اندر ابتذال «اطلاق»

متن را میخوانیم، اما لاجرم تنها آن چیز را در آن رویت میکنیم که میتوانیم ببینیم، و نه چیزی جز آن را. همین عبارت بدیهی نما نشان میدهد که تا به کجا، میتوان به مقالات و مطالبی به دیده ی شک نگریست، که مدعی اند با «اطلاق» مفهوم، ایده، یا روش فکری یک متفکر بر متن یک نویسنده یا متفکر دیگر، شما را به تحلیل یا خوانشی نو می رسانند. اصرار بر آنکه از منظر اول شخص و به نحو دست اول، به مسایل مان فکر نکنیم، تنها به ترجمه های پرآشوب از شارحین دست چندم متفکران محدود نمیشود. این میل لگام گسیخته و شلخته در اطلاق مفهوم یا روشی بر موضوع یا مساله ای، خود دست خالی ما را، به پیش خود و دیگران، بیشتر از هر چیز دیگر، رو می کند!

آنچه در کار فیلسوفان دست اول و خوانش شان از متون پایه تحسین برانگیز است، کوشش جان فرسایی ست که در کار میکنند تا از حدود موجود خود فراتر روند، و معنایی که در مواجهه ی نخستین با متن، از دست شان می گریخته، شکار کنند. شکاری که بیش از بازی بوالهوسانه با متون، ملازم رنج و کوشش بی پایانی برای درک محدودیت های منظر خویش، و تربیت همیشگی فاهمه ی خود در درک معانی نو ست.

اگر کسی خواست با چشم بندی، از طریق اندیشه ی هر کس دیگر جز خودش -مثلا فلان فیلسوف نامدار- معمایی را حل کند و اسم این نمایش ملال آور را «تحلیلی از منظر فلان فیلسوف بر فلان متن یا فلان پدیده یا فلان اثر هنری» بگذارد، بهتر است حساب لاطائلاتش را حتا اگر هزار رفرنس و پانوشت داشت، از حساب فکر فلان فیلسوف جدا کنیم. چنین دروغ زنی که به خیال خود میتواند منظر خویش را ترک گوید، و به جلد هایدگر و مرلوپونتی و دلوز برود، و به سان آنان که بر آثار هولدرلین و سزان و پروست نظر کردند، در آثار فلان نویسنده یا هنرمند نگون بخت نظر کند؛ هنوز نمی فهمد که این منظر این متفکران بود که به آنان یافت فکری ویژه شان را بخشیده و آنان را متفکری کرده که بودند، و نه برعکس. پس نمیتوان نقل مکان کرد و فیلسوف را از منظرش منتزع کرد و خود به جای او نشست و با چشم او به امور نگریست. اگر کسی خود منظر خویش را نفهمد و آن را به جا نیاورد و به بوالفضولی  و نیروی وهم، خود را در منظر دیگران بیانگارد، محکوم است که بی رحمانه از جانب تاریخ تفکر یا رسوا شود، و یا به چیزی گرفته نشود.

چگونه می توان اثری را فهمید؟

چگونه می توان اثری را فهمید؟

این پرسش، پرسشی ست که برای یک دانشجوی فلسفه همیشه مطرح است و خواه آن را جدی بگیرد و به آن بیندیشید، خواه بی اعتنا از کنار آن عبور کند، هماره در حال پاسخگویی به آن است. این پرسش تنها وجه متدولوژیک ندارد و قابل فروکاستن به پرسش «چگونه اثری را بفهمم؟» نیست، اگرچه این به نحو ضمنی در پرسش اصلی، پرسیده می شود. توضیح آنکه، فلسفه از سرآغاز خود، به ویژه به نزد افلاطون و به طور مثال در رساله ی سوفیستس، نه در صدد یافتن راهی برای شناخت این یا آن موضوع، بلکه مترصد جستن معیار شناخت حقیقی و آن امری ست که هر شناخت جزیی، در نسبت به آن، اعتبار شناختی خود را می یابد. این معنا، در تاریخ فلسفه تفصیل یافت و به نزد کانت، به متقن ترین صورت بندی خود رسید: در هر شناخت پسین -که در یک گزاره وضع میشود- باید امری حضور داشته باشد که خود «شرط امکان» قوام منطقی آن گزاره است، به بیان دیگر، فلسفه خود مقام بررسی شروط امکان امور خواهد بود، مقامی مستقل که فروکاست پذیر به حیطه ی دانش نیست، و در عین حال بنیاد آن می باشد. حال به پرسش خود بازگردیم؛ وقتی می پرسیم فهمیدن یک اثر چگونه ممکن است، نه از شیوه ی مطلوب و متدیک فهم آن اثر، که از سنجه ای می پرسیم که هر متد فهمی، به حسب آن، اعتبار جهت اطلاق می یابد. 

