- سید یک سوال جدی دارم: آیا اصلا جز اینه که انسان انقلابی همان انسان جدلی است؟
- به خدا اره :)) ولی سوال خوبی است
- جدی ولی، این سوال رو مبشه در مورد تمام انقلابی های تاریخی پرسید و اتفاقا به نظر میاد پاسخش هم عموما مثبت بوده...
-برای عصر پسا انقلاب ما که واقعا صدق می کند؛ یعنی گویی فقط دیگری و جدل معنی داده است..
- خب سید در انقلاب فرانسه و امریکا و شوروی هم اگر خوب بگرذیم بیشتر جدل، یا دقیق تر بگم، انسان جدلی، پیدا میکنیم.
- جوادجان مساله ی چپ ها از ابتدا مصادره ی 57 بود، و امروز هنوز هم در ساحت تئوری کماکان همین تقلا رو دارند. اما واقعیت اینجاست این اسلامیسم بود که در عمل چپ رو مصادره کرد. درست همانطور که خود اسلامیسم میخواست ایران رو به نفع امت متحده مسلمان مصادره کنه، اما اتفاقا خودش به مصادره ی ایران و تاریخش درآمد...
- اسلامیسم در دل خود ایران روییده است
و چپ ها هم راست ها هنوز هم‌توان اسلامیسم را ندارند
و قطعا در اینده هم نخواهند واشت
البته اگر اسلامیسم وجود داشته باشد
امروز کسی دیگر با متن دبنی کاری ندارد
جوادجان یک ملاحظه ی کوچک بر نکاتت دارم که البته ارتباط مستقیمی با موضوع استوری ها ندارد. من متوجه شدم که در تحلیل هایت از دوگانه ای برای نیروهای سیاسی استفاده می کنی که به نظرم دقیق و درست نیست؛ یعنی دوگانه ی تئوریک و رتوریک. واقعیت اینجاست که عرصه ی سیاست نه در عصر کلاسیک، نه در عصر مدرن و نه امروز هیچ وقت عرصه ی نظریه و ایده و امر تئوریک نبوده و نیست. نسبت سیاستمدار با ایده و سخن، اصلا فی حد نفسه چیزی جز رتوریک نیست. هیچ سیاستمداری از آن جهت که خطابه می گوید قابل ملامت نیست. معیار سنجش سیاستمدار پراکسیس و رتوریک توامان اوست. تئوری کار دیگرانی است که نه سمت سیاسی دارند و نه سمت اجرایی. برنامه داشتن البته حسابش جداست، اما برنامه هم مندرج در مقوله ی پراکسیس است و نه تئوری. برای تئوری باید یقه ی اکادمیسین ها و مدعیان نظری را گرفت.
پراکسیس کنش معطوف به سودمندی یا فایده است و رتوریک هم سخنی است که مخاطبش را برای پراکسیس مهیا یا متقاعد کند. تئوریا اما سخنی است که وضع امور را قطع نظر از سودمندی یا زیان آن نشان می دهد. کار سیاستمدار پراکسیس است و بدیهی است که سخن او در صورتی معنا دار است که رتوریک باشد. سیاستمداری که در پی سخن تئوریک باشد، یعنی بخواهد وضع امور را قطع نظر از سود و زیانش توصیف و تبیین کند، کنش اش را زائل می کند. چون اولا مخاطبانش -اعم از مردم یا مدیران- را با کنش خود همراه و همدل نمی‌کند، در ثانی چون اساسا در حال و مقام کنش و پراکسیس است، نظرورزی یا تئوریای او ناقض و کاریکاتوری می شود. این دقیقا بلایی است که بر سر جمهوری اسلامی و نیروهایش آمده. آقایان اتفاقا لکنت در رتوریک دارند و تئوری هاشان هم به دوپول نمی ارزد. باید بهشان گوشزد کرد که شان شما اصلا نظریه بافی نیست. شما باید کار به قاعده و بسامان بکنید و اگر هم خواستید سخنی به زبان بیاورید باید برای تمهید همان کنش سودمندانه باشد، و نه تبیین امور و هستی و انسان و تاریخ و جهان.
