تاملاتی درباب شاعر و شهریار

شراب بی‌غش و ساقی خوش دو دام رهند

که زیرکان جهان از کمندشان نرهند

من ار چه عاشقم و رند و مست و نامه سیاه

هزار شکر که یاران شهر بی‌گنهند

جفا نه پیشه درویشیست و راهروی

بیار باده که این سالکان نه مرد رهند

مبین حقیر گدایان عشق را کاین قوم

شهان بی کمر و خسروان بی کلهند

به هوش باش که هنگام باد استغنا

هزار خرمن طاعت به نیم جو ننهند

مکن که کوکبه دلبری شکسته شود

چو بندگان بگریزند و چاکران بجهند

غلام همت دردی کشان یک رنگم

نه آن گروه که ازرق لباس و دل سیهند

قدم منه به خرابات جز به شرط ادب

که سالکان درش محرمان پادشهند

جناب عشق بلند است همتی حافظ

که عاشقان ره بی‌همتان به خود ندهند

نفت به مثابه واسطه العقد شرع و قانون و طارد عرف

... پیشتر گفته بودم تفکیک شرع و عرف و قانون متاخر و مربوط به اسلامیسم هست، فکر میکنم این روایتی که از نسبت دیانت و سیاست در ایران پیش از اسلامیسم دادم به خوبی بتونه این داستان رو توضیح بده.

اگر بپذیریم مسلمانی رسم اخلاقی برای مردم بوده، اونوقت در واقع تصدیق کردیم که بین عرف و شرع فاصله ای در کار نبوده، و اگر بپذیریم حکام هم برای تحفظ می کوشیدند در عرصه عمومی متخلق به اخلاق شرعی باشند، اونوقت فاصله بین قانون حکومتی و شرع هم حذف میشد.

حالا ممکن بود وجدان اخلاقی مردم و حاکمان احکامی بدهد که چندان تطابق تامی با فتاوای فقها و شریعت نداشته باشد (مثل نسبت مردم با عرفان و شعر و موسیقی و می و مستی و... که در فرهنگ ادبی ما هم بازتاب داشت) اما باز کسی مردم یا حاکمان را به این سبب نامسلمان نمی خواند، مگر به قول حافظ «فقیهان خشک دماغ» و زاهدانی که  «از عشق نشنیدست بوی». در واقع احکام آنچنانی شرعی یک رسم و روال بسیار خاص و محدود بود، برای خواصی که خودشان راه تدین محض و تشرع رهبانی را بر می گزیدند. جمهور مردم، نخبگان فرهنگی و فرهیختگان، و در نهایت حاکمان و وزرا و صدر اعظم ها تقریبا هیچ کدام با آن روایت رادیکال کار خاصی نداشتند، بلکه به آن چندان هم خوشبین نبودند. اسلام و دین، منبع اخلاقیات متعارف و عمومی بود، و همانقدر که در فردوسی و سعدی و حافظ و خیام و مولوی اسلام شرعی و ارتدوکس مستحیل شده، برای مردم دیگر هم چنین بود.

اما وقتی اسلامیسم میخواهد از اسلام سوژگی رادیکال و سیاسی دربیاورد که به چیزی کمتر از تصاحب دولت هم راضی نیست و مذهب را کمتر از یک حزب تمام عیار نمی خواهد و طرح وحی را بدیل تمدنی نسبت به جهان بینی های غیروحیانی می فهمد، خب حالا اتفاقا اسلام باید نقاط تمایز و فصول ممیزش را موکد کند. اسلام کامن سنس و اخلاق، اسلام امر نمادین باید به اسلام سیاست رادیکال بدل شود. پایگاه اسلامیسم برخلاف اسلام نباید از دل عرف (کامن سنس) تامین شود، بلکه باید از یک نظم سیاسی بیرون بیاید. حجاب دیگر مساله ای اخلاقی نیست، نامسلمان دیگر وصف فرد بی اخلاق نیست، حجاب بیرق هویت و آزادگی زن و جامعه مسلمان می شود و نامسلمان هم وصف دشمن سیاسی، در معنای اشمیتی کلمه.

