1)کثرت موجودات در جهان دو چهره دارد: گاهی موجودات به این سبب از هم متمایز و کثیر میشوند که دارای رتبه و شدت وجودی متفاوتند (مثل تفاوت نیروی بیشتر از نیروی کمتر) و گاهی تفاوت آنها به سبب اختلاف میان ذوات و هویت آنهاست. کثرت نخست را کثرت عمودی، و کثرت دوم، کثرتی افقی ست.
2) متناسب با این دو نوع کثرت، دو نوع شناخت داریم، چرا که شناخت عبارت است از تشخیص شباهت و تفاوت موجودات و بنابراین، متناظر با انواع کثرت، انواع شناخت نیز خواهیم داشت.
3) شناخت نوع اول، شناختی بر اساس فهم کثرات طولی یا عمودی ست. تشخیص این که کدام موجود قوی تر و کدام یک ضعیف تر است؟ کدام یک بیشتر و کدام یک کمتر است و قس علی هذا.
شناخت نوع دوم، اما شناخت تکثر افقی یا عرضی میان موجودات است. شناخت انواع موجودات، دسته بندی و بررسی آنها و به دست دادن اطلاعات دقیق و جزییات بیشتر پیرامون آنها.
4) شناخت نوع اول، از آن جهت که ناظر بر بیشتر بودن یا کمتر بودن است، شناختی ریاضیاتی در معنای عام آن است. این نوع شناخت، همانند ریاضیات میتواند به نحو پیشینی یا لمی موجودات را بشناسد.
اما شناخت نوع دوم، شناختی تجربی و پسینی یا انی ست. در این نوع شناخت، به حسب طیف تجربه و آزمون میتوان بر دانش خود افزود یا از آن کاست.
5) هیچ علمی خالی از این دو شناخت نیست. فیزیک همانقدر که به ریاضیات محتاج است، به ازمایش و تجربه نیز نیازمند، همچنین دیگر علوم. اما نوع ارتباط میان این دو شناخت یکسان نیست. شناخت نوع اول، به حسب محتوا به شناخت نوع دوم نیازمند است و شناخت نوع دوم به جهت صورت نیازمند شناخت نوع اول است.
6) فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه، سودای شناخت موجودات به طور کل را دارد. این موضوع، نظم میان دو شناخت را در آن دگرگون میکند. اگر در علم تجربی چون فیزیک، شناخت نوع اول به حیث صورت و شناخت نوع دوم به حیث محتوا در کار است، اینجا چنین نسبتی نمیتواند برقرار باشد. چرا که هر مرتبه از موجودات که در شناخت طولی کشف شود، نه صرفا صورت، بل محتوای شناخت را نیز قوام میدهد. اگر مفاهیمی مثل نقطه، خط و سطح در هندسه صرفا بیانگر رتبه ای از موجودات است که دانش هندسه به کشف محتویات و کثرت افقی موجودات و روابط آن رتبه می پردازد، و بنابراین این مفاهیم در آن علم، صرفا به حسب صورت و به نحو صوری تعریف میشوند؛ در دانش مابعدالطبیعه، همین مفاهیم باید محتوای شناخت مابعدالطبیعی قرار بگیرند.
از طرف دیگر، شناخت نوع دوم نیز که عهده دار تامین محتوای شناخت در علوم متعارف است، در مابعدالطبیعه، باید صورت شناخت را نیز تمهید کند. مابعدالبیعه باید تجربه و محتویات آن را، نه از آن نظر که مفاهیم صوری ما را پر کند، بل از آن حیث که بنیانگذار مفاهیم محض جدیدند، به دید آورد.
7) این وارونه پذیری نسبت میان دو شناخت، اقتضای مابعدالطبیعه در کسوت شناخت مطلق موجودات است. اما چنین اقتضایی نظم متعارف شناختی را بهم میزند. عالم علوم متعارف، موجودات و پدیده ها را ذیل مفاهیم عام قرار میدهند و قوانین حاکم بر آنها را با احکام متناسب با آن مفاهیم، کشف میکنند. نیروی مغناطیسی از نوع نیروهای الکترومغناطیسی ست، پس با قوانین الکترومغناطیس میتوان رفتار آن را در قالب احکامی تعیین کرد.