برای اینکه محل بحثم روشن بشه بذار نمونه ای از یک نیروی سیاسی غیردولتی بیارم که به نظرم دوستان عدالتخواه تا حد زیادی تحت تاثیرش بوده و هستند: نادر فتوره چی. فتوره چی از نمونه های خلط رتوریک و تئوریا بود و بسیاری از سخنان رتوریکی اش را به نام نظریه و تئوری به ذهن مخاطبانش غالب کرد. همین مورد حمله به شجریان و شفیعی کدکنی و کیارستمی و امثال اینها که نقل دهان ایشان و دوستان عدالتخواه شد و تصور کردند آن حرف ها لابد نظریه ی انتقادی است، اصلا چیزی جز رتوریک نبود. فتوره چی در پی غایتی سیاسی که برای خودش و همفکرانش سودمندی هم داشت، شجریان را موضوعی سانتی مانتال و در حد تتلو و ساسی مانکن می نمود تا بتواند به رقیبش حمله و از منافع خود دفاع کند. درست نظیر پان ترکی که فردوسی را شوونیست یا فاشیست بخواند. این سخنان که ملکه ی مخاطبان تئوری نشناس شد، با نظریه اشتباه گرفته شد و رفته رفته از راه آنها به سیاست رسمی و برنامه های اجرایی هم راه یافت. فتوره چی اگر نیروی سیاسی بود و پشت نقاب تئوریسین پنهان نمی شد، اتفاقا سیاستمدار به شدت کارکشته تری از سیاستمداران فعلی می شد، چون چنان در رتوریکش حاذق بود که کسی در بین مخاطبان عامش اصلا متوجه رتوریکی بودن سخنانش نمی شد. مشکل نیروهای سیاسی فعلی اما این است که اتفاقا چنان در رتوریک مبتدی و ناتوانند که هر کسی با شنیدن سخنانشان پی به رتوریکی بودن آنها می برد. رتوریک برای آنکه رتوریک باشد باید پنهانی عمل کند، مخاطبش را قانع کند و در نفس او، به قول ارسطو، تاثیر بگذارد. اگر مخاطب بفهمد که این سخن از همان ابتدا رتوریکی جهت اقناع اوست، طبیعی است دیگر فریفته ی آن نمی شود. اتفاقا این ضعف در رتوریک هم بخشی به همان تقلای بیهوده ی مقامات برای نظریه پرداز بودنشان برمیگردد. اگر شان و حد خود را می دانستند و پای در کفش تئوریا نمی کردند، می توانستند چنان سخن بگویند که مخاطب دستکم جدی شان بگیرد. اینکه از پر لکنت ترین نیروهای سیاسی کل تاریخ جمهوری اسلامی امروز رئیس کابینه شده به خوبی نشانگر موقعیت ماست. رئیس جمهوری اصلا باید خطیب ترین سیاستمدار باشد، چرا که باید بتواند در سخنش شور و وفاق ملی و عزم کنشگری در نهادها پدید بیاورد. رتوریک شرط کافی نیست، ولی قطعا شرط لازم مقام ریاست جمهوری است. البته هر رتوریک و پراکسیسی دست آخر نیاز به مبانی و مبادی نظری دارد که اهل نظر باید بر روی آن کار جدی بکنند. کسانی که شان کنشگری و پراکسیس ندارند و به چنین مقامی هم برای خودشان قائل نیستند. مشکل فقر نظری جمهوری اسلامی به این برمیگردد که تقریبا هیچ گاه نتوانسته امکانی برای پرورش و رشد چنین افرادی فرآهم کند. باری تنها زمانی می توان امیدی به برون رفت داشت که سه پایه ی تئوریا، پراکسیس و رتوریک در جای درست خود قرار بگیرند. در آن صورت نیروی سیاسی با فراستی پدید می‌آید که هم کارش را درست انجام می‌دهد، هم کار درست انجام می‌دهد، و هم برای درست انجام دادن کار درست می‌تواند سخنی بگوید که دیگر نیروها و افراد را به درستی با خود همراه و همدل کند.
-سلام جواد جان!
در ادامه ی گفتگوهای انتقادی سابق مان، و با توجه به این استوری ها، میخواستم بپرسم اساسا این بن مایه ی تئوریک مربوط به انقلاب 57 که مدام به آن ارجاع میدهید دقیقا کدام است؟ چه سنت و مبانی مشخصی پشت آن است؟ چه تاریخ تطور مدونی دارد؟ اصلا چرا 57 را خارج از بیان های رسمی و تاریخ نگارانه باید دقیقا «انقلاب» خواند؟ در این انقلاب دقیقا چه چیزی منقلب شده؟ وقت آن است که جدا از گزارش های ژورنالیستی و گزاره های پرطمطراق دستکم یک بار به این پرسش ها پاسخ دهیم. اگر تکلیف اینها روشن نباشد، هیچ اهمیتی هم نخواهد داشت که 57 را اصلا چگونه تفسیر کنیم یا نکنیم
...