با این حساب دیگر مسلمانان نمی توانند مدافع عرف باشند، چرا که در این صورت امتیاز خود را از دست می دهند، اما در کشوری که تاریخ عرفش با تاریخ دین گره خورده، همین بی مسئولیتی دین نسبت به عرف (و در بسیاری از موارد، دشمنی و ستیزه آن با عرف) اخلاق را یتیم می گذارد و بحران اخلاقی اجتماعی ایجاد میکند. سیاست به دین این جرات را داد تا قواعدی که برای خواصش طرح کرده بود، حالا مبدل به حکم عمومی کند، و دینی که این قدرت وسیع و بی سابقه را برای نخستین بار تجربه کرده (به قول خمینی انقلاب اسلامی نخستین خبر خوش بعد از بعثت نبی است) بعید است دیگر به وضعی بازگردد که در آن نقش مشروعیت بخش به عرف را بازی می کرد. حالا نهاد سیاست چنان استقلال و قدرت و خودبسندگی پیدا کرده که هوش از سر هر کسی می برد، معلوم است که این منبع قدرت در عصر جدید، نه فقط دیکتاتورهای سکولار، بلکه متشرعین و مومنین را وسوسه کند.

این را اضافه کن به این مساله که استیت ایران در این 50 سال یکسره با بهره مندی از نعمت نفت، اصلا نیازی نداشته خود را درگیر مسائل حقیقی یک استیت (مساله کامن ولث و تولید و افزایش آن) بکند، برای همین وارث قدرت تماشایی استیت جدید بود، بی آنکه زحماتش را به جان خریده باشد. با چنین شرایطی دیگر محال اندر محال است که تو در قدرت باشی و رویاهای ایدئولوژیک نبافی. به زبان ساده، تا زمانی که چیزی به اسم نفت در کار باشد، قانون مستقل از عرف می ایستد و تا زمانی که قانون چنین قدرتی داشته باشد که بی میانجی عرف برای مردم تعیین تکلیف کند، بیشتر از هر زمان دیگری شرع تمایل به تصاحب آن پیدا میکند. مشکل بزرگ ما، چندان که در یادداشت بالا نوشتم، اساسا حذف عقل عرفی از مناسبات مدنی و انسانی ماست و اگر این عرف بتواند بماهو عرف نقش خود را بازی کند، حتا اگر قانون ما شرعی هم شود، باز چون باید از جانب عرف و کامن سنس قید بخورد، بسیار بعید می نماید که با وضعیت کنونی مواجه شویم. لازم نیست پسوند اسلامی را از ایران بگیریم، نفت را از ایران بگیریم، هم ایران و هم اسلام یاد میگیرند که چگونه با هم نسبت برقرار کنند. البته اگر حاکمان انقدری بهره مند از فراست باشند که جایی برای ایران پسانفت/پسا ایدئولوژی باز کنند..

ایدئولوژی یا حکمت عملی؟ مساله این است!

(توییت میلاد دخانچی)

‏دال مرکزی ملی ما باید "ایران" باشد، نه "ایران اسلامی" چرا که در زبان دال مرکزی، دال تهی است، دالی که در عین بودنش،  نباید باشد. اصرار روی پسوند "اسلامی" هم اسلام را حذف و تهی میکند و هم ان را مجبور میکند که چیزهایی را (مثلا بانک ربوی) حول محور خود بیاورد که با آن چالش دارد.

(نقد من) 

با محتوای توییت و رویکرد خودت که قاعدتا زاویه و مخالفتی ندارم، ولی مخالفت کاربران توییتری حاکی از نکته جالبیه به نظرم.

نامه ای در فتاد تکنیک و تاریخ و نیهیلیسم و شعر و فلسفه

(در ادامه دیالوگی که با پرهام داشتم، پرهام مسائل و چالش های مهمی را پیش کشید. به مناسبت برخی نکات و پرسش هایی که پرهام طرح کرد، کوشیدم پرتو بر مواضعی بیفکنم که تا کنون کمتر به سراغ شان رفته بودم. مشخصا مساله تکنیک و پوزیتیویسم، که این بار کوشیدم از چشم انداز فلسفه سیاسی به آنها نزدیک شوم. ابتدا نکات و ملاحظات پرهام رو میارم، در ادامه هم پاسخ خودم رو می نویسم):

پرهام:

 ... من پای نیچه رو وسط کشیدم تا حکمیت کنه میان این دو این مفسر خودش.