هر دانشجوی فلسفه، قاعدتا هماره با متون و آثار فیلسوفان دیگر در ارتباط است و میکوشد فهمی از آنها داشته باشد، از این رو حتا اگر با روشمندی دقیق و خودآگاهانه ای به سراغ متون نرود، به صرف کوششی برای فهم آنها، در وهله ی فهم، با این پرسش درگیر میشود. از اینجاست که میتوان به عرصه ی ادعاها روی آورد و آنها را سنجید، ادعاهایی مانند «من تمام آثار فلان فیلسوف یا مهم ترین آثار فلان دوره را خواندم»، «من فلان کتاب مهم و نامدار تاریخ فلسفه را خواندم و فهمیدم»، «من فلان تفکر را به خوبی می شناسم و از آن عبور کردم»، «در فلان مکتب یا متفکر یا نویسنده، هیچ چیز نیست جز غوغایی برای فاضل نمایی»، «من آثار فلان نسل فیلسوفان فلانجا را به زبان اصلی شان خواندم و فهمیدم، و کسانی که به زبان دیگر آن را بخوانند، چیزی نمی فهمند و نمی توانند بفهمند» و....

مساله صدق و کذب هیچ کدام از این گزاره ها نیست. این ها گزارش هایی هستند که می توانند بر حسب مورد، صحیح یا غلط باشند. مساله بیش و پیش از هر چیز در این است که آیا این ادعاهای ولو صادق، میتوانند از سطح یک ادعای صادق یا به تعبیر افلاطون افسانه ی حقیقی -orthos mythos- به سطح یک حقیقت فلسفی ارتقا یابند یا خیر؟ تمام آنچه تکلیف این پرسش را میتواند روشن کند، میزان کوشش کامکارانه ای ست که مدعی در پاسخ به پرسش نخست، در کار کرده.

به میزانی که او توانسته باشد، به نحو فلسفی چگونگی امکان فهم یک اثر را روشن کرده باشد، و خود نیز به این سنجه وفادار باشد، می توان ادعای او در باب فهم یک اثر را جدی گرفت و صدق و کذب دعوی اش را، مشخِص چیزی فراتر از بوالفضولی های شخصی و ذهنی و انتزاعی او دانست.

تفکر خود وقت خویش را میدهد

کسانی که می‌گویند وقت نداریم که به فلسفه بپردازیم و کارهای واجب‌تر از آن داریم، نمی‌دانند که وقت با تفکر پیدا می‌شود و به دست می‌آید. قوم و مردمی که وقت ندارند به فلسفه بپردازند، شاید برای هیچ کاری وقت پیدا نکنند. 