درباره ویدئوی روستاگردی اخیرت هم به نظرم یک نکته ی قابل نقدی وجود داره.
این داستانی که تو درباره ی فرقه تعریف میکنی، یک ابرفرضیه ی متافیزیکی پشتش هست که به شدت مساله انگیزه، فرضیه ای که در قالب استعاره ی دریا و اقیانوس توضیحش میدی. من اسم این ابر فرضیه رو میذارم وجود حقیقت مطلق.
تمام تلاشی که به خرج میدی تا بتونی نظریه ت رو از نیهیلیسم و نسبی گرایی نجات بدی، اساسا برمیگرده به این ابرفرضیه. اما اصلا چرا باید وجود این حقیقت مطلق یا وجود هایدگری رو بپذیریم؟ چرا باید قبول کنیم چنین چیزی در کاره؟ بر اساس نظریه تو که هیچ دسترسی بی واسطه ای به این اقیانوس ناب نداریم و همه به ناگزیر در مناسبات فرقه ای قدرت منقاد شدیم، پس چرا اصلا باید چنین چیزی رو قبول کنیم؟ به نظر میاد که اساسی ترین دلیلی که تو در فرضیه ت ارایه میدی اینه که اگر چنین فرضیه رو نپذیریم دیگه هیچ راه برون رفتی از نیهیلیسم و انفعال نیست. اما این استدلال اساسا مغالطه آمیز و مبتنی بر مصادره به مطلوبه: تو میگی نظریه ت دچار نیهیلیسم نیست چون باور به یک حقیقت مطلق و ناب داره، بعد می پرسیم چرا چنین گزاره ای در نظریه ت وجود داره، و تو میگی چون اگر این گزاره در کار نباشه دچار نیهیلیسم میشیم!!
حاجی! این اتفاقا خود خود نیهیلیسمه. این که تو یک گزاره رو بر اساس خودش اثبات کنی، یعنی اساسا پذیرفتی که این گزاره اثبات ناپذیره. از اون گذشته، کنشی که روی چنین نظریه ای سوار شه، بی شک محکوم به انفعال/خشونته، چون از یک طرف به نحو هنجاری به حقیقت مطلق باور داره و بنابراین با دیگری نمی تونه گفتگو کنه، از طرف دیگه، چون حقیقت مطلق رو در بنیاد پذیرفته عملا اگر زورش به جایی نرسه، با طیب خاطر کنار میکشه و سکوت میکنه چون فکر میکنه حقیقت مطلقی هست که مثل یک اقیانوس عظیم میاد و مشکل رو حل میکنه!
اگر اسلامیسم معاصر ایران هم بر اساس چنین ابرفرضیه ی متافیزیکی دست به کنش زده، چندان عجیب نیست که چرا دچار این بحران تاریخی شده...
این رو هم اضافه کنم که از دید من مشکل بزرگ نظریه ی تو، نادیده گرفتن تفاوت ماهوی دو ساحت نظر و عمله. اساسا (ابر)فرضیات متافیزیکی، مباحثی در ساحت نظر هستند. اما ساحت عمل اساسا از ضابطه ی کاملا متفاوتی پیروی میکنه، ضابطه ای که افلاطون در فلسفه سیاسی بهش میگه عدالت، و فردوسی بهش میگه دادگری.
هیچ نظام سیاسی صرفا به خاطر تولید یا بازتولید یک نظریه ی متافیزیکی جامع مبدل به یک نظام پایدار یا درست نمیشه. اساسا المان سرزمین متافیزیسین ها و نظریه پردازان بزرگ بود، اما در تاریخ اروپای مدرن از بحران زده ترین کشورها بود. اما بریتانیا یا امریکا اساسا سرزمین متافیزیک های مینیمال ولی پیروز بلامنازع اروپای جدید بود.
اون چیزی که متافیزیک های بدوی امثال لاک و هابز داشت، اما کاخ بزرگ متافیزیک های المانی فاقدش بود، دقیقا توجه به همین تفاوت ضابطه ی عمل و نظر بود.
