تحلیل in-der-Welt-sein و لفظ ناقابل «در» تحلیل پدیدارشناختی درخشانی از وجود آدمی به دست میدهد. این محدود به سنت اصطلاحا قاره ای نیست و فیلسوفان تحلیلی نیز، از همان ابتدا درگیری فراوانی با این سنخ کلمات داشتند و برای باز عبارت بندی آنها، دست به کوشش های مفهومی آنچنانی زدند.
باری، تمام اینها را گفتم تا بگویم با تمام بضاعت اندک فلسفی و شم ناچیز خود، عمیقا برآنم که وضع کنونی ما، به شیوه ی عجیبی با یک عبارت ساده گره خورده، عبارتی که در عموم لحظات زندگی فردی و جمعی خود، طنین آن را از هر سو می شنوم: «به رغم همه ی اینها...»
زندگی میکنیم، میجگیم، شکست میخوریم، نا امید میشویم، نفس کم می آوریم، بی دلیل به هر سو می دویم، اما «به رغم همه ی اینها» باز زندگی میکنیم، می جنگیم، شکست میخوریم و .....
و کسی چه میداند اگر نبود طنین مرموز این عبارت ساده، دیگر بود و نبودمان، چه فرقی برایمان خواهد داشت....
یکی از راه های توهم زدایی در تفکر فلسفی، نوشتن است. کافی ست تمام آنچه هنگام تامل یا گفت و گو به ذهنمان میرسد، با دقت و تماما مکتوب کنیم. نخستین فایده ی آن این است که قدمی از باصطلاح اکتشافات خود دور تر میشویم و هیات آن را منظری دیگر نظاره میکنیم. در چنین وضعی، سخت میتوان باور کرد که به آنچه فراروی مان است، تماما باور داریم. جرات میکنیم آن را به پرسش کشیم و حتا با آن درگیر شویم. این شاید یکی از بهترین راه ها برای تبدیل کردن «باور» به «پرسش» باشد.
دیگر آنکه حین مطالعه متون مکتوب دیگر، فاصله آن را با خود کمتر حس میکنیم، چنانکه متن مکتوب فرا روی خود را چنان چیزی ادراک میکنیم که گویی هم هنگام در حال نوشته شدن است. این به آن معنا نیست که در حالت عادی چنین ادراکی در نسبت با متون مکتوب نداریم، بلکه به معنای آن است که تمرین و تبحر در «به نوشتار در آوردن گفتار و تاملات»، این ساختار ادراکی را در ما تقویت میکند، چنانکه آوای پس پشت سکوت نوشتار را به صرافت طبع و سهولت بیشتری شنوا میشویم.
سومین و شاید مهمترین حسن چنین کاری، آن است که به کلمات خود مجال میدهیم ورای همهمه ی پیش فرض ها و ابهامات ناخواسته و نادانسته ذهن مان، خود را برای ما آشکار سازند و به این دلیل که دیگر در بافتار تداعی ها و پیش فرض های ذهن ما اسیر نیستند، میتوانند با دقت و کیفیت بهتری با گفت و فکر دیگران مواجه شوند و در تنور افکار و اقوال دیگران آبدیده گردند.
پ.ن: و البته یکی دیگر از توهم زدایی ها میتواند این باشد: وقتی خودمان رغبت نکنیم حرف های خودمان را دوباره بخوانیم و تصحیح شان کنیم، دیگر چندان انتظار از دیگری نخواهیم داشت که به حرف های ما گوش بدهد و آن را جدی بگیرد!
شعبده بازی با متون و مفاهیم فیلسوفان، به خودی خود کار اشتباهی نیست. بسا که بتوان با در آوردن قطعه ای از متنی کلاسیک و فلسفی و چسباندن آن به قطعه متن دیگر یا مثلا شعر یا حتا تکه خبری از سایت خبری، دست به آفرینشی بدیع زد و کارکرد -function- تازه ای بیرون کشید. هیچ الزامی وجود ندارد که فقط هنگام تفسیر عالم مدرن به سراغ هگل رفت و یا ارجاعات نیچه به پیش سقراطیان را صرفا برای تفسیر تاریخ فلسفه به کار بست.
اما چند نکته بدیهی پیرامون این سنخ کولاژها خلاقانه ی نظری را باید به یاد داشت:
اولا هیچ کسی به حکم چنین کولاژهای من عندی، «مفسر» اندیشه های اندیشمندی نخواهد شد. تفسیر مربوط به زمانی ست که پای متن پیش داده شده ای در میان باشد و کوششی روشن و پایدار برای فهم آن
ثانیا، این کاردستی ها، کسی را به جایگاه «منتقد» فلان فیلسوف شدن، نمی رساند. نقد یک متن متوقف بر فهم و توانایی شرح تمامت آن است که وصف آن در بند پیشین آمد
ثالثا، اگر چنین کولاژهایی را آفریدیم، باید بدانیم خود را از بند ارزیابی رها نکردیم. درست است که نمیتوان به شیوه ی تفضیلی نقدهای ناظر بر یک شرح متن فلسفی، به سراغ این متن رفت، اما همین که پذیرفتیم متنی را محض «کارکردی خلاقانه و نو» آفریدیم، به مخاطب خود اجازه دادیم «کارایی» آن را بسنجد و آن را «به درد نخور» یا «آشغال» یا «اتلاف وقت و پرت و پلا» ارزیابی کند یا قطب مخالف آن. فونکسیونل نوشتن، اقتضای ارزیابی فونکسیونل هم دارد و چنین ارزیابی یک ملاک بیشتر ندارد: به درد بخور بودن. و مراتب آن که پیشتر به چندتایی از آن اشارتی کردم. اگر با میکس کردن هایدگر با وایبر یا نیچه با فلان کمپین فیس بوکی یا آلتوسر با تویتر دست به تولید متنی زدیم، توقعی نباید داشت که با استناد به فلان شرح درایفوس، فون هرمان، فیگال و .... بر جلد چندم آثار فیلسوف، با متن مان مواجه شوند.