دکتر داوری اردکانی، فلسفه ی معاصر ایران، ۱۳۸۴

۱) این عبارات دکتر داوری مثل عموم عبارات دیگر ایشان، موجب سوتفاهم های بسیار شده. مشکل اما به لکنت زبان داوری برنمی گردد، چه، زبان او به خلاف زبان شایع میان آکادمیسین ها و مترجم ها، فارسی روان، دقیق، اندیشیده، و بی تکلفی ست. مشکل از اساس به امر عمومی تری بازمیگردد که هر کس که به فارسی در پیرامون فلسفه می نویسد، به آن دچار است: لکنت زبان فارسی در بیان معانی فلسفی، که خود حاصل فقدان سنت فکری فلسفی متداوم در جغرافیای این زبان است، فقدانی که پس از مواجهه ی عالم قدیم، با تجدد پیش آمد. معانی فلسفی، چیزی از سنخ ترمینولوژی زبان علمی نیست که با واژه سازی و ذوق آزمایی و دیکسیونر نویسی حل شود. زبان فلسفی زبانی پدیدآمده از زبان زیسته و عادی ست و به معنای اصلی کلمه، معانی آن زبان را «جعل» میکند، جعل به معنای «برگرداندن» و «قلب». چنین امری مستلزم ورزیدنی نیرومندانه است چندانکه به میانجی این تحول در معانی، این زبان همچنان با جان مردمان آشنا باشد و همهنگام آشنایی زدایی کند و مجال تامل و پرسش را فرآهم آورد. 

داوری و افراد دیگری چون او، که سودای تفکر در زبان ما را دارند، محکومند به دستخوش سوتفاهم شدن و این نه توطئه و خباثت سیاسی ایدئولوژیک است -گرچه ایدئولوژی ها از این سوتفاهم ها، حداکثر استفاده را برده و می برند- و نه حاصل فرهنگی از اساس سترون و باطل.  این امر، تالی تاریخ فکر نکردن ما  و فرارمان از تفکر است و تا زمانی که نام این گریز را تفکر می گذاریم، رسوخ زوال تاریخی و انحطاط در جان مان، اتفاقی عادلانه است!

۲) عبارات نقل شده در ابتدا، برای اذهان نا آشنا با سنت فلسفه ی مدرن و به ویژه معاصر، یعنی ادبیات پدیدارشناختی، تداعی معنایی مشکوک می کند: داوری در مقام معلم فلسفه، از فلسفه به عنوان مهم ترین کارها یاد میکند و با طنینی خودپسندانه و انتزاعی، مقام آن را بر صدر امور می نشاند. در این میان کافی ست که برای ندیدن و نفهمیدن خود را مجهز به «ایدئولوژی های جامعه شناسانه» کنیم تا او را «افلاطون گرایی نابهنگام» بخوانیم و خیال خود را از بابت تذکر فکرت برانگیز پس پشت عبارات، راحت کنیم. این طرز تلقی، البته بی ربط و تهی از حقیقت نیست، چه، داوری بر بنیاد سنت و تفکری می اندیشد که خود، در تفکر سقراط و افلاطون و ارسطو قوام یافته و دست به دست، به پدیدارشناسی و تفکر معاصر رسیده ( این نحو از توارث و تراث، خود معنای دقیق ترادیسیون یا چیزی ست که سنت میخوانیم). اما مهم تر از تبارشناسی، درک منطق معانی ست که در این عبارات آشنا و آشنایی زدا، تفصیل یافته. فهمی که تنها پس از آن میتوانیم معنای این دست تبارشناسی ها را دقیق تر بفهمیم.

