0.
مدت‌هاست که عطای بلاگ را به لقایش داده بودم. هر از چندی فقط محض آرشیو برخی گفتگوهای شخصی چیزکی در آن ثبت می‌کردم. اما حالا باز بعد از مدتی می‌خواهم به آن برگردم. نمی‌دانم این بار نوشتنم اصلا تا کی بپاید. اینجا 12 سالی است که برپاست و به‌تناوب فعال و خاموش شده. حالا هم به‌حکم ادوار ماضی باز روزی خاموش می‌شود. این بار می‌خواهم بیشتر به آئین بلاگ‌نویسی پای‌بند بمانم. هرچند جز یکی دو نفری اصلا خواننده‌ای آن را نخواهد خواند. مهم نیست. من احتیاج به این نوشتن دارم و تا روزی که این نیاز در من بجوشد، قلمم هم لاجرم در تکاپو خواهد ماند.اما اصلا چه نیازی است مگر؟ خودم من هم درست نمی‌دانمش. می‌نویسم تا شاید چیزی دستگیرم شود
ادامه مطلب ...
... در واقع میلاد تمام تفاوت پروژه ی تو با الهیات لیبرال به انگاره ی «قبیله فرم» برمیگرده. الهیات سیاسی لیبرالیسم، از هابز تا لاک، اساسا همین هدف تو، یعنی اومانیستی کردن دین رو دنبال میکنند.
اما تفاوت در مسیرهاست. الهیات لیبرالی سعی میکنه این کار رو با حذف دین از عرصه ی عمومی انجام بده، اما تو میخوای این کار رو با حذف دین از استیت انجام بدی. این دو تا گزاره البته برای کسی مثل هابز چندان متفاوت نیست، چون عرصه ی عمومی در نهایت همان استیته برای او. اما تو سعی میکنی با طرح قبیله فرم فاصله ای بین استیت و عرصه عمومی ایجاد کنی و دین رو در این فاصله جا بدی.
اما مشکل بزرگی سر راه تو هست. قبیله فرم اصلا یک فرم عمومی یا مدنی نیست. در ساحتی مثل یک قبیله ما هنوز ذیل مناسبات خصوصی هستیم، ولو مناسبات خصوصی جمعی. از طرف دیگه، همونطور که خودت هم در کتاب به درستی اشاره میکنی کار حضرت محمد اساسا تشکیل یک قبیله ی جدید در کنار قبایل قبلی نیست، بلکه تشکیل یک ابرقبیله بود که کلیه ی قبایل قبلی رو ذیل خودش و با عصبیت جدیدی بازتعریف کنه. بنابراین هرچند اسلام در آغاز یک استیت نبود و بیشتر شبیه قبیله مردم رو اداره میکرد، اما در عین حال این قبیله رو به سمت چیزی می برد که دیگه خیلی هم شبیه قبایل قبلی نبود. به بیان دلوزی ابن خلدونی، ما شاهد یک شدن یا تشکیل یک عصبیت جدید بودیم. اسلام شاید شبیه استیت «نبود» اما در حال تبدیل «شدن» به چیزی بود که شباهت بیشتری به استیت داشت تا قبیله.