1.

اشاره‌ام به وجوبِ «اراده قدرت» در حقیقت تمهیدی بود برای این مدعا که هردو تفسیر هایدگر و اشتراوس خودبسنده اند(توجه کنید همینکه از «تفسیر» صحبت میکنیم یعنی نیچه ما بالای سر ماست) اما شما دوباره تفسیر اشتراوس رو پیش میکشید و ادعا میکنید افلاطون نیهیلیسم رو ذیل مسئله عدالت صورت‌بندی کرده. نیهیلیسم به هرحال از اون جهت که یک ترم فلسفی مجعول در دوران جدید بود شأن تاریخی هم داره. قرار بود پرسش ها رو فراتاریخی بشمریم و نه مفاهیم رو.

2.

اجازه بدید مدعای شما مشعر بر «اقامه فلسفه مقابل شهر» رو این طور صورت بندی کنم: یک فیلسوف تا وقتی فیلسوفه که در همون صعود دیالکتیکی از تاریخ به فراتاریخ باشه، مادامی که سائر این سیر باشد، به نحو عارضی هم تهدیدگر نظم شهر است. رانه ی فیلسوف هم _هانطور که شما بارها و به درستی در نوشته هاتون اشاره کرده‌اید_ اروس است.

بنابراین، اینکه شما میگید فیلسوف باید «دفاع نافلسفی» از خود کند دیگه بی‌وجه شد، از چه جهت؟ از این جهت که فیلسوف در هنگام دفاع «نافلسفی» از خود دیگر فیلسوف نیست و از فلسفه خلع شده. بنابراین اینجا به موجب همون اراده به قدرت است که فلسفه پدید آمده. در میدان دفاع از فلسفه دیگر خبری از فلسفه نیست، بلکه اینجا پایگان و رتبه امور در کاره(لوازم نگاهداشت اراده قدرت) و فیلسوف میخواد اثبات کنه که «من چشم به امر فراتاریخی دارم» پس فلسفه «باارزش‌» است. از همین جا اشاره میکنم به دو تا اصطلاح «حمله» و «انکار» که به کار بردید برای توصیف موضع علم و دین و شعر و شهر:

3.

بله، فلسفه میتواند دربرابر«حمله» شهر(و مباشران شهر یعنی سوفیستها) اقامه شود اما در برابر پوزیتویسیم اقامه نتواند شد، چرا؟ چون سوفیستها اگرچه با سقراط وارد دیالوگ میشوند تا مگر ثابت کنند که «چاپلوس» نیستند، اما علم یکسره در موضع انکار قرار داره و خودش رو بی‌نیاز از دفاع از خودش میدونه، چون علم با بازوی «تکنیک» داره تاثیر «واقعی» میگذاره در زندگی آدمها و آینده رو اوست که داره میسازه حتی اگر از نگاه فیلسوف آینده‌ای نباشه. درباره وحی هم به نحو شدیدتری این انکار در کاره.

4.

درباره معدات فلسفه هم بگذارید کمی بیشتر بگم. این طور که از تاریخ برمی‌آد، شهرهم باید باید حائز وضعیتی باشه که فیلسوف رو فیلسوف کنه(وایمار هایدگر رو با آمریکای چهل به بعد اشتراوس مقایسه کنید) فطرت اول که فلاسفه ازش گفته اند صرفا یک مجموعه گره‌ها نیست که به رشته جان آدمها خورده باشه، خود جان آدمی هم گره‌هایی ذاتی خودش داره، نبود احساس «امنیت» جسمی و عاطفی و روانی(psychiatric)، از اینجا برمیاد. پس فلسفه بیش از اینکه به توانش ما بسته باشه به شرایط بسته است حتی اگر نخواهیم حرف از«حوالت» بزنیم.

بنابراین من تصور نمیکنم که پروژه عظیم هایدگر رو بشه به صرف «تصمیم زیرکانه» توجیه کرد. هایدگر اگر «فعالیت» داشته یعنی چیزی بیش از تصمیم و عقل حسابگر در کار بوده. اروس او رو به جایی دیگر برده.