۳)آنچه در تفکر پدیدارشناسی به مثابه فلسفه، و نه همچون متد، و بنابراین به مثابه انتولوژی، حاکی از دقیقه ای ممتاز و متمایز در تاریخ متافیزیک است، طرح پرسش از زمان و فهم متمایز آن است. به بیانی مجمل و لاجرم مبهم، مفهوم زمان تا فلسفه ی مدرن و ماقبل از پدیدارشناسی، مفهومی تبعی و فرعی بود و حکایت از وجه خنثی انتولوژیکی میکرد. از مقوله ی عرضی متی و شمارش نفس ارسطو تا صورت محض شهودی به نزد کانت و حتا فلسفه ی طبیعت هگل. با پدیدارشناسی بود که ایضاح انتولوژی زمان، محل تامل فیلسوفان قرار گرفت و زمان از فرمی محض و لااقتضا و یا ظرفی تهی و پذیرای هر مظروف، به شان و مقام وجود انسان و به تعبیر هوسرلی/مرلوپونتیایی به سوبژکتیویته ی سوژه، ارتقا یافت. زمان، نه عرصه ای گشوده و بی تفاوت نسبت به افکار و وجود و اعمال ما، که خود حاصل سنتز انفعالی در و با وجود ماست. زمان همچون اشیای از پیش آماده و پرداخته شده به ما داده نمی شود و دادگی آن به ما، تابع شاکله های زمانی ست که خود در شکل گیری آن نقش داریم. تفضیل این مفاهیم را میتوانید در آثار مفصل پدیدارشناسان کلاسیک، مانند آگاهی از زمان درونی هوسرل، وجود و زمان هایدگر و پدیدارشناسی ادراک مرلوپونتی پی بگیرید.

۴) به سخن داوری بازگردیم. آنچه داوری به ما تذکر میدهد، نه چیزی از سنخ نصیحت به تفکر و فلسفه است و نه از سنخ اثبات برتری فلسفه به امور دیگر. فلسفه برتر از امور دیگر باشد یا نباشد، محل نزاع این عبارات این نیست. داوری به مانند هر فرد دیگری که بخواهد به نحو فلسفی تفکر کند، ناگزیر از همسخنی با فیلسوفان دیگر و فلسفه ی زمان خویش است، پس محل نزاع نیز از این جهت روشن میشود: به مانند هر تفکر دیگر فلسفی از پس کانت، ما در پی فهم شروط امکان اموریم. داوری می پرسد در مقابل این ادعا که برای تفکر و فلسفه -که خود شیوه ی خاصی از تفکر است- وقت کافی نداریم، چه میتوان کرد. آیا باید صبر کنیم تا زمان مناسبش فرا رسد؟ همینجاست که میتوان بارقه ی فلسفی و انتولوژیک سخن او را فهمید: تفکر نه امری در زمان، که خود شرط امکان و به زبان پدیدارشناختی، شاکله ی دادگی زمانی ست. ما با تفکر است که نسبت خود با وجود را به تذکر و مبالات می آوریم و همین نسبت با وجود است که برای موجود و سوژه ی متناهی، عبارت است از زمان مندی. اگر در پی سامان و تناسب میان اموری، آن را نمیتوانیم در خود امور و اشیا بازیابیم، پس اگر هزار سال نیز صبر کنیم، وقت تفکر فرا نمی رسد. متفکر، خود همان انسان نابهنگام است که، توان داشتن وقت خویش را به ما میدهد و پای آینده را به اکنون و گذشته، باز میکند.

از برهان آوری عوام و دانشمندان، تا برهان آوری فیلسوفان

زبان فلسفه، زبانی متفاوت از زبان روزمره است، اما این تفاوت، نه تفاوت در الفاظ که تفاوت در معانی ست. فیلسوفان، بسیار کمتر از اهل علم یا سیاست، تمایل به جعل واژگان نو دارند و اگر هم به اقتضای ضرورتی، 

چنین کنند، این واژه را از خلل زبان زیسته و هر رزوی میسازند، همچنانکه به مثل، ارسطو و افلاطون، کلیدی ترین واژگان خود مانند هوله، آیدوس، مورفه، اوسیا و ... را از زبان عادی میگرفتند. اما به آن واژگان روح و جهتی نو میدادند و به نحو و معنای تازه ای آنها را به کار بردند.

