اندر معمای خواستن

گاه بیش و یا پیش از این که «چیزی» را بخواهیم، نیازمند «خواستن چیزی» هستیم؛ و به دلیل فقدان آن «چیز» که بتوانیم بخواهیمش، هماره این خواستن را به تعلیق در آورده ایم. با این کار اما خود را از خواستن خلاص نکردیم، بل خواستن را معطوف به «هیچ چیز» کرده ایم: خواست نیستی.
این خواست نیستی اما در آگاهی و به چشم خودمان همچون «نخواستن» نموده می شود و ما را دچار توهم «زهد» میکند.
اما پرسش اینجاست که خواست هیچ، چگونه میتواند امکان وقوع داشته باشد، مگر می شود هیچ را هم خواست؟ به نظر می رسد پاسخ تنها در یک صورت مثبت است: آنکه خواستن به خودی خود، هیچ گاه خواستن چیزی نیست، بل خواستن خود خواستن، خواست خواست یا خواست قدرت است. این قدرت یا اراده است که می تواند خود را به نزد ما چنان بنماید که گویی چیز خاصی است، یا یک چیز کلی است و یا حتا هیچ چیز خاص نیست...

در دام زمان...

تز نخست: می شود به گذشته برگشت، به شرط آنکه برای آینده نخواهیمش...

تز دوم: شاید ما گذشته رو بی آینده میخواهیم؛ اما خود گذشته است که نمی تواند دست از سر آینده بردارد! شاید باید گذشته را از خواستن و زندان آینده منصرف کرد تا از زندان ابدی خود رها شود!

فلسفه، عامه ی مردم و نمایندگان شان

... اما، در اینجا می بایست عامه ی مردم را از کسانی که اغلب خود را نماینده {ی مردم} و مفسر نظرهاشان می دانند تفکیک کرد و عامه ی مردم از بسیاری جهات به گونه ای غیر از این جماعت و حتا مخالف با آنان عمل می کنند. عموم مردم، هر بار که با اثری فلسفی رو به رو می شوند، با نوعی جوانمردی فطری، ترجیح میدهد مسئولیت آن را بپذیرند، در حالی که جماعتی که از آن نام بردیم، با اطمینان با اطمینان به صلاحیت خویش، همه ی مسئولیت را به گردن مولف می اندازند. تاثیر {اثر فلسفی} بر عموم مردم ناپیداتر از تاثیر «مردگانی ست که مردگان خود را دفن میکنند».

-هگل، پیشگفتار پدیدارشناسی روح

چرا فلسفه بی ربط به زندگی عادی ما نیست؟

پای فلسفه یه یک دلیل ساده می تواند به زندگی هر روزه ی ما باز شود: درگیری همیشگی آن با انسان همچون انسان - چنانکه سقراط می گفت- و مساله ی حقیقت، که مساله ی انسان همچون انسان، است!

هراس از کلمه

بله رییس! هستند آدم هایی که ساعت ها حرف می زنند تا کلمه ای حرف نزده باشند.
آنها برای حرف نزدن از این می ترسند که سکوت کنند، چون سکوت تمنای گوش هاشان برای شنیدن را به سرحداتش می رساند. پس یک بند سخن می بافند و از هر دری می گویند، تند و پر شتاب، به واژگان شان دقتی نمی کنند و برای یک کلمه، هزار مترادف کنار هم می چینند. به لحن صدای شان کش و قوس خاص می دهند و بعضا از این کار کیف خفیفی می کنند...
هر چیز، حتا آنها که همین الان هنگام سخن گفتن به ذهن شان رسیده را بی تامل به بیرون پرتاب می کنند. هر چه واژه کمتر در دهان شان بماند و مزه اش را کمتر بفهمند، احساس رستگاری بیشتری می کنند...
رییس جان! اینجا خیلی ها از سخن و کلمه هراس دارند...