جدال فلسفه با مدعی

(وحید در پاسخ به متنی که برایش نوشته بودم و رویکرد نقد ادبی کسی چون شفیعی کدکنی را برای احیای میراث شعری نابسنده دانسته بودم، چنین نوشت) 

درسته.  منتها علامه جعفری یه کتاب نوشته بود به اسم نقد و تحلیل و تفسیر مثنوی که اونجا سعی میکنه نظام فکری مولوی رو کشف کنه یا کثلا داوری یه فصل از فلسفه چیست رو اختصاص میده به بررسی جبر در اندیشه مولوی . مشکل تمام این کتاب ها اینه که اصلا توجه نمی کنن که کتاب مثنوی در وهله اول شعره و در قالب مثنوی نوشته شده. نمیشه شعریت شعر رو فراموش کرد چون چیزی ازش نمی مونه. فکر اینها مبتنی بر اینه که شعر فقط خاصیتش اینه که برای عوام خوبه یا مثلا توی حافظه می مونه. در حالی که اصلا وقتی فرم هنری نباشه هیچی نیست. اره یه کسی مثل شفیعی کدکنی میگه هرچقدر هم فرم خوندید باز باید بدونید که اول زندگی بعد فرم. منتها چون فرم فردوسی رو تشخیص نمی دن شروع میکنن به خیال خودشون شرح اون بیت. رجوع کدکنی به فرمالیسم روسی صرفا برای این بود که جلوی این روند شروح من عندی رو بگیره. البته که در کل بررسی فرمال شعر فارسی از جانب شفیعی صرفا روسی نیست بلکه اون برای نمونه این جریان واقعا قدرتمند رو معرفی میکنه. به هر صورت دیدگاه شفیعی ویتکنشتاینی و پوزتیویستیه و اینکه چطوری این با عرفان جمع میشه دقیقا همون مرز گقتنی و ناگفتنیه که ویتگنشتاین میگه و شفیعی در واقع به روح این مرز رو رعایت میکنه.  و در واقع این مبنای فلسفیه شفیعیه. 

حتی یه سری اشاره ها به احمد حنبل داره که ادراک خداوند ادراک بلاکیف است.. 

 در واقع این سطحی نگری در تطبیق اندیشه های غرب به شرق در ساختارگرایی دیده میشه که شفیعی میگه چون این مبتنی بر فلسفه ای نیست پس عقیم و سطحیه.  یعنی دید شفیعی یه نوع جدید در قدیمه که سید جواد راجع به ملیت میگه. اتفاقا شفیعی همین بحث رو راجع به ملیت و ایرانیت هم داره و اتفاقا کدکنی فلسفه اسلامی رو دارای امتداد به عرصه نقد ادبی نمیدونه و معتقده باید با فلسفه دیگری به سراغ این قضیه رفت که البته خب داعیه ای در این زمینه نداره . منتها غرضم اینه  که تتبعات ذوقی که میگی یه سری کتاب مثل کتابای گلچین گیلانیه که توی مثلا بحث می کردن که این بیت خافظ این تشبیه رو دازه و اینجا استعاره است و اینجا فلانه. در صورتی که خود اینا عملا حتی یک رساله از جرجانی رو نخونده بودن که می گفت بابا شما باید شعر شعرا به سمت معنی معنی برید. شکافتن عناصر بلاغتی مثل تشبیه و استعاره موندن در حد معناست در صورتی که اندیشه شاعر معنایی در پس این معناست و جرجانی معتقد بود که نکته اینه که باید دید شاعر چگونه این عنصر رو به کار گرفته. روی این حساب اتفاقا من معتقدم نظریه جدید در قدیم طباطبایی خیلی راهگشاست و این در حوره ادبی توسط شفیعی تو ایران راه افتاده تو جهان عرب هم کمال ابودیب این کارو کرده ولی این قضیه با همه مخاطراتش و اشتباهاتی که ممکنه صورت بگیره ما رو از اون نسبیت هایدگری بیرون میاره که به اون ژاپنی گفت شما نمی تونید با استتیک غربی درباره iki ژاپنی حرف بزنید.