یک متافیزیسن اما به عوض آنکه از تجربه بخواهد مصادیقی برای مفاهیمش تعیین کند (شناخت نوع دوم را به خدمت شناخت نوع اول دراورد)، از تجربه و پدیدارها میخواهد تا مفاهیمی در اختیارش قرار دهد تا نسبت میان مفاهیم از پیش موجودش را معین کند (شناخت نوع اول را به خدمت شناخت نوع دوم در می آورد). متافیزیسین به نحو پیشینی از مفاهیم صوری و کلی علوم آگاه است (شی، نیرو، عدد، مجموعه، بعد و ..) اما برای آنکه بفهمد این کثرت طولی از مفاهیم کلی، چگونه با هم نسبت برقرار میکنند، ناگزیر از رجعت به تجربه، اما این بار به نحوه ی دیگری ست: در اینجا باید تجربه را چنان در نظر آورد که حکم پیرامون کل آن، و نه جزیی از اجزا، و به بیان دیگر، نسبت میان اجزا در این کل، تبیین و ادراک شود. در اینجاست که میتوان مفاهیم محض فلسفی فیلسوفان مختلف را در نظر آورد: موناد لایب نیتس، جوهر اسپینوزا، سوژه ی استعلایی کانت، مثال افلاطون و ...
حقیقت این است که این مفاهیم خود ماخوذ از نوع خاصی از تجربه اند که در صورت فقدان چنان تجربه ای، نمی توان به سادگی مدعی فهم این مفاهیم شد. اما آیا میتوان با فرد دیگری در تجربه اش شریک و انباز شد؟ پاسخ به این سوال، تکلیف فلسفه خوانی ما را روشن می کند. دقیقا همین سوال است که تفاوت میان فلسفه خوان و فیلسوف را روشن می کند: فلسفه خوان کسی ست که مفاهیم را صرفا به کار می برد (اطلاق میکند)، درست مثل کاری که فیزیکدان با مفاهیم فیزیکی میکند؛ اما فیلسوف، در تجربه ی فلسفی اش، مفاهیم خویش را خلق می کند.
باید سخت مراقب کسانی بود که به سبب "به کار بردن مفاهیم فلسفی"، خود را فیلسوف جا میزنند. این ها شیاد یا شارلاتان نیستند، و چه بسا به خوبی بتوانند معنای مفاهیم را شرح دهند و آنها را در جای درست خود به کار ببرند، اما آنها قطعا فیلسوف نیستند و آدرس را اشتباهی آمده اند...
تناهی انسان، بیش از آنکه به معنای محدودیت، کران مندی یا ضعف او باشد؛ به معنای فقدان تمامیت اوست. آدمی هماره خواهان تام بودن است و این خواهش، ریشه در تمنای سعادت یا جاودانگی او دارد. زمان هماره اصلی ست که به تمامیت رسیدن آدمی را به تعویق می اندازد و نقطه ی پایانی زمان نیز، نه نقطه کامل و تام شدن، بل نقطه ی تمام شدن یا مرگ اوست؛ درست در جایی که ادمی به تمامیت و یکپارچگی می رسد، وجودش پایان میگیرد...
در جدال با همین اصل تناهی ست که میتوان انسان شد، جدالی برای تام شدن، سرمدی شدن و عبور از زمان. جدالی با سرنوشتی محتوم: مرگ. آدمی، موجودی ست که برای موجود بودن یا چیزی زیادی دارد، یا چیزی کم. آدمی تام نمیشود؛ کلی یکپارچه و بی تفرقه و سرمدی نمی شود، اما چاره ای ندارد جز آنکه همواره تمنای تمامیت، یکپارچگی و سرمدیت داشته باشد و در پای آن هم نیست شود...