مساله جان های آزاد

زندگی پر است از چیزهای غیرمهم برای جدی نگرفتن و به همان میزان تهی از چیزهای مهم برای جدی گرفتن!
از همین روست که مساله زندگی، در درجه ی نخست، مساله ی ارزشمندی امور و اولویت بندی هاست: مساله ی سلسله مراتب، مساله ی جان های آزاد - به تعبیر نیچه-

انتزاع و انضمام

برای التفات و آگاهی از یک مساله ی بنیادین هماره باید به خانه تکانی ذهن و زبان دست زد. باید مسایل اضافی را بیرون ریخت و به خوبی روی مساله ی اصلی تمرکز کرد. اما این همه ی کار لازم برای یک التفات فلسفی نیست.
در فلسفه، فرآیند خلوت کردن ذهن، هماره مرحله ی مازادی نیز دارد، مرحله ای که در آن باید علاوه بر مسایل و اتفاقات غیرمهم، حتا به در پرانتز نهادن مسایل بنیادین دیگری دست زد که از لحاظ اهمیت چه بسا هم پایه یا با اهمیت فراوان تری باشد، اما میدان آگاهی التفاتی ما را مدام اشغال و مختل می کنند.
فهم کلی یا انضمامی امور، اگرچه دغدغه ای بنیادین برای فلسفه بوده و هست، اما این کلیت و انضمامیت اتفاقی است که باید در مرحله ی آخر حادث شود، و نه از ابتدا.

حرکت، نظریه، تفکر

تفاوت ظریفی ست بین تفکر و صادر کردن نظریه های جدید. چه بسا هر تفکری نیازی ضروری به بستاری نظری داشته باشد و همین بستارهای نظری بتوانند حدود و حالت ظهور تفکر را تعیین کنند، اما این دلیلی بر این نیست که با صدور و یا از بر کردن فهرست بلندی از نظریه ها، اندیشه ها و یا حتا شیوه های گوناگون اندیشیدن را نزد خود داریم.
بدون به راه انداختن ماشین اندیشه در بستر یک نظریه و بدون حرکت بین نقاط بنیادین آن، نه میتوان ادعای تفکر کرد و نه میتوان محدودیت های نظریه را برای تفکر دریافت و آشکار کرد.
نسبتی وجودی بین حرکت و تفکر برقرار است، چنانکه حرکت اگر از میان برود، تفکر نیز در زندان نظریات و تزهای ایستا، برای همیشه پنهان و دفن می شود.
تفکر را باید «به اجرا» در آورد...

وقتی جنون بازی با کلمات و نام های بزرگ، به طرز شهوت انگیزی عود می کند، حاصل چیزی می شود که کمترین ربطی به تفکر و فلسفه و هنر ندارد.
متن زیر را دوستی نوشته و در صفحه ای عمومی به اشتراک گذاشته، صفحه ای که عنوانی فلسفی را یدک می کشد. ابتدا متن را می آورم و سپس به نکاتی اشاره میکنم تا روشن شود چرا برون داد جایی مثل فیس بوک، میتواند از جهل محض، چیزی چون هیولای تفکر را بازنمایی کند:

آدورنو یک نکته ی مهم در مورد هنر می گوید و آن اینکه راز وفاداری هنر به خودش این است که از مفهوم خویش گذر می می کند و خود را می شکند. این درگیری هنر با خویش است که امور متفاوت از زیبایی را می آفریند. حرکت تاریخ اندیشه نیز چنین بوده که هرگاه اندیشه در تضاد با اندیشه قرار می گیرد اندیشه ای دیگر را می آفریند. چه به مذاق خوش بیاید چه نه, ولی این "تضاد" درونی عالم است که حرکت و آفرینش را سبب می شود. خفقان و سرکوب در یک جامعه گرچه منظری خوشایند ندارد ولی این خود سبب می شود که حرکت و تضاد بیشتر نیروهای مخفی درون جامعه علیه ننگ سرکوب شدگی از بالقوگی به درآیند. حال اینجا یا می توان خیلی تاریخی گرا شد و تمام این حرکات را در بطن تاریخ و در قالب ضرورتی فی نفسه درون تاریخ دید و یا "شدن" و این آفرینش را از تاریخ بیرون کشید و بیان کرد که نیروهای آفریننده از گونه ای تکینگی برخوردارند و به هیچ وجه از دل هم بیرون نمی آید.