دانشگاه ایرانشهر و دپارتمان ادبیات، فلسفه، سیاست و الهیات

(در پاسخ به وحید که مساله کم کاری دانشکده های ادبیات در مورد فردوسی رو پیش کشید بود) 

... خاطرم هست محمد ایمانی توی فیس بوکش مطلبی گذاشته بود، البته اونجا لحن جدلی داشت و میخواست به کدکنی حمله کنه، ولی کبرای استدلالش به نظرم محکم بود. میگفت اصلا این چیزی که ما در ایران به عنوان رشته ادبیات فارسی داریم، یک شاخه نسبتا ایدئولوژیک و غیرعلمی از شرق شناسی هست که تقریبا ناتوان از تامل و نگاه انتقادی یا فکری نسبت به میراث مکتوب ماست. به قول دکتر ریخته گران، اساسا لفظ ادبیات ربطی به لفظ لیتراتور لاتینی نداره و در واقع این جعلی که در این رشته رخ داده، مبنای بسیاری از توهمات غیرعلمی و غیرانتقادی و رویکردهای تطبیقی بی حاصل شده. حیرت آوره کسی شاهنامه رو بخونه و درش جدی ترین پروبلماتیک های فلسفه سیاسی کلاسیک رو نبینه و به جاش بخواد صرفا به شباهت ها و تشابهات صوری و محتوای فرذوسی با فلان و بهمان مولف بند کنه. یا مثلا دیدم روی رسالات تمثیلی همین شیخ اشراق افرادی به عنوان پایان نامه دکتری کار کردند بی اینکه مقدمات اولیه حکمت الاشراق رو بدونند یا دستکم یک بار خوانده باشند.

کربن میگفت حیات فلسفیم بعد از شیخ اشراق دچار تحول شد و از طریق او توانستم از هایذگر جدا شم، عینا اشتراوس میگه بعد از کشف فارابی و ابن میمون حیات فلسفیم متحول شد و توانستم بر معضلات هایدگری متقدمم فایق بیام. برای کربن و اشتراوس، نصوص سنت ما نه نقش ابژه هایی منفرد برای مقایسه و تطبیق، بلکه نقش یک جور سوبژکتیویته و راهنما و دلالت الحایرین داره. برای همین هم از هر کدام شون یک سنت عمیق تفکر معاصر پدید میاد.

اما اوضاع دپارتمان های ادبی ما چطوره؟ در بهترین حالت اگر سری به متون بزنند و بخواهند تحقیقی نظری بکنند، میروند سنت های نقد ادبی معاصر رو مثل جعبه آچار میارن و یک متد رو بر اساس سلیقه و عرف روزگار و... انتخاب می کنند، مثلا هرمنوتیک یا ساخت شکنی، بعد متد مذکور رو روی متن بخت برگشته «اپلای» میکنند! انگار مثلا سعدی رو ببرند سر کلاس گادامر تا مثلا گادامر بهش چیزی یاد بده. این در حالیه که برای مثال اشتراوس از فارابی یک دژ انتقادی جدی برای ستیزه با بنیان فکری هایدگر میسازه. من فکر میکنم مشکل بزرگ سنت تحقیقات ادبی ما اینه که در سطح تتبعات ذوقی و استحسانی درجا میزنند. حتا غولی مثل کدکنی هم کمابیش چنین کاری میکنه و باز در این محدوده قدم میزنه و مثلا از فرمالیسم روسی برای صورت بندی استتیک ادبیات فارسی استفاده میکنه. اما اصلا سنت بلاغی که ما داریم قابل تقلیل یکسویه به زیباشناسی نیست. همانقدر که همر و هسیودوس و سوفوکلس و اورپیدس صرفا لفاظان و آرتیست در معنای امروزیش نبودند. به معنای دقیق کلمه اونها وقوف بر «پویسیس» داشتند، یعنی «حکمت صناعی». حکمت صناعی هم بماهو حکمت، جامع دو حیث عملی و نظری است. بنابراین در شعر شعرای حکیم، چه یونانی چه ایرانی، مساله صرفا امر زییا نیست که یک زیباشناس در معنای کانتی و باومگارتنی بتونه مطالعش کنه، بلکه مساله اصلی اثر هنری آنها زیبایی و نیکی و راستی است، یعنی چیزی که دارند صناعت میکنند هم داعیه صدق و شناخت و تئوری دارد، هم داعیه خیر و اخلاق و عمل و هم داعیه زیبایی و لذت و بهجت. حالا در دپارتمان های نقد ادبی، اگر خیلی هنر کنند تنها به یکی از این سه جهت، یعنی زیبایی در آن اثار هنری، می پردازند. این در حالیه که همانطور که گفتم ما اصلا سنت علمی و استخوان دار نقد ادبی و زیباشناسی هم نداریم و کسانی مثل شفیعی در اون استثنا هستند و مابقی، همانطور که گفتم، مشغول همان شاخه شرق شناسانه غیر علمی هستند. وقتی هم که دیسیپلینی علمی نباشد، انباشت و توسعه و انقلاب علمی و به طور کل سیر دانش هم درش منتفی میشه و قادر به دیالوگ با شعبات جدی علمی جهان نمیشه. برای همین هم اصلا دنیا خبری از جهان و سنت ما نداره.