آزادی آیا فعل و ترک فعل از روی اختیار است؟ ظاهرا عمدتا از این واژه این معنا را اراده میکنیم. اما خود اختیاری بودن به چه معناست؟ لابد خواهیم گفت مجبور نبودن.
اما چه زمانی مجبور نیستیم یا مجبور نمی شویم؟ وقتی که فعل یا ترک فعل ما حاصل علتی بیرون از ما نباشد. بسیار خب، اگر فرض تجرد نفس و جوهریت روحانی نفس را کنار بگذریم، آیا حتا برای یک لحظه خواهیم توانست رابطه ی علی خود را با جهان قطع کنیم؟ طبعا خیر، و اگر چنین باشد پس تکلیف آزادی چه خواهد بود؟
این دقیقا همان پرسشی ست که فلسفه از طریق آن به سراغ مفهوم آزادی می رود. فلسفه برخلاف شعور متعارف، آزادی انسان را نه مفروض میگیرد و نه حتا ممکن می داند. با این حال این حکم مطلق نخواهد بود. چنین نیست که آزادی مطلقا محال باشد، پس باید پرسید که آزادی چگونه و تحت کدام شرایط ممکن خواهد بود؟
اولین پاسخ فلسفه، یعنی پاسخی که عقل محض می تواند تا همین جا به این پرسش بدهد، از این قرار است: آزادی نه در ابتدا و به عنوان یک پیش فرض، بل در انتها و به مثابه محصول کنش انسان محقق تواند شد. چرا که مفروض گرفتن ازادی در ابتدای کار، تایید فرضیه ی ایده الیستی تجرد نفس و جوهر روحانی خواهد بود.
اما با این پاسخ با دشواری دوم رو به رو می شویم: اگر آزادی نه مبدا که مقصد و قصوای کنش آدمی ست، پس چگونه میتوان اصلا از کنش یا فعل سخن گفت؟ مگر نه این است که یک فعل یا یک کنش، هنگامی به من منتسب میشود که از اراده آزاد من سر زده باشد؟ و از آن مهمتر، اگر من در کنش ها یعنی فعل و ترک فعل خودم از قبل آزاد نباشم، چگونه میتوانم رو به انحام کنش هایی بیاورم که به آزادی منتهی می شوند، و نه کنش های دیگر؟ اگر آزادی منوط به نوع خاصی از کنش ها باشد، چگونه میتوانم مبادرت به آن نوع کنش داشته باشم و آن کنش را برگزینم و انجام دهم و نه کنش دیگر که منجر به آزادی نتوانند شد؟
پاسخ این معضل پیچیده، از هیجان انگیزترین اوردگاه های فلسفه ی مدرن بود، و شاید تنها دو تن، از دو راه نسبتا متفاوت اما با مقصدی یکسان، به پاسخش رسیدند: هگل و اسپینوزا.
اگر پاسخ آن ها را در کوتاه ترین صورت بندی ممکن بخواهیم ارایه کنیم، باید چنین بگوییم: اصلا نیاز نیست تا کار خاصی انجام دهیم تا آزاد شویم! اما چرا؟ چون آزادی جوهر و ضرورت هر چیزی ست که هست و رخ میدهد!
آزادی اگرچه در ابتدا صرفا به عنوان نوعی توهم شناختی و روان شناختی وجود دارد و باید صرفا در انتها و به عنوان قصوای کنش ها به آن برسیم، وانگهی قصوا و نهایت یک کنش، خود چیزی نیست جز اجرا و فرآیند تکوین آن، به دیگر سخن، مقصد خود دقیقه ای از مسیر است و چنین نیست که آزادی به مثابه نهایت یک کنش، در جایی بیرون از فرآیند تکون آن حاضر باشد. باری، این پاسخ در صورتی تکمیل خواهد شد که مطلبی دیگر به آن افزوده شود: آزادی چیزی نیست جز جریان ضروری آنچه که هست. چرا که در غیر این صورت آزادی هیچ گاه ممکن نخواهد بود، چه، جهان جز آنچه هست نمیتواند به صورت دیگر باشد. به این معنا، راه فلسفه برای نیل به آزادی، چیزی نیست جز آگاهی. آگاهی به آنکه هر آنچه رخ می دهد، باید رخ میداد و جهت کافی و ضروری پس پشت آن بوده است.