نماینده ی برجسته ی طیف نخست هگل و طیف بعدی دولوز است. طیف نخست با آفرینش دوگانه ها ذیل مفهوم تاریخ می خواهد به گونه ای ضرورت دیالکتیکی برسد و طیف بعدی با رد بار ننگین سرکوب این دوگانه ها به گونه ای خودبودگی و تکینگی برسد. امر مشترک برای هردو ضرورت حرکت است. حرکت در دیالکتیک نوعی حرکت عمودی است که نامتناهی را در دل تناهی دارد و آن حرکت درونی تاریخ برای رسیدن به مطلق است و هر امر نامتناهی در روح آفریده شود باز هم غایت گراست. به طور کاملا برعکس حرکت در طیف دولوز و فلسفه ی ریزوماتیک او افقی دنبال می شود و امر نامتناهی در دل امر نامتناهی قرار می گیرد دولوز به گونه ای بالقوگی امر بالفعل اشاره دارد که هر امر تاریخی بزرگ در آن لحظه و زمان خاص ناتاریخی نیز می باشد چون با دگر شدن و آفریدن از انقیاد تاریخ می گذرد. در واقع تاریخ از حرکتهای پیشین زاده می شود و نه آن که همچو دیالکتیک حرکت و تاریخ به یک معنا شوند. رقابت بین این دو سخت است ولی آیا می توان به گونه ای دیالکتیکی بین این دو شاق سوم و سنتزی بیرون کشید? پاسخ این پرسش می تواند واپسین پاسخ دیالکتیک باشد ولی اگر پاسخی هم باشد می توان دولوزی "بود" و هگلی هم "شد".

و اما نکات من:
1) اول اینکه بین آنچه آدورنو در باب «وفاداری هنر به خود» می گوید و آنچه نویسنده «امور متفاوت زیبایی»(که البته چندان هم معنی این ترکیب روشن نیست) می نامد، هیچ ارتباط روشنی وجود ندارد، نه در این متن و نه در تفکر آدورنو. روشن نیست چرا در متنی که اساسا درباره ی فلسفه است باید از جمله ای آغاز کرد که درباره ی زیبایی شناسی ست، و همینطور در متنی درباره ی دلوز و هگل، باید نقل قولی از کسی مانند آدورنو آورد که نه نسبتی با «سنتز هگلی» دارد و نه نسبتی با «هستی شناسی تفاوت» دلوزی. بگذریم از این که گزاره ی مبهم نقل شده از آدورنو نیز، چندان عبارت مرکزی در نگاه استتیک آدورنو نبوده و حتا نویسنده روشن نکرده چرا باید بین منطق تاریخ هنر و تاریخ فلسفه آن هم از نظر آدورنو، گونه ای اینهمانی بیرون کشید. آن هم برای دلوزی که در کتاب «فلسفه چیست؟» حساب هنر و کارکرد آن را از فلسفه جدا دانسته و همینطور هگلی که در مراحل رفع دیالکتیکی خود، هنر را تنها دقیقه ای رفع شده در تاریخ خودآگاهی روح میداند و نه دارای مراحلی موازی و این همان با تاریخ فلسفه. حتا پیوند بین تاریخ فلسفه و تاریخ هنر، برای آدورنو نیز به هیچ رو به سبک موازی و اینهمان نیست.

2) نویسنده پس از اینهمان کردن تاریخ هنر و تاریخ تفکر و همچنین باز کردن پای آدورنو به دعوای هگل و دلوز، نتیجه ای جالب می گیرد! این که تضاد درونی عالم است و همین تضاد باعث آفرینش می شود. روشن نیست که به چه دلیل باید این سخن را پذیرفت و اصلا نسبت این سخن با فکر فلسفی هگل و آدورنو و دلوز در چیست. چه بسا بتوان با اغماضی بزرگ این سخن کلی و تقریبا بی معنا را با دیالکتیک منفی آدورنو یکی گرفت، اما در این صورت پرسیدنی است که چرا باید از آدورنو برای فهم دلوز استفاده کرد؟ امر منفی و تضاد، هر چند ترم هایی کلیدی برای دیالکتیک منفی هستند -گرچه که به هیچ وجه یکی نیستند و باز اگرچه که تضاد به هیچ وجه موتور محرک دیالکتیک نیست، بلکه تناقض و یا بهتر بگوییم آنتی نومی های کانتی که ورای مقوله ی تضاد است بنیاد دیالکتیک است- اما در نهایت کاملا ترم هایی معوج برای فهم مقولات دلوزی چون تفاوت و آری گویی هستند. در ادامه به این مساله باز خواهم گشت.