من فکر میکنم قدم اول برای تدوین چنان علمی، تاسیس نظام فلسفی است که بتونه صورت بندی دقیق از حکمت صناعی جدی شاعران حکیم و متوغل ما بدست بدن. این هم برای دپارتمان مطالعات و نقد ادبی ما ضرورت داره، هم برای دپارتمان فلسفه و هم برای دپارتمان علوم سیاسی و حتا دپارتمان الهیات. این در واقع همان طرح استراتژیک کلی است که سیدجواد در مورد «دانشگاه ایرانشهر» در نظر داره، ولی چون وجهه نظر خودش اساسا در سطح اندیشه سیاسیه، نمی تونه این صورت بندی فلسفی تر رو ازش ارایه کنه.

چرا مساله شجریان با جمهوری اسلامی متفاوت از مساله فردوسی پور است؟

( در واکنش به توییتی از دخانچی که در آن نسبت اپوزیسیون شدن عادل هشدار داده بود و اپوزیسیون شدن او را با شجریان مقایسه کرده بود) 

در واقع من برخلاف تو اعتقاد ندارم شجریان را سیاست ها و رفتارهای حاکمیت و رسانه اش اپوزیسیون کرد. چنانکه قبلتر مفصل نوشتم، فکر میکنم جنس تقابل شجریان با استیت جمهوری اسلامی اتفاقا ماهیتی سراپا متفاوت نسبت به تقابل سلبریتی ها دارد. حتا اگر رفتار استیت نرمال و مطابق با استانداردهای رسانه می بود، باز او اپوزیسیونش میشد، چرا که هنر شجریان اصلا از جهان کهنی آمده که با جهان جدید و تعیناتش سر ستیز دارد، همانطور که سیاست خمینی از جهان کهن بود و ستیزه اش با استیت پهلوی مشابهتی با ستیزه دیگر اپوزیسیون نداشت (در همان یادداشت مقایسه ای بین هنر شجریان و سیاست خمینی، شخصیت هاشون و میراث شون داشتم که فکر میکنم حرفهایم چندان نامربوط نباشد). تفاوت شجریان و عادل تفاوت خمینی و بختیار است، یکی اگر امتیازکی میگرفت و اصلاحی رخ میداد، دست از تقابلش بر میداشت، دیگری اما به چیزی کمتر از نفی تام و تمام و از بیخ و بن هماوردش راضی نبود. فراموش نکن که شجریان منتقد ریاست علی عسگری و فروغی و سیاست هاشون نبود، منتقد جهان و جهان بینی و تفکری بود که باور دارد موسیقی ذاتا مکروه و مشکوک است. حالا تلویزیون اگر سازش را نشان میداد، به دخترش یا زنان به طور کل اجازه اواز می داد، او ذره ای از تقابلش با این الهیات سیاسی کم نمی شد. او خدایی که موسیقی و آواز را تحریم میکند به چالش می کشد، نه عمله اکره او که احکامش را جاری میکنند. این خدای هنر، همان خدای حافظ و مولوی و فردوسی است که همواره در این سرزمین ستیز و چالش با خدای محمد داشته اند، هرچند با سیاست همین شعرا و پادرمیانی عرفان و تصوف و فلسفه، آتش بس هایی موقت میان آنها برقرار شده باشد. جمهوری اسلامی از دو جهت دشمن شجریان بود، از یک طرف نماینده و کارگزار شریعتی است که هنر او را تحریم میکند، از طرف دیگر نماینده جهان معاصر و مدرنی است که جهان مرگ هنر بزرگ و کالایی شدن هنر است. اگر تصور کنیم ستیزه شجریان با استیت از طریق سیاست هایی سازشکارانه و روادار حل می شد، بسیار ماجرا را سطحی و کوچک جلوه دادیم.