از جمله ی الفاظی که مشترک لفظی میان زبان علم و سیاست و روزمره با زبان فلسفه است، «برهان» یا «استدلال» میباشد. این لفظ در تداول شایع، جهت موجه کردن و «بی چون و چرا» ساختن ادعا ها و سخنان است. بدین قرار در عالم زندگی، هر گاه میگوییم برای سخن خود، دلیل داریم، بر آن دلالت میکند که حرف خود را بی پایه و جهت نمیگوییم و بنابراین، از آن عدول نمی کنیم و بر آن جازم هستیم. حال آنکه دلیل جویی و برهان آوری در عالم فلسفه، نه نقطه ای برای پایان گفت و گو و چون و چرا، که جستن راهی برای ادامه دادن پرسش و تمهید آن است. برهان در فلسفه، فرآیندی برای مبرهن کردن یا آشکار ساختن است، اما آشکار ساختنی که خود، آشکار شدن افق تازه ای در پرسشگری و حرکت فکر است، و نه آشکار شدن نقطه ای آغازین و مطلق که میانجی گری وجود و حضور آدمی را از حقایق، برای همیشه حذف کند.

زبان دانستن و دانایی

به عنوان یک دانشجوی فلسفه، بارها از جانب افراد گوناگون توصیه شدم که برای آموختن و فهم فلسفه ها، باید زبان های دیگر را بدانم و متون را از زبان اصلی بخوانم. این توصیه بی جا و دلیل نیست، اما جهتی کافی دارد که عموما به آن التفاتی نمی شود و آن، لحاظ وجه هستی شناختی زبان است. زبان همچون تجلی وجود معنادار، آنی نیست که تنها در این و آن متن پرتکلف فلسفی یا آکادمیک ظاهر شود، بل نخست در جان آدمی ست که ظاهر میشود و اثر میکند و او را به تکلم وا میدارد.

اما آنکه بر خود گمان میبرد با از بر کردن چند قاعده ی گرامری یا مشتی لغت، زبانی «را» تکلم میکند و میفهمد، هنوز ناتوان از تلکم و تفهم «به» و «در» آن زبان است، و بسا که به این ناتوانی هنوز ناآگاه. خودآگاهی یافتن به زبان،  یعنی بازجستن این وجه هستی شناختی آن، و این بازجست، ممکن نیست مگر «با» خود زبان، زبان زیسته.

از این روست که میتوان به توصیه و زبان دانی تمام کسانی شک کرد که از سویی دعوی تسلط به زبان های پرشمار دارند و از سوی دیگر، در سخن گفتن به زبان مادری و نخستین خود، هیچ مبالات و تاملی نمیکنند و لگام زبان را بی پروا رها میکند.

آزادی، تناهی، تاریخ

آزادی برای موجود متناهی امری از پیش داده شده و آماده نیست. تحقق آن منوط به رویارویی با مرزهای تناهی  وجود خویش است، و هیچ چیز به اندازه ی این رویارویی، سهمناک نیست. بنابراین گریز و بل هراس از آزادی، بیش از آن که اتفاقی ملامت آور باشد،  برخاسته از نیاز اساسی ما به آرامش و امنیت وجودی ست. اما دقیقه ی سرگیجه آور آن است که این تمنا برآورده نمی شود، مگر در احوال آزادی. زین روست که تاریخ به مثابه عرصه ای که این آزادی به آدمیان و میرایان تفویض میشود، صحنه ی تکاپو و ستیزه ی ناتمام و بی غایت ما بوده، هست و خواهد ماند...

برای مردی که میکوشد بیندیشد

اینکه هم اکنون می توانیم به فلسفه فکر کنیم و به نحو فلسفی خود و جهان مان را بازخواست کنیم، بیش از آنکه مدیون آموزگاران و نویسندگانی باشد که «درباره»ی این و آن فیلسوف، گفتند و نوشتند و ترجمه کردند، مدیون «متفکرانی» ست که درد و دشواری پرسش و تفکر را بر جان خویش هموار کردند و به جای بازی کردن در زمین های ویران شده ای چون مقاله سازی آکادمیک یا ستیز روشنفکری-ایدئولوژیک، بی ادعا اما دست از سر پرسش خویش بر نداشتند. 