بنابراین فلسفه برای تبیین آزادی دستور العمل عجیبی دارد: هیچ کاری نکنید و بگذارید چیزها چنانکه هستند باشند! آزادی شما، نه اراده ای گزاف برای انجام امور به نحوی ست که شما اراده کنید، بل بازشناختن ذات ضروری هستی در پس وقایع آن است.
اما ایا این جز انفعال نیست؟ به هیچ وجه! آزادی به این معنا مترادف با معنای بازشناختن هستی و خودآگاهی نسبت به خود و جهان است. این خودآگاهی، دقیقا به نوعی مسئولیت دربرابر هستی، اعم از موجودات و افراد تا تاریخ و خدا منجر خواهد شد.
حقیقت این است که ما هیچ گاه به معنای گزافی اراده ی ازاد داشتن، ازاد نیستیم و هیچ فعلی نیست که بتوان ادعا کرد که مبدا و مبدع مطلق آنیم. وانگهی، این به معنای سلب مسئولیت ما از افعال مان نخواهد بود، آزادی در معنای فلسفی، دقیقا بازشناختن مسئولیت مان در برابر افعال، جهان و دیگری ست. با این خودآگاهی ست که با سیلان حقیقی هستی متحد می شویم، پرده های پندار را می دریم و میتوانیم خواست و وجود خویش را چنان یکپارچه کنیم که امور از دریچه ی وجود ما محقق شوند...
واقعه که از راه رسد، میتوان یک گوشه ایستاد و نظاره اش کرد، می توان به بند محاسباتش کشاند، می توان به آن شک کرد، می توان حتا باورش نکرد؛ وانگهی نمی توان به هیچ کدام از این لطایف الحیل، وقوعش را از کار انداخت، می آید، زیر و زبر میکند و زمان را از لولا در می آورد، مانند خط تا در میانه ی کاغذی سفید، همه چیز را روی خودش باز می اندازد، چندانکه تو گویی هیچ چیز تغییر نکرده، و البته که هیچ «چیز» هم تغییر نکرده، با این همه اما، دیگر هیچ چیز مانند گذشته نیست.
واقعه ای از راه رسیده است، باورش کنیم یا نه، به «باور» ما اهمیتی نمیدهد، او با نیروی بی پایان زمان در دشت بی کران هستی می تازد و می تازاند! ماجرایی نو آغازیدن گرفته، بی اجازه ی هیچ کدام مان و ما درست بی آنکه فهمیده باشیم در میانه ی آن پرتاب شدیم، هر انتخابی کنیم، تفاوتی نمی کند! بازی برقرار است، بسیار جدی تر از آنکه فکرش را بکنیم، ولو زیر میز بزنیم و شهر را بهم بریزیم، نتیجه ی بازی به این کولی بازی ها تغییر نمیکند، زمین و زمان را هم به آتش نیستی بکشانیم، این حقیقت پابرجا می ماند که ما وسط بازی هستیم، در جهان، در جهانی که دقیقا ممکن بود در آن نباشیم! ممکن به امکان خاص! اما حالا که واقعه و زمان هر دو خواسته اند، گریزی نیست، بازی میکنیم! و بازی می سازیم و در جریده ی عالم ثبت میکنیم رد و نشان ماجراجویی مان را! خدا را چه دیدی، بسا که قرن ها بعد، وقتی باستان شناسان کنجکاو به آثار و نشانه های ما برسند، بالاخره بفهمند که ما ماجراجویان دوستی ناب، بی مدد هیچ روح القدوس خسته ای، یک بار برای همیشه تاریخ را رستگار کردیم! شاید زان پس، آدمیان بی وجدانی آزرده و جانی فسرده، باز به زمین ایمان آرند و زمان را به عهد و وقت زیستن در زمین بیارایند....