بحران تاسیس استیت جدید و مساله اقتصاد در ایران معاصر

روسو در جایی گفته بود که در جهان جدید که در آن مناسبات بردگی ظاهرا به کلی حذف شده است، در ضمن امکان آزادی نیز به محاق رفته است. به دیگر بیان، در عصر قدیم بردگانی داشتیم و افراد آزادی، اما در عصر جدید که دیگر بردگی حذف شده، به سبب این که تمایز برده و آزاد نیز ملغی می شود، آزادی بلاموضوع می‌شود و عملا همگانی به برده مبدل می شوند. اما منظور دقیق روسو چیست؟

در جهان قدمایی، سه سطح در حکمت عملی داشتیم: اخلاق، تدبیر منزل، سیاست مدن. به بیانی نسبتا کلی و نادقیق، اخلاق متناظر با سطح فردی بود، تدبیر منزل یا اویکونومیا (اکنومی جدید یا همان اقتصاد) متناسب با محدوده خانواده بود، و تدبیر مدن سیاست عمومی در سطح دولت شهرها بود. در جهان مدنی کلاسیک، بردگی در مناسبات اقتصادی و تدبیر منزل جا داشت؛ به این معنا که کسانی که برای گرداندن چرخ اقتصاد یک خانه یا خانواده یا خاندان به برده مبدل می شدند تا کار خود را در قبال مزدی معین بفروشند. در واقع اقتصاد عرصه بردگی و کارمزدی بود و مناسبات ارباب و بنده بود، اما در عین حال در ساحت سیاسی، شهروند آزاد را داشتیم. به بیان دیگر آزادی در ساحت مدنی و سیاسی معنا داشت، درست در تقابل با عرصه خصوصی و اقتصادی. این همه در حالی است که در سیاست مدرن، یک جابه جایی مهم رخ می دهد: موضوع اقتصاد از عرصه خانواده و قلمروی خصوصی به قلمروی عمومی و سیاست منتقل می شود. به این معنا که در زمره ی اهداف دولت ها، امری اقتصادی پیش کشیده می شود: خیر مشترکی که در سیاست کلاسیک بازتاب و آیینه ی ارزش های اخلاقی بود، حالا با مساله ی افزایش ثروت عمومی (commonwealth) و رفاه گره می خورد. سیاست قدیم، تداوم عرصه اخلاقی بود و مبنای اخلاق نیز نوعی آزادی بود، برای همین عرصه مدینه در جهان قدیم عرصه آزادی بود. اما حالا که دولت ها تعریف و غایت دیگری برای خود تنظیم می کنند که ماهیتی اقتصادی نیز دارد، مناسبات اقتصادی نیز از عرصه خصوصی به عرصه عمومی می آید، و شهروندان قبل از اوصاف مدنی اخلاقی، حالا باید اوصاف اقتصادی داشته باشند و به این ترتیب انسان اقتصادی (homo economicus) زاده می شود. حالا همه دیگر همه باید کاری داشته باشند و کارمزدی کنند، ولو در عرصه خصوصی به قدر نیاز خود داشته باشند، اما در عرصه عمومی و برای افزایش ثروت ملی و مشترک، همه باید تن به مناسبات کاری و اقتصادی بدهند و شغلی از آن خود کنند. به این ترتیب، روحیه ی بردگی در عرصه عمومی حاکم می شود. انسان ها از یک سو قبل از هویت مدنی و ارزش های اخلاقی مشترک باید با شغل و حرفه خود هویت شان را تعریف کنند، یعنی چیزی که نه مستلزم آزادی، بلکه مستلزم درگیر شدن در روابط اقتصادی متقابل است، و از سوی دیگر باید به عوض رقابت برای کسب ارزش های مدنی و اخلاقی -که اساس و غایت شان بر عدالت و آزادی بود- حالا باید برای کسب ارزش مادی، یعنی پول و درآمد بیشتر با هم وارد رقابت شوند، چیزی که منافی روح آزادگی است. این نقد رادیکال روسو، خیلی پیشتر از مارکس، بنیان نظری نقادی اقتصاد سیاسی را در فلسفه سیاسی جدید تمهید می کند. هرچند باید توجه داشت که مارکس هم بعدها درست در همین زمین بازی است که مبنای فکری خود را مطرح می کند. مارکس روسویی نیست، خواهان احیای فضایل مدنی کلاسیک یا بازگشت به آن عصر نیست. او هم خود را درگیر پروبلماتیک دولت مدرن، یعنی مساله ثروت و رفاه عمومی می کند و کماکان خواهان الغای بردگی و مدافع عصر جدید و فلسفه سیاسی آن است. اما او بر آن است که پاسخی که در اقتصاد سیاسی عصر جدید به پروبلماتیک ثروت ملی عرضه شده، پاسخی ناقص و خودمتناقض و نادرست است و باید پاسخی دیگر، یعنی پاسخ کمونیستی را پیش کشید، کمونیسمی که در دید او، در نهایت امر می تواند مناسبات دولت های ملی را ملغی کند و عصر و تاریخ انسان حقیقی را آغاز کند. در واقع، برای مارکس هم کماکان مساله ثروت عمومی مطرح است، اما این عموم دیگر عرصه عام یک شهر یا کشور نیست، بلکه عرصه ای انترناسیونال است که رفاه جملگی ابنای بشر را مدنظر دارد.