گشوده نگاه داشتن راه تفکر، از خلل فکر و سخن کسی حاصل می آید که پروای آن دارد که بیندیشد، و نه آنکه در باره ی اندیشمندان، سخن سرایی کند و اندیشه هاشان را گزارش کند. بگذریم که خود این گزارش نیز، تنها بر بنیاد اندیشیدنی مستقل و لنفسه ممکن میگردد و بنابراین، همچنان نیازمند کار متفکران است و نه فقط گزارشگران.

تاریخ تجدد ما، تاریخ تورم گروه دوم و ندرت گروه نخست بوده و هست. این ندرت هرچه قدرهم فراگیر، اما به فقدان مطلق نرسیده. از این روست که میتوان این سخن هایدگر را فهمید: تفکر سپاسداری ست، سپاسداری از متفکران. اما این سپاس گویی، غیر از سپاس گویی عوام است، چه ادب تفکر، خود غیر از ادب هر روزی و عقل آن نیز، غیر از عقل معاش است. و همان هایدگر بود که در شرح ادب تفکر گفت: پرسش پارسایی تفکر است. پس سپاسداری که خود همان پارسایی به نزد دیگری بخشنده است، در ادب فکر، تنها از خلال پرسش از متفکر شدنی ست. اگر میخواهیم فکر فلسفی داشته باشیم، راهی نداریم مگر آنکه متفکر یا متفکران زمان خویش را بشناسیم و متفکرانه سپاس آنها را به جا آوریم و زین روی، چراغ پرسش از آنان را خاموش نگذاریم. 

 تقدیم به دکتر داوری، به امید روزی که مقیم مقام سپاس از او شویم

فلسفه همچون پرسش و پاسخ فیلسوفان

فلسفه مطلق تفکر نیست، بل نحو خاصی از تفکر است که پیش از داشتن تعریف صریح و تمام، به تعین تاریخی و تاریخیت ویژه  اش تعریف میشود، بدین معنا که سنتی تاریخی از گفت و فکر فیلسوفان موجود است که هر تفکر از خلال نسبتش با این سنت، فلسفی خوانده و فهمیده میشود. اما این نسبت نه از سنخ انتاج قول فیلسوفی از فیلسوف دیگر است و نه از لون اظهار عقاید واکنشی متفکران نسبت بهم. این نسبت تنها از خلال پرسش و پاسخ بی پایان یک فیلسوف با فیلسوفان دیگر و بل تمام فیلسوفان دیگر، برقرار می گردد.  گفت و گویی که کانت در نقد عقل محض با سوفیستس افلاطون میکند، البته همچون برخورد آکادمیک شایع، با آوردن نقل قول مستقیم یا غیر مستقیم یا دادن رفرنس و پانوشت، برگزار نمی شود. مساله نه تکرار، اثبات یا رد دیگری، که سپردن لگام فکر خویش به نیروی زنده و دگرگون کننده ی پرسشی ست که با افلاطون در سوفیستس آن کرد و حال با کانت این میکند...

پایان فلسفه را چگونه میتوان فهمید

تاریخ فلسفه، هماره در تنشی بی پایان و بل فیصله ناپذیر قرار داشته و از خلال همین تنش نیز متحول و متطور شده. تنش میان تذکر به تناهی انسان از یک سو، و شوق به جانب معرفت متقن و مطلق از سوی دیگر. هر کجا که این تنش به واسطه ی حذف یکی از طرفین یا بی نسبت شدن آن ها از هم و یا سازگار شدن آنها با هم، از میان رفته، فلسفه نیز به پایان خود نزدیک تر شده. با نظر به همین معناست که میتوان دعوی هایدگر را در پیرامون پایان فلسفه فهمید. چه اینکه، تاریخ فلسفه و به ویژه فلسفه ی مدرن، گواه بر غلبه ی جنبه ی معرفت مطلق و به زبان دقیق تر، غلبه و به تمامیت رسیدن متافیزیک بوده.

 غلبه نه صرفا در قول و فکر متفکران و فیلسوفان انتزاعی اندیش، بل در جان و انترسوبژکتیویته ی مردمانی بوده که به وفق آن، زندگی خود را تمشیت میکردند و گوش شان را بدهکار معانی و سخنان متفکران می ساختند...