برای ما، برای دوستی ناب...
... راستش سوال جالبیه. از این جهت بهش فکر نکرده بودم. اما اونچه من تجربه داشتم بیشتر خودافشاگری نزد دیگری ناآشناست. نزدیکان و آشنایان به دید من، دیگه دیگری یا غیر بماهو نیستند، یک هم هویتی پیدا کردند با تصاویر ذهنی مون، یا در واقع بین الاذهان مون. پدر من، از آن رو که پدرمه، اتفاقا دیگه نقش ساختگی بازی نمیکنه، بلکه همانی ست که هست، شاید از این جهت هم نزدیکان، یعنی کسانی که به معنای واقعی کلمه نزدیکانند، هماره غیر تکراری و گشوده اند یا دستکم سعی میکنند اینطور باشند. اما این به اون معنی نیست که فاقد غیریت پوشیدگی باشند، اما این غیریت در احوال و موقعیت های مرزی و خاص آفتابی میشه، شاید مثل اوقاتی که دور میشن از آدم، یا مریض میشن یا فوت میکنند، در چنین احوالی بند رابطه ی دیرین گسسته میشه، و اون اتفاق سهمناک می افته. در مورد دیگری های نا آشنا و دور هم البته کمابیش همین ظابطه هست، یعنی آنها هم نه در هر حال، بلکه تحت شرایط ویژه میتونن مجال این آشنایی زدایی رو فراهم کنند. در واقع، خودافشاگری نزد غریبه ها، لزوما ناشی از اعتماد نیست، یعنی نیاز نیست که یک اطمینان محکم داشته باشی تا ترست بریزه و نقاب محافظه کاریت برداشته شه. بلکه این مجال از سوی یک وضعیت خاص، یک حالت ویژه یا رخداد تعلیق کننده برای هر دو طرف گشوده میشه. نمونه های سینمایی دراماتیک جذابی میشه اسم برد، مثل مسافران یک هواپیما که نسبت به هم غریبند، اما هواپیما در جنگل یا کوهستان سقوط میکنه و عده ای از مسافرین زنده می مونند و برای اینکه بتونند از خودشون مراقبت کنند در این وضعیت حدی، پیوندی ویژه بین شون برقرار میشه و به زبانی پدیدارشناختی انگار گوش و چشم دیگری پیدا میکنند تا معنای حضور و سخنان هم رو درک کنند. یک جور نیروی بیرونی که به نحو غیرعقلانی و امکانی-تصادفی، سرنوشت افراد یا اگزیستانس اونها رو بهم پیوند بده. و این بسیار گسترده تر از اینه که بشه با حصری استقرایی یا عقلی چنین احوالی رو احصا کرد. باری، این خودافشاگری نزد کسانی که غریبه اند، در موقعیتی مرزی برای من رخ میده، یا به زبان دیگه، در این خودافشاگری، خودم رو در آستانه ی یک موقعیت ویژه میبینم: دوستی ناب!