رابعا، مقام اسی(essay) نویسی یا فونکسیونل نوشتن، لزوما پایین تر از شرح نویسی نیست. گاهی برای آفریدن متنی با کارکرد مفهومی نوین، باید احاطه ی بیشتری به متن داشت تا بدانیم کدام قسمت متن به درد جدا شدن و متصل شدن به ماشین متن تازه میخورد. مساله ابدن یافتن مصداق های روزمره برای اندیشه های انتزاعی و پیچیده نیست. هیچ مفهومی را نمی توان به سادگی از فیلسوفی گرفت و بر فلان واقعه «اپلای» کرد. مفاهیم فیلسوفان گریزپا تر از آنند که به حکم «حمل مفهوم بر مصداق» بتوان آنان را بر سر سفره ی روزمرگی هامان، همنشین کرد. اگر هایدگر «گشتل» را بر اساس پدیداری تکنیک در هیئت سدی مهیب بر روی رود راین، برساخت، این نهایت ساده دلی ست که چنین مفهومی را به دلیل اطلاقش به ذات تکنیک، به پدیداری مانند فیس بوک و تبلت نیز «اپلای» کرد با این توجیه که اینها نیز لابد «مظاهری» از چنان ذاتی اند!
فلسفه به حکم سر و کار همیشگی اش با مفهوم (concept) و از سوی دیگر پدیدارشناسی به دلیل درگیری اش با مساله ظهور، نه مفهوم را کلی منطقی میداند که صرفا صدق بر کثیرین کند و نه ظهور را آن میبیند که جوهری پنهان خود را بی مقدمه ظاهر کند. برای ربط دادن امری کلی به موضوعی جزیی و چیزی را مظهر چیزی گرفتن، به همان میزان نبوغ فلسفی نیاز است که برای ساختن هویات نظری و انتزاعی
هماره نسبتی میان تفکر و سپاس متفکر را داشتن هست. این نسبت نه ریشه در مرید و مراد پروری دارد و نه تناسبی با ارادت شخصی داشتن نسبت به فردی. متفکر، از آن جهت که به تفکر اشتغال دارد، نه یک شخص، که ظهور روح تاریخی یک قوم است. بی شک او همچنان فردی حقیقی و دارای اوصاف و خلق و خوی شخصی و امور خصوصی ست، اما در او به سبب تفکر، جهتی ظهور میکند که او را واجد وجهی تاریخی و بنابراین عمومی میکند. سپاس داشتن او گرامی داشت شخصیت او یا ستایش از خلق و خویش نیست، حتا به معنای تایید یا قابل تایید بودن احوال و رفتار او نیز نیست. سپاس از او، بزرگداشت خیر عمومی و تاریخی است که در تفکر او مجال ظهور یافته.
اقتضای چنین سپاسی، نه چشم پوشی بر خطاهای شخصی و خطاهای عمومی ست که شخص او مرتکب شده، بلکه مواجهه و همسخنی (homologein) با سخن و تفکر اوست
این همسخنی نیز آنجا تعین کامل دارد که به سخن متفکر نه از باب همدلی، که با پرسش های مکرر خود، تذکر بیابیم.
جز این، هر پرداختی به «شخص» متفکر، خواه از باب ستایش باشد و خواه به قصد نکوهش، از سنخ مسایل خصوصی ست و دست بالا به کار دور همی های تفننی میخورد. چنانکه کسی را «سوژه» کنیم محض دست انداختن و تشفی خاطر و یا دیگری را بزرگ کنیم تا درد بی تفکری خود را با وهم «حضور متفکری در میان مان» تریاق گذاریم و به خواب افیونی فرو رویم
سپاس متفکر را به جای آوردن جز این نیست که شخص او را درتفکرش چنان دفن کنیم که دیگر حیث شخصی وجود او، مانع و حجاب جریان عمومی و تاریخی که در تفکر و بنابراین وجو او ظهور یافته نشود. این عمل عین سپاس گذاری ست، چه از سنخ مدد رساندن به اوست، تا بر محدودیت های ناشی از فردیتش غلبه کند. و افزون بر این، کمک خودمان به خومان است تا به میانجی گری متفکر و در آیینه ی فکر او، با وجود تاریخی خویش مواجه شویم.