3) نتیجه ی فاجعه بار تری اما از گزاره ی کلی پیشین در ادامه بدست آمده. گزاره ی قبلی -که تضاد درونی عالم و شرط آفرینش است- که به زحمت میتواند عبارتی فلسفی و درست باشد و تنها با تاویلی خاص میتواند به هگل و آدورنو مربوط شود، مقدمه ای شده برای این نتیجه: «خفقان و سرکوب در یک جامعه گرچه منظری خوشایند ندارد ولی این خود سبب می شود که حرکت و تضاد بیشتر نیروهای مخفی درون جامعه علیه ننگ سرکوب شدگی از بالقوگی به درآیند». اولا روشن نیست که چرا باید در فلسفه از چیزی به اسم جامعه و مساله ی خفقان حرف زد. کسی که کمترین شناختی از دلوز و نگاهش به فلسفه داشته باشد، خوب میداند که صفحه ی درون ماندگار فلسفه، نه چیزی از سنخ جامعه و عوامل اجتماعی، که چیزی از سنخ تجربه ی تکین و منحصر به فرد از هستی است. حتا هگل و آدورنو نیز، مساله ی امر منفی را به هیچ رو به عنوان شکافی اجتماعی درنظر نمیگیرند و خوانش آدرونویی و فرویدی از مساله ی سرکوب - که البته مطلقا ضد دلوزی است- ما را به این نتیجه ی هولناک نمی رساند که سرکوب عامل آفرینش و تفاوت است؛ بلکه برعکس مساله ی سرکوب هماره واکنشی به ترومایی است که پیشاپیش برای فرد -در روانکاوی- و یا سوژه -در فلسفه- رخ داده.سرکوب دارای منطق اینهمانی است و مترصد آن است که امر متفاوت را به هر وجهی که شده، به امر همسان بازگرداند.

4) در ادامه نویسنده دست به ساختن دوگانه ای زده که از اساس رسوا و خنده دار است، دوگانه ی تاریخ-شدن. این دوگانه گرته برداری ناشیانه ای ست که نویسنده از مساله ای مشابه از تفکر دلوز انجام داده، مساله ای که دلوز در آثار گوناگونش، به شیوه هایی کاملا متفاوت دست به تبیین آن زده. صیرورت، ترمی بیگانه با فلسفه ی دیالکتیک هگل نیست و دست بر قضا مسایلی چون نفی در نفی، آفهبونگ، حرکت مدام دیالکتیکی، جملگی دلالت بر نگاه صیرورت باور هگل دارد. هگل، شدن یا صیرورت را در چندجا به تصریح در بنیاد فلسفه اش دانسته، دو ارجاع معروف و صریح هگل به مساله ی صیرورت، یکی در پیشگفتار پدیدارشناسی روح، دیگری در بخش نخست علم منطق، نشان میدهد که بیگانه دانستن هگل با صیرورت، چیزی فراتر از یک شوخی نیست. فهم و نقد به کنار، حتا اطلاعات عمومی در باره ی تاریخ فلسفه، کافی بود تا نویسنده به نوشتن چنین شوخی مسخره ای، خطر نکند. نگاه متفاوت دلوز و نیچه نسبت به هگل، در مقوله ی صیرورت، بیشتر از هر چیز ناشی از هستی شناسی و مقوله ی تفاوت است که برای مثال در بحث شان درباب بازگشت جاودان، به آن تصریح کرده اند. بازگشت جاودان، موجب فرآیند تکینه ای در هر هستنده می شود که او را به شیوه ای از انقیاد غایت باور تاریخی به بیرون می اندازد. اینجا تاریخ نه مساله ای ضد شدن، که در واقع بازنمایی گونه ای از شدن است که منقاد نگاه غایت باور میشود. بنابراین دوگانه ی شدن-تاریخ، بسیار پیچیده تر و در هم تنیده تر از آن است که دو جبهه ی فکری را ایجاد کند که از یک سو عده ای بچه گانه بر شدن تاکید کنند و عده ای دیگر، بر تاریخ! بنیاد این مساله ی اساسی، فراتر از دعوای استقلال و پرسپولیس است و هگل و دلوز نیز، بسیار باهوش تر از آن هستند که در چنین مسایلی دست خود را رو کنند. مسایل دیگری چون ضرورت در دیالکتیک و فقدان ضرورت در فلسفه دلوز نیز، نشانی ست این بار، بر نفهمیدن فلسفه ی دلوز. تاکید دلوز از خلال فیلسوفان گونان بر مساله ی ضرورت بسیار بنیادی ست. برای مثال دلوز در قسمتی از نیچه و فلسفه، به مساله ی ضرورت و تصادف به نزد نیچه می پردازد و تصریح میکند که اساس فهم متفاوت نیچه از مفهوم ضرورت، به عنوان متضایف مفهوم تصادف است که موجب نگاه کنشی و آری گوی او به هستی است، نه نفی مفهوم ضرورت!