تو در دام یک جور متافیزیک پردازی کور افتادی که هر لحظه تو رو از اصل ماجرا دور تر میکنه. برای کنشگر بودن و نیهیلیست نبودن و اخلاق مدار بودن و در یک کلام شهروند/سوژه بودن، نیازی به ابرفرضیه های متافیزیکی نیست. اساسا عنصر اصلی حیات عملی مساله ی عدالت/دادگری است. البته نه با روایت تنگ و محدودی که ذیل مارکس و سوسیالیسم و بچه های عدالتخواه مطرح میشه (روایتی که در حدی ترین صورتش تنها در سطح نقد اقتصاد سیاسیه)، بلکه با روایت بنیادینی که مثلا در فلسفه سیاسی افلاطون یا الهیات سیاسی فردوسی صورت بندی میشه. بنیاد کنش اخلاقی/مدنی/انسانی عدالته، نه حقیقت.
تنها موجود مطلقی مثل خداست که بر اساس ضابطه ی صرف حقیقت عمل میکنه.
وقتی در نظریه کنش، به جای عدالت، به حقیقت ارجاع بدی، مثل این خواهد بود که به انسان ها بگی از خداوند تقلید کنند. بنابراین تو اصلا فاصله و تمایز بین انسان و خدا رو محو میکنی. این در حالیه که بنیاد نظریات عدالت از دیرباز، انسان بماهو انسان بوده. انسان عادل/دادگر اتفاقا متوجه حد و محدودیت انسانی خودش هست و برای همین، کنشگری و معناداری زندگی خودش رو موکول به حقیقت مطلق نمیکنه.
دکترجان باز یادداشت نوشتی و من رو به صرافت نقادی انداختی! البته دور از شوخی، جای شکرش باقیه که کسی هست که طوری بنویسه که ارزش تامل انتقادی و کلنجار فکری رو داشته باشه، پس دمت گرم!
سلام دکترجان، روزت بخیر
آقا دیدی مشکل دوستان از کجا بود؟ اونها اساسا بحث معرفتی خاصی با تو ندارند، فقط مشکل شون این بود که تو اونها رو کنار طالب ها گذاشتی.
مشکل این طیف رفقا با طالب ها هم عمدتا مشکل مذهبیه، این که اونها اهل تسنن هستند و این رفقا شیعه. وگرنه در کلیات چندان چالش استراتژیک و معرفتی بین اینها نیست.
اما چند نکته راجع به یادداشتت وجود داره که بد نمی دونم بهش اشاره کنم (خدا رو چه دیدی، شاید جای صفار و شهرستانی و یامین پور خواستی با ما ایرانشهری ها دیالوگ کنی :) )
میلاد دو نکته میخواستم برات بنویسم، یکی درباره ویدئویی که از خودت گذاشتی، یکی درباره «مکتب انتقادی».
اول درباره بحث مذهب. من فکر میکنم نمیشه به سادگی متد تحلیل گفتمان رو به پدیده ی مذهب اطلاق کرد. در واقع متدولوژی های علوم انسانی، اعم از پوزیتیویسم و هرمنوتیک و تحلیل گفتمان و... ناظر به پدیده هایی هستند که در «جوامع مدرن» رخ میدن. پدیده های اجتماعی که مولود روابط قدرتی مثل استیت های جدید، سرمایه داری و مناسبات حاصل از اینها هستند اساسا منطق، پارادایم یا اپیستمه ی مشترکی دارند که علوم انسانی بررسی اونها رو برعهده گرفته. اما وقتی به دل تاریخ و پدیده های ماقبل این مناسبات جدید میریم، دیگه این ابزار مفهوم خیلی کارایی ندارند. به طور مشخص اینکه تو عرفان یا فلسفه رو ذیل یک جور «گفتمان» میفهمی به نظرم تا حد زیادی کژفهمی ایجاد میکنه. درسته این پدیده ها به عنوان متون فرهنگی کلی با علوم انسانی قابل تحلیلند، اما باید توجه داشت که علوم انسانی اساسا قادره اون سطحی از این متون تحلیل و فهم کنه که با پیش فرض های هستی شناختی، انسان شناختی و الهیاتیش سازگار باشه. به طور مشخص در رابطه با عرفان و فلسفه ی کلاسیک مسلمانان همونطور که پیشتر گفته بودم، اینها اساسا با درکی esoteric یا باطنی نسبت به انسان