آپوریایی که لوسیس با اون به پایان میرسه، ابهام میان تعریف دوستی ست، همچون امری سودمند یا خنثی. در واقع این ابهام، ناشی از دوستی های جزیی و خاص نیست، بل این دوستی بماهو یا دوستی ناب هست که این چنین مشکل و نفس گیره. اگر نسبت مثال و افراد هم نام مثال، نه نسبت کلی و جزیی، بل نسبت بهره مندی و مساهمت باشه، بنابراین ما در هر دوستی جزیی حضور و غیاب توامان دوستی ناب یا دوستی بماهو رو داریم. و این که بتوانیم در نسبت و حضور دوستی و دوستان، شرایطی فراهم کنیم که حضور دوستی ناب پدیدار بشه، به دید من، یکی از لحظات ناب پروستی و خارج از زمان برای آدم حاضر میشه. اما توان به ملاقات چنین وضعیت حدی رفتن، کاری ست بس دشوار و بی تردید خارج از حدود اراده ی صرف انسانی. یک تقلای صادقانه، یک روحیه ی گشوده به شکست و بی معنایی، اگر در میان و جان دوستان نباشه، این وضع آفتابی نمیشه، بلکه نمایشی مضحک و ریاکارانه بدست میاد که ارزشی نداره بلکه شایسته ی ملامته. من دیگری بماهو دیگری رو، از آن جهت که آشنای جان من نیست و نشدنی ست مورد خطاب قرار میدم. اما ساختار خطاب، چنانکه هایدگر در هستی و زمان آورده این چنینه: من خود را «الف» فهم کنان، دیگری را همچون «ب» مورد خطاب قرار میدهم. جای الف و ب میشه هر نسبت متعارف و پیشاپیش شناخته شده ای گذاشت. اما اگر بخواهم من خود را «همچون کسی که تنها هست» فهم کنان، دیگری را «همچون کسی که دیگر من نیست» مورد خطاب قرار دهم، نسبتی بسیار پیچیده و نامتعین میان من و او پدید میاد که تصور میکنم باید همون دوستی نابی بنامیمش که پیشتر گفتم. شاید خودافشاگری به عنوان یک مقدمه است برای این که همین بی تعینی و فقدان ماهیت رو با کمک دیگری، تمهید کنم تا مجال دوستی ناب پدید بیاد. اما دو نکته باقی می مونه، یکی اینکه این کار مستلزم حضور من و دیگری در موقعیتی ست که هر دوی ما را با توان چنین کار دشواری شارژ کرده باشد، موقعیتی که قدرت گفتن را به من و شنیدن را به او بدهد. دو دیگر اینکه چنین موقعیتی و بنابراین توانی، محدود است و پس از پدید آمدن، ناگهان محو میشود، بنابراین نباید و نمیتوان چنین وانمود کرد که میان من و او، برای همیشه چنین نسبت شگرفی باقی می ماند. وانگهی، من و دیگری، من و دوست ناب، میتوانیم عهدی بین هم ببندیم تا آن وضعیت را پاس بداریم و مقام آن را به جا آوریم، عهد دوستی. عهدی که البته هماره عهدی ست نانوشته و ناگفته و نا آگاه، و نامتقارن. عهدی که پدید آورنده ی یک بستگی متقابل است، اما فارق و گسسته از زمان نیست. بلکه عین زمان مندی و ذات زمان است. به همین جهت هم هیچگاه نمیتواند متقارن و متعادل باشد، همین عدم تقارن، و تفاوت بالذات میان دوستان
است که مجال و مکان و زمانی مشترک پدید می آورد تا این تفاوت ها در آن، به صحنه در آیند و ماجراها از پس این تفاوت میان دوستان جاری شود. و همانطور که ارسطو گفته بود، اگر زمان شمارش نفس باشد، پس شمردن مشترک ماجراهای میان دوستان، حکایت از زمان و وقت دوستی میکند، و یا اگر مطابق تلقی کانت، زمان صورت محض شهود و یافت موجودات باشد، وقت و یا زمان و مکان گشوده شده از جانب دوستی دوستان، صورتی دیگر از درک معانی موجودات و وقایع را تمهید خواهد کرد.
باری، این همه مشروط است به رخدادن آن موقعیت ناب دوستی و پاسداشتن و عهد دوستی بستن پس از آن رخداد. و دریغ که در هوای روزگار ما، این عنصر هر چه کمتر و افق آن هر چه فروبسته شده تر است. مع هذا، حتا معلم اول هم آگاه بود که خطاب و مرثیه ی فقدان دوستی را، تنها بایسته و شایسته است که به دوستان خطاب کند: «دوستان! دوستی وجود ندارد!». شاید به تعبیر دریدایی، برای دوستانی در راه... و من هم البته این بخت را دارم که این خرده نوشتار رو خطاب به دوستی میکنم که گوشی برای شنیدنش دارد، جز آن بود، این کلمات از راه نمی رسیدند! عباراتی ناتمام و در راه، برای دوست و دوستی در راه...