5) اما پیشتر اشاره ای به این داشتم که اگر مقدمات مبهم نویسنده را به حداقل حدممکن از زبان فلسفی برگردانیم، تصریح او بر خوانشی مبتنی بر دیالکتیک منفی از مفهوم فلسفه و بنابراین تاریخ فلسفه است. اما پرسش اصلی که از منظر دلوز و نگاهش به مفهوم فلسفه میتوان مطرح کرد، نه صرفا تاکید بر مساله ی امر منفی، بلکه پرسش از این است که چرا باید فلسفه را همچند تاریخ فلسفه فهمید. به شرح مستوفایی که دلوز و گوتاری در کتاب فلسفه چیست، آوردند، فلسفه نه بر بستر تاریخی و تاریخ فلسفه، بل بر بستر صفحات درون ماندگاری بسط می یابند که بر زمین فلسفه -و نه تاریخ فلسفه- قرار گرفته است. در واقع تاکید بر این که دلوز را به عنوانی آنتی تزی در فهم تاریخ فلسفه، در مقابل نگاه هگلی مطرح کنیم، نشان از آن دارد که نه تنها هیچ از تفکر فلسفی دلوز و هگل نمیدانیم، بلکه درباره ی مفهوم تاریخ و تاریخ فلسفه نیز هیچ نیندیشیده ایم.

6) پایان این مطلب و جمع بندی جناب نویسنده، تقریبا بی معنی ترین عباراتی است که میتوان درباره ی نسبت فلسفه ی دلوز و هگل به زبان راند. پایانی که میخواهد به سبکی دیالکتیکی جمعی بین دلوز و هگل برقرار کند و فراتر از آنها برود، اما در عمل نه به دیالکتیک مربوط می شود، نه به دلوز و نه به هگل. وقتی نویسنده بدون داشتن کوچک ترین درکی از فلسفه ی این فیلسوفان و اصلا دعوایی که بین اینها میتواند برقرار باشد، به شیوه ای شهوتناک میل به سنتز آنها دارد و صادر کردن حکم پیرامون کلی ترین مسایل این فیلسوفان و تاریخ فلسفه به طور کل را، بر تدقیق و بررسی جزییات فلسفی آنها ترجیح میدهد، در واقع از هر دوی این فیلسوفان و اصلا از زمین هر فلسفه ی ممکنی، خود را به جهنم کلی بافی تبعید کرده. فلسفه به نزد هگل درگیر با مفهوم -یا صورت معقول- و کلی انضمامی است، کلی هایی که به هیچ رو سر در دنیای انتزاعیات ندارند و هماره با جزییات فراوان منضم شده اند. فلسفه همینطور به نزد دلوز نیز، درگیر با امر کلی ست اما نه به عنوان چیزی که جزییات را توضیح دهد، بل به عنوان چیزی که خود باید توضیح داده شود. بنابراین هر نوشته ی فلسفی که به وجهی، امر کلی را پیشاپیش مفروض بگیرد و بدون اشاره به جزییات و منضم شدن به آنها و یا بدون توضیح دادن آن کلیات، سعی کند مدعیات خود را به اثبات برساند، پیشاپیش خود را از تمام دعواهای فلسفی ممکن بین دلوز و هگل به بیرون رانده.

بله دوستان! میل به بازی با نام های فلسفه، هماره میتواند به چنین فاجعه هایی بینجامد. باید مراقب بود

دشواری تفکر

عذاب بزرگ تفکر در این نیست که ما به چیزی که می خواهیم در اندیشیدن نمی رسیم، بل مساله ی دردناک اینجاست که تمام چیزی که می خواهیم را، مدام و به شیوه ی رسوایی پیش چشمانمان از کف میدهیم.
گویی ابتدا در دست داریمش، اما همین که عزم به نگه داشتن و به کاربستن اش می کنیم، به نزدیک تر شدن به آن، از ما می گریزد. گریزی که از نیروی ناخواسته ی خواست خود ماست، همان خواستی که او را می خواست.
دشواری تفکر، در چیزی جز توان انتظار و تعلیق نیست؛ توانی که اگر جایش را به ناشکیبایی دهد دست مان را به وضع نا امید کننده ای، خالی تر از قبل می کند...