و جهان تکوین پیدا کردند و عالم جدید و علوم انسانی این درک رو به رسمیت نمی شناسه و برای همین هم در فهمش دچار کژتابی میشه. مثلا مراتب سه گانه ای که تو به شدت بهش علاقه داری (حقیقت، طریقت و شریعت) به هیچ وجه یک مبنای عام نیست که عرفا و صوفیان با یک جور مانیفست اون رو برای همگان تجویز و تبلیغ کنند. بنیاد انسان شناختی عرفان و تصوف، درکی سلسله مراتبی از انسان و بلکه جهان هستی است، و عرفان همواره معتقد بوده که به سالکانی تعلق داره که استعداد وجودی خاصی دارند و در رتبه ای خاص از سلسله مراتب هستی و انسانی حاضرند. بنابراین اساسا عرفا ابا داشتند که چیزی بنویسند یا به شکل تبشیری و عمومی آموزه هاشون رو ترویج کنند. این دقیقا برخلاف پدیده ی مدرن «گفتمان» هست که در جوامع جدید ایجاد شد و نوعی گفتار عمومی شمرده میشد. مدرن ها سطح وجودی انسان ها و عالم رو یکسان می بینند و تفاوت پدیده های انسانی رو به صورت افقی (و نه عمودی/سلسله مراتبی) تبیین میکنند. برای مدرن ها، انسانیت انسان به سوژگی او بر میگرده و سوژگی هم دال بر آزادی و عاملیت اوست. نفس مفهوم ازادی اصلا برابری انگار و غیرسلسله مراتبی است. برای همین هم در عالم مدرن نظام دانش و نظم گفتاری پدید میاد که حیثیت عمومی داره و در علوم انسانی ذیل تحلیل گفتمان بررسی میشه. عرفان اساسا هیچ وقت گفتمان نبوده، یا به عبارت دقیق تر، هیچ وقت خودش رو در صورت یک گفتمان نمی فهمیده. علوم انسانی اگر بحواد به عرفان در هیئت یک گفتمان بپردازه، به ناگزیر باید سراغ پدیده های مدرنی بره که ادعای عرفان و تصوف دارند، ولی در واقع هیچ نسبتی با هستی شناسی و انسان شناسی اون ندارند.
دوم
در رابطه با ویدئویی که از کلاس «مکتب انتقادی» گذاشته بودی هم یک سوال ساده داشتم. توی اون ویدئو تو و استاد کلاس مدعی شدید سرمایه داری اجازه نمیده اون رو بپرسش بگیریم و نوعی از اندیشیدن رو ناممکن و نوع دیگری رو ممکن میکنه. اولا اگر سرمایه داری اجازه نمیده کسی اون رو به پرسش بگیره پس سر و کله ی این «صنعت نقد فرهنگ» در سراسر جهان و از جمله ایران از کجا پیدا شده؟ اگر سرمایه داری داره مدام سلبریتی ها و افراد مطیع خودش رو بازتولید میکنه و جلوی تفکر انتقادی رو میگیره، پس چرا امثال فتوره چی و مجید حسینی و خراسانی و احسان فرزانه و مترجمان ریز و درشت ژیژک و لکان و التوسر و... دارند مدام بازتولید میشن؟
اما مساله ی دوم و مهمتر اینجاست: گیرم سرمایه داری نوع خاصی از تفکر و کنش رو ناممکن میکنه، آیا نفس سرکوب شدن یک کنش یا پدیده اون رو مشروع و محق میکنه؟ حالا چون سرمایه داری یا فلان ایدئولوژی باعث میشه یک ایدئولوژی مخالفش امکان بروز نداشته باشه، پس باید نتیجه بگیریم که ایدئولوژی مخالفش درسته؟سوال اصلی در یک کنش انتقادی فقط محدود به اینه که کدام تفکر سرکوب شده و کدام یکی سرکوب نشده؟ چطوری میتونیم ادعای «انتقادی»بودن داشته باشیم، اما در برابر سوال از امر درست و امر نادرست سکوت کنیم یا تنها به این پاسخ انفعالی و واکنشی بسنده کنیم که «آنچه سرکوب/ناممکن شده، ضرورتا درست و آنچه ممکن و محقق شده ضرورتا نادرسته»؟
اگر بناست در ایران «مکتب انتقادی» داشته باشیم، و نه به قول خودت «فرقه ی انتقادی»، باید بتونیم به این پرسش پاسخ روشنی بدیم...