امروز ضمیرم در گیر این فکر بود که حکمت و تفکر چیست و نسبتش با فلسفه چه تواند بود؟
حاصل این شد که حکمت رو موقع شناسی فهمیدم، این که موقع و مقام هر سخن و معنا و لحن، چیست و به جا آوردن آن سخن در آن موقع و مقام و پرهیز از گفتنش در موقع و مقام دیگر. از دیگر سو به این اندیشیدم که حکمت ملازمه با این دستور دارد که هر نکته را هر جا نشاید گفتن. پس حکمت ملازمه با نحوی نگفتن نیز داره، ملازمه ای با سکوت. و این که کلمات را هدر نکنیم و گوش بسپاریم که آنِ سخن، خودْ ما را به گفتن فرا بخواند و زان پس به سکوتی دیگر و گوش سپردنی دیگر. پس کار حکیم، اولا سکوت است، ثانیا گوش سپردن و ثالثا سخن گفتن در تناسب با ندای فراخواننده ی وجود. و فلسفه، از پس این حکمت و سخن حکیمانه ی محکم و به جا می آید و از این سخن و سکوت بعد و قبل آن استنطاق میکند و حاصل آن استنطاق سخن معقول یا مفهوم خواهد بود. پس بی حکمت و حکیم، فلسفه و فیلسوف ممکن نمی شود، گرچه این دو یکی نیست، چه، فیلسوف دوست دار حکمت است و تمنای یافتن موقع و مقام امور و سخن را دارد و اگر خودِ حکیم بود، دیگر مطلوب حاصل بود و تمنا بی وجه. اما در فقدان مطلق حکمت نیز فلسفه از نفس می افتد و به کمون می رود. حکمتی در کار نباشد، ولو مبهم و مختصر و در سکوت، اسنتطاقی نیز آغاز نتواند شد. و اگرفلسفه توانسته بالاستقلال پایدار بماند، از آن است که حکمت را در دل خود هضم کرده، و تعجبی نیست اگر این نکته خلاف آمد عادت می نماید، زیرا چندانکه گفته شد، حکمت با خاموشی و سکوت ملازمت بیشتر دارد، پس حضورش در سخن فلسفی، نه به نحو گفتی مبین و مصرح که به نحو سکوت و خاموشی ست. سکوتی که جز با سریشم اشتیاق به سخن و گفتار نتوانست آمیختن، اشتیاقی که خودْ نحوه ی وجود اسنتطاق است و فعلیت تفکر فلسفی. اما خاستگاه فلسفه کدام است؟ اشتیاق یا حکمت؟ میتوان دو خاستگاه برای یک چیز داشت؟ باید گوش سپرد یا استنطاق کرد؟ به نظر می آید که گوش سپردن حکیمانه غیر از استنطاق فیلسوفانه است، مع هذا فلسفه بی حضور هیچ کدام تحقق یافتنی نیست، و این چگونه ممکن است؟ گذشته از این، پرسشگری فیلسوف که عین طلب سخن است، چگونه با حکم حکیم که سکوت و خاموشی ست جمع میشود؟
پاسخ این همه شاید به این بازگردد که هم حکمت و هم فلسفه، رو به سوی آینده دارد؛ به فراسوی آنکه در راه است، پس نزاع این دو، جملگی با آمدن آن موجود آیان، به آشتی می رسد-و نه با فرارسیدنش-، با حکمیت زمان و آینده. موقع و مقام امور و سخنان، در ثباتی مثالی و خارج از زمان حاضر نیست، بل با زمان و در زمان است که پدید می آید و پایدار می ماند. زمان عین اشتیاق است و به اقتضای آن، شوق اسنتطاقی و شوق استسماعی با هم جمع میشود...