امتناع و اقامه فلسفه

[پرهام نوشت:]

 ... نیچه رو چه اشتراوسی بفهمیم و چه هایدگری نهایتا درک نیست‌انگارانه‌ای در کاره که انسان خود به موجب اراده قدرت چنین خواسته(یا چنین میخواهد) که سوفیست باشد یا فیلسوف. بنابراین هردو سپهر اشتراوسی و هایدگری چنان خودارجاع اند که با پذیرش هریکی، دیگری در اون منحل میشه. هرکسی هم اون تمکّن(حالا از هر آنچه به نحو مادی و معنوی، شخصی یا کلان، معِدّ این فرارَوی فلسفی که شما گفتید بشه) رو نداره که در عمل تن به فعالیت فلسفی بده. پس همچنان خوش‌بین نیستم که فلسفه در موطن واقعیت دوام بیاره. حکم امتناع فلسفه حتی اگر یونیورسال هم نباشه، "صددرصد" میتونه باشه به قول دکتر داوری.

چگونه می توان از امر فراتاریخی سخن گفت و فیلسوف ماند؟

(این پست، بازنشر پاسخی است که به این کامنت پرهام عزیز داده ام. تصور میکنم نسبت تاریخ و فراتاریخ اساسی تریم پرسش پیش روی کسی است که می خواهد مبادرت به فلسفه کند و در اینجا کوشیدم در پاسخ به پرسش خوب پرهام، مقدماتی برای پاسخ به پرسش از نسبت مذکور ارائه کنم)

خب من فکر میکنم همین مساله ای که میگی -تحول ماهیت چالش- جای چون و چرا داره.برای اینکه منظورم روشن بشه، باید تاکید کنم که نقد تاریخی گرایی که من بهش اشاره کردم، اصلا و ابدا دال بر نادیده گرفتن حیثیت تاریخی پدیده ها نیست. اصلا همین نکته که از «قدیم» و «جدید» حرف می زنیم، نشان از یک نسبت زمانی است. اساس درک و تصور و نحوه زیست ما نسبت به گذشتگان تحول ماهوی پیدا کرده و جای هیچ تردیدی در این نکته نیست. حتا نیازی به توسل به جهش علم و تکنولوژی در معنای متعارف آن نیست، کافی است نقدهای رادیکال روسو بر تمدن جدید را بخوانیم، یا اندیشه های هابز یا ماکیاوللی را تا ببینیم که یک تغییر جهت اتفاقا خودآگاهانه نسبت به عصر کلاسیک در حال وقوع است. اما نقد من معطوف به این نکته است که در تاریخی گرایی رادیکال تمام لایه های هستی اساسا تاریخ مند و غیرثابت تصور می شوند، بی آنکه هیچ تصوری از امر ورای تاریخ -ترانس هیستوریک- پذیرفته باشد. اساسا پرسش اینجاست که تاریخی گرایی با کدام مجوز منکر این ترانس هیستوری می شود؟