سلام میلاد، وقتت بخیر
چند وقتی هست تحویل نمیگیری؟! معلومه سرت شلوغه حسابی. خیر باشه ؛)
امروز داشتم به جمهوری اسلامی و پسا اسلامیسم و ایرانشهری و باقی قضایا فکر میکردم، به گزاره هایی رسیدم. گفتم برات بفرستم شاید به درد گفتگوهایی در اینده بخورند
1. وضعیت/دولت (یا همان استیت) کنونی ما واجد نامی سه بخشی است: جمهوری اسلامی ایران. این عنوان سه بخشی برآیند تاریخ معاصر ماست برای حل بحران ها و مشکلات مون.
2. اما این وضعیت خودش دچار بحران های جدید و آبستن فاجعه های ناگواری است.
3. در عین حال ما امکان نفی تام و تمام این وضع/استیت رو نداریم، چون نه میتونیم چشم مون رو به تاریخ و دست آوردهامون ببندیم، نه حتا اگر بتونیم چنین کنیم آینده ی درخشان یا موعودی در انتظارمون خواهد بود.
4. بنابراین ناگزیر از بازبینی و اصلاح اساسی (به قول تو: تنظیمات) این استیت از درون خودش هستیم. جمهوری اسلامی ایران، احتمالا جامع ترین تعبیر از رویای مشترک ایرانیانی است که در نهایت یا خودشون رو ایرانی، یا مسلمان و یا مدرن و جمهوری خواه میفهمند. قاعدتا کمتر مفهوم کلانی میتونه حد مشترک میان ما ایرانی ها رو برآورده و بنابراین ما رو یک دولت ملت راستین بکنه.
5. اما ترکیب جمهوری اسلامی ایران یک ترکیب ثلاثی است. بنابراین پیشاپیش تنش های فراوانی بین اجزای آن برقرار است و در نهایت بر این اساس که تنش ها به نفع کدام جز فیصله یابد، تفسیرهای متفاوتی از جمهوری اسلامی ایران مقدور میشود.
6. اگر ترکیب جمهوری اسلامی ایران یک ترکیب تثلیثی مثل مسیحیت باشد، آن وقت باید پرسید کدام یک از سه جز جمهوریت، اسلامیت و ایرانیت با کدام یک از اقانیم سه گانه ی مسیحیت انطباق می یابد. در جمهوری اسلامی ایران کنونی، تقریبا تردیدی نداریم که اقنوم پدر را جز اسلامیت پر کرده است. این اسلام است که از طرفی به ایران، و از طرف دیگر به دموکراسی نور می تاباند، آنها را متعین میکند و همچنین رابطه میان آن دو را نیز تنظیم(رگلاژ) میکند. به این ترتیب جمهوری اسلامی ایران کنونی مدعی است که حتا مشکل دیرپای ایرانیان با اصل دموکراسی را حل کرده است، آن هم نه با توسل به خود دموکراسی بلکه با پادرمیانی اسلام.
7. اما این ادعای جمهوری اسلامی ایران دیگر چندان قابل قبول نیست. اسلام نه تنها قادر نبود مشکل دموکراسی را برای ایرانیان حل کند، بلکه خودش هم دچار مشکلات فراوانی هم با دموکراسی و هم با ایران شد.
8. در برابر این بحران اما دو راه گریز قابل تصور است. یک راه کمابیش راهی است که پسا اسلامیسم و چپ نوی مسلمان و عدالتخواهان می روند، راه دیگر راهی است که ایرانشهری ها و هم فکران شان.
الف) گروه اول (پسا اسلامیسم) می گویند راه اصلاح جمهوری اسلامی از جا به جا شدن جای اسلام و جمهوریت می گذرد. در واقع آنها قائلند اقنوم پدر را باید اصل جمهوریت پر کند و در نهایت این اصل است که امکان بازتفسیر اسلامیت و ایرانیت را فراهم میکند، به نحوی که با هم سازگار بشوند.
ب) اما ایرانشهری ها برعکس معتقدند گره ی کار با تبدیل شدن ایران به اقنوم پدر، باز میشه. این ایران است که هم حدود اسلام و هم حدود جمهور را تعیین میکنه و اتفاقا به این طریق جمهور را مسلمان تر هم خواهد کرد، همچنانکه در ایران پیشامدرن، به رغم آنکه حاکمیت نه از آن علمای اسلام بلکه از آن شاهان بود، اما جمهور مردم اتفاقا مسلمان تر بودند.