تدریس یک هنر اجرایی ست. باید از خلال آن چیزی برای دانشجو حاضر بشود که در احوال عادی ممکن نیست دیده شود. به این منظور حضور مدرس به شدت باید حداقلی و کنترل شده باشد و دانشجو حس نکند که در حال مستفیض شدن از انبان دانش استاد است. به همین ترتیب منابع و عناوین و ... نباید به نحو گل درشت از سوی استاد تکرار شود، همه چیز باید ابزار این پرفورمانس باشد و در خدمت آن. ممکن است لازم باشد که گاهی خاطره ی شخصی هم تعریف کنیم یا مطالبی خارج از موضوع، اما باید این مطالب خود به خود و در وقت مقتضی محو شوند تا مطلب اصلی آشکار شود.
ضمنا آشکار شدن مطالب کافی نیست، باید پس از آن و بلکه همراه با آن، مطالب آشکار شده، بهم مفصل بندی شوند. و در این مرحله مفصل بندی ست که حضور و مشارکت دانشجو به شدت مهم و کمک کننده ست. به خلاف مرحله قبل که مداخله دانشجو مضر است. کلاس و سیر مطالب طرح شده، در پایان اگه به تفصیلی وضوح یافته نرسند و نحوه ای از تفکر رو در ناخودآگاه دانشجو نکارند، کلاس عملا عبث و بیهوده شده. این پیوستار باید در طی ترم هم حفظ شود و هیچ دانشجویی حس نکند غیبت یا از دست دادن بخشی از کلاس، هیچ وقفه ای در فهمش ایجاد نمیکند.
حاصل یک کلاس موفق، در پایان ترم، به صورت نحوه ای از اتحاد و هم فکری دانشجویان و اساتید پدیدار میشود و فعلیت می یابد. کلاسی که در پایانش افراد به انحای تازه ی با هم فکر کردن، با هم حرف زدن، و بلکه با هم رابطه برقرار کردن نرسند، کلاس سوخت شده ای ست...
برای من، در نسبت با اتفاقات اخیر، یک سوال مدام مکرر میشود: در جهانی به این پایه فرو رفته در آشوب و ستیز، فلسفه و فلسفیدن چه اثری تواند داشت. هر پاسخ پیشینی که بخواهد به نحو انتزاعی فلسفه را راهگشا و منجی، یا بی جهت و نابسوده معرفی کند، پرسش مرا از پای نمی اندازد. فلسفه اگر میخواهد در گشودن این گره بغرنج تاریخی، مساهمتی داشته باشد، باید بداند که هیچ جایگاهی برای او از پیش ساخته نشده. هیچ کنش شایع و متداولی اعم از محکوم کردن، تحلیل کردن، مرثیه سرودن، افسرده شدن، آلت ایدئولوژی های معارض شدن، ژست نقد را بازتولید کردن و امثال آن، راهی نمی تواند به امروز و فردای ما بگشاید، گرچه آب و نانی برای عده ای بیاورد که آورده، لیک آبرویی برای خود فلسفه نمی گذارد.
پرسش بزرگ پیش روی فلسفه آن است که چه نحو نوینی از مداخله در وضعیت را «می تواند» «بیافریند» و آن را «به کار در آورد»؟ فلسفه باید از خودش، مقامش، آنچه می تواند بکند و بیافریند، بپرسد و این پرسش را به سکوت برگزار نکند، اگر خواهان داشتن آینده ای اولا برای آدمی و ثانیا برای خویش است. از این روست که پرسش فلسفه چیست و چه می تواند باشد، انضمامی تر از هر پرسش «فلسفی» دیگری در قبال وقایع اخیر است...
آن رهگذر درست میگفت که تنها خود آدم است که میتواند به خودش کمک کند، اما بخش دوم حقیقت را فراموش کرده بود بگوید: آدمی فقط به کمک دیگران میتواند به خودش کمک کند، چون به یاری آنهاست که میتواند مجددن بر خود تامل کند و با خود رو یا رو شود و تصویر خود را در آینه ی آنها ملاقات کند تا بتواند دست خودش را به جانب تصویر منعکسش در آینه دراز کند، و اینچپین آنها را بفشرد...