سخنی با اهل فلسفه ی دانشگاهی

پیشتر گزارشی به قلم یکی از پژوهشگران پژوهشکده ی آی پی ام، در پیرامون «وضعیت نامتوازن پژوهش فلسفی» منتشر شده و در آن با استناد به آمار و ارقامی رسمی، کوشش شده تا وضعیت نه چندان مناسب آکادمی های فلسفه ی ایرانی، بر آفتاب افکنده شود. جدا از آن که با شاخص و رویکرد پرسش برانگیز نگارنده ی آن گزارش، موافق باشیم یا نباشیم، نمی توان کتمان کرد که وضع آکادمی فلسفه در ایران رو به انحطاط است و فهم این انحطاط نه از خلال آمار و ارقام، که با تنفس در زیست جهان آکادمی ایرانی فلسفه، به سادگی دریافتنی ست. آنچه در آن مطلب مورد تاکید یکسویه و محل سنجش آکادمی ایرانی بود، میزان مساهمت و همکاری اصحاب دانشگاه ایرانی در نشر و پژوهش مقالات فلسفی جهانی بود، این معیار اگرچه تنها از برای یک شاخه ی فلسفی خاص میتواند سنجه ای مهم و بنیادین باشد، اما حتا اگر این معیار تغییر کند نیز، نمیتوان در هیچ حیطه ای، ارزیابی امیدوار کننده از فلسفه ی دانشگاهی ارائه داد. وضع کنونی نه فقط برای پیگران مباحث فلسفه ی آنلگوساکسن و تحلیلی، که برای پژوهشگران شاخص فلسفه های موسوم به قاره ای نیز، بسیار ویرانه و ماقبل هر معنایی از یک عالم آکادمیک فلسفی ست.
بدترین نحوه ی رویارویی و پاسخ گویی به این بحران نیز، شیوه ای ست که مقاله ی مذکور و نشر دهندگانش در پیش گرفتند. یعنی واکنشی بوروکراتیک، بخشنامه ای، اراده باورانه و از بالا به پایین. همچنین این که بحرانی را به فرصتی برای گل آلود کردن آب رودخانه بدل کنیم و در پی صید منافع شخصی و قبیله ای در آییم که مثلا، ریشه ی این بدبختی ها زیر سر فلان گرایش غالب فلسفی یا فلان حلقه ی فیلسوفان خاص است و یا در این بیغوله ی وسیع وضع همه از بیخ خراب است مگر یک مرکز پژوهشی خاص و ... جملگی نشان از رسوخ توسعه نیافتگی و فقدان شهامت فکری برای طرح و حل بنیادین مسایل است.
فلسفه، دست کم در جغرافیای ما، و به روایتی قابل اعتنای دیگری در کل قلمرو جهانی، به بحرانی اساسی گرفتار آمده. در هیچ روزگار دیگری، پرسش از فلسفه به مانند وقت کنونی، مقدم بر هر پرسش فلسفی دیگری فراز نیامده. امروز با هر رویکرد مختار فلسفی اگر به جانب فلسفه روی کنیم، نخستین پرسشی که ناگزیر از رویارویی با آنیم، پرسش از خود فلسفه و خودآگاه ساختن رویکرد مختارمان به مسایل فلسفی ست. تا روز و روزگاری که طلیعه ی این خودآگاهی تاریخی در افق شیوه ی تفلسف ما پیدا نشده، محکومیم به «به جان آزمودن درد انحطاط» و اگر همچنان از این درد گریزانیم و راحت جان خویش را در بوالفضولی در آرا و اقوال این و آن متفکر باستانی یا معاصر می جوییم، باید خود را برای عزای نیم روز طولانی بر سر مزار فلسفه آماده کنیم، اگرچه در این گور، خود دیرزمانی ست که حتا مرده ای نیز نیارامیده...