9. به این ترتیب آینده ی جمهوری اسلامی، اگر بخواهد دوامی داشته باشد در گرو انتخاب میان این دو راه است. برای آینده باید این دو گرایش بیشتر با هم گفتگو کنند و از هم بیاموزند، چرا که گرایش اسلامیستی حاکم اولا دیگر کار از کارش گذشته، و در ثانی هیچ وقت گوش شنوایی برای گفتگو و تعمق نداشته. حالا نوبت گفتگوی پسا اسلامیستی ماست، وگرنه فردا دیر خواهد شد...
... در واقع فلسفه سیاسی هگلی (و هر فلسفه سیاسی به طور کل) نه چپه و نه راست. چپ و راست جناحین سیاسی یا اندیشه های سیاسی هستند و اساسا فانکشن فلسفه سیاسی چه در عصر افلاطون و چه در عصر هگل، ایجاد گونه ای اعتدال عقلانی بین جناحین یا اندیشه های سیاسی به طور کله.
فیلسوف سیاسی چپ، کسیه که اعتقاد داره در اون لحظه خاص تاریخی باید دوز چپ رو بالا برد و فیلسوف سیاسی راست هم کسیه که معتقده باید دوز راست رو بالا برد. در واقع چپ یا راست برای فیلسوفان سیاسی عناصر ذاتی نیستند، بلکه تصمیمات استراتژیکی/سیاسی هستند که فیلسوف برای غایت اصلی تر خودش اتخاذ میکنه. هیچ فلسفه سیاسی بماهو فلسفه سیاسی به نظام های ارزشی چپی یا راستی باورمند نیست بلکه با مهره های نظام های ارزشی یک بازی سیاسی ترتیب میده.
مشکل بزرگ اسلام سیاسی (و یا هر ایدئولوژی مدرن یا کلاسیک دیگه) اینجاست که نه تنها فاقد فلسفه سیاسیه (چون نظام ارزشی خودش رو از منابعی جز عقل فلسفی، مثل وحی یا طبقه اجتماعی، اخذ میکنه) بلکه اساسا و همیشه معارض هرگونه فلسفه سیاسیه.
از دید ایدئولوژی های سیاسی و جامعه شناختی، فلسفه سیاسی و فیلسوفان سیاسی موجوداتی مشکوک (پفیوز) هستند، کسانی که میترسند ذیل یک نظام ارزشی قرار بگیرند یا برای اون نظام تا پای جان مبارزه کنند. (اما خب همیشه فراموش میکنند که سقراط از برای «فلسفه» حاضر شد شوکران بنوشه!)
در مورد خاص هگل و موضوع دیالکتیک هم ماجرا دقیقا از همین قراره. دیالکتیک به معنای تضاد یا تعارض صرف نیست. تضاد و تعارض و تنش ذاتی هر کنش سیاسی معطوف به قدرت و ضد قدرته. دیالکتیک(هگلی) نوع بسیار خاصی از تضاد و تنشه که در نهایت در هیئت یک دولت فراگیر و آزاد مرتفع میشه.
اینکه اصحاب علوم اجتماعی مثل نقل و نبات تعبیر دیالکتیک رو به کار میبرند و فکر میکنند هر جا تضاد و آنتاگونیسم و پروتاگونیسمی وجود داره، لابد دیالکتیکی هم در کاره، ناشی از بی توجهی دیسیپلین های علوم اجتماعی به مفاهیم و مضامین دقیق فلسفه سیاسیه.
علوم اجتماعی هیچ وقت فلسفه سیاسی رو به رسمیت نشناخته، چه در قالب نقد وبری و چه در قالب نقد مارکسی، فلسفه سیاسی برای اصحاب علوم اجتماعی یک جریان فکری نادرسته که تاریخ انقضاش با تحقق علوم اجتماعی فرا رسیده. بدیهی است که در قاب علوم اجتماعی تمامی مفاهیم فلسفه سیاسی، از جمله دیالکتیک، صرفا دستمایه هایی برای مفهوم پردازی «علمی» (و خیلی از اوقات ایدئولوژیک) میشن. درست به همین دلیل هم هست که کسی مثل شریعتی از دنده ی چپ علوم اجتماعی بلند میشه اسلامیسم امت گرای شیعی خودش رو با آرکتایپ های ابوذر و محمد و فاطمه (و نه سقراط و بوعلی و دیگر فیلسوفان) بنیاد میگذاره.