اما منظورم چیه؟ گفتم که فرم قبیله از اساس یک فرم خصوصی یا غیر مدنیه. امر عمومی جایی شکل میگیره که قانونی صوری و به نحو «همگانی» بین افراد برقرار شه. جایی که این امر همگانی شکل نگیره، به دلیل فقدان «امر مشترک» یا عدم حضور همگان، اساسا امر عمومی هم غایبه. شاید یک سری جمع یا اجتماعات (به قول تو هیئت یا راهپیمایی اربعین و...) شکل بگیره، اما این جمع کاری با «همگان بماهو همگان» نداره و بنابراین منافعی جزئی و خصوصی (و نه عمومی) رو دنبال میکنند. با کمک از استعاره ی افلاطون میتونم بگم چنین حمعی درست معادل «دسته ی راهزنان» هست. افلاطون به درستی اشاره میکنه که دسته ی راهزنان هم بین خوذشون مناسبات عدالت و اخلاقی دارند و اصلا اگر بین هم عدالت و انصاف رو رعایت نکنند نمی تونند کار گروهی راهزنی انجام بدن. اما مشکل اینجاست که عدالت انها عدالتی نسبی و خصوصی است و به زبان امروزی، نسبتی با خیر عمومی یا مصالح عمومی نداره. برای همین ضمن اینکه بین خوذشون عادلند، اما بر دیگران یا همگان ستم می کنند. قبیله اصلا چیزی نیست جز همین دسته ی راهزنان. حالا شاهکار محمد (در کانتکس عرب) اصلا همین بود که این دسته ی راهزنان رو از درون به سمت یک مدنیت و امر عمومی برد. یعنی بی اینکه بخواد از بالا (مثلا با مستعمره ی ایران یا رم کردن قبایل) وحدت استیتی به اونها تحمیل کنه، با کمک الهیات وحیانی اعراب رو مدنی کرد. شیوه ی مدنی کردن اون قطعا منحصر به فرده و نمیشه گفت عینا در حال تاسیس یک استیت کامله، اما در حال مبدل کردن قبایل نسبی و جزئی به یک ملت واحده ی مدنی است که حتا میتونه فراتر از اعراب رو هم پوشش بده.
حالا تو میگی این فرآیند رو خلفا و بنی امیه منحرف کردند، تا اینجاش قابل قبوله که اونها تکنیک های حکمرانی محمد رو کنار گذاشتند، اما در عین حال باید توجه داشت که اونها در بستر پروژه ی سیاسی محمد چنین کردند، یعنی این محمد بود که امکان تشکیل یک امپراطوری جهانی اسلامی رو به اونها داد.
بنابراین برای جمع بندی باید بگم پروژه ی الهیات لیبرالی هنوز نسبت به پسا اسلامیسم واقع بینانه تر هست، چون مبتنی بر تفکیک مدنی امر خصوصی/امر عمومی است، اما پروژه ی تو بر تفکیک قبیله فرم/استیت فرم مبتنی شده که فی نفسه بلاتکلیفه. روشن بگم، تاکید بر قبیله فرم اصلا یک رویکرد ضدمدنی به این معناست که منافع خصوصی رو بر منافع عمومی اولویت میده و سامان امر مدنی رو مضمحل میکنه، و این حتا بر خلاف سیر تاریخ سیاسی کنش محمده.
اما تو چطوری از این مشکل فرار میکنی؟ با تکیه بر تفکیک مدرن(لیبرالی) استیت از جامعه ی مدنی. تو به درستی میخوای دین رو از استیت بیرون بکشی تا وارد عرصه ی جامعه ی مدنی بکنیش. میخواهی ارزش های دینی به جای تحمیل شدن بر قانون، وارد رقابت با عرف و جامعه ی مدنی بشه. به این ترتیب قبایل برمیگردند، اما به جای اینکه جا رو برای استیت و مدنیت تنگ کنند، در سطح جامعه مدنی مستقر میشن تا استیت رو از طریق نرم کنترل کنند.
اما مشکل کجاست؟ این فرمول دو مشکل اساسی داره. اول اینکه جامعه ی مدنی عرصه ی خیر یا منافع خصوصیه نه عرصه ی عمومی. بنابراین نمی تونی کماکان ادعای امر عمومی داشته باشی. دوم هم اینکه اصلا تفکیک جامعه مدنی و استیت یک تفکیک برامده از استیت لیبرال هست. استیت های غیر لیبرال که مناسبات غیرسرمایه دارانه (به بیان دقیقتر: مناسبات مالکیت خصوصی) دارند، در عمل چیزی به اسم جامعه ی مدنی منفک از استیت ندارند و نمی تونند داشته باشند. از دید یک استیت غیر لیبرالی، جامعه ی مدنی یعنی اتحادیه ی راهزنان و قطعا چنین چیزی بایذ سرکوب شه! و از طرف دیگه پیدایش و تثبیت استیت لیبرال، از حیث الهیاتی و حقوقی اساسا متکی بر پیش فرض تفکیک امر خصوصی و امر عمومی و حذف دین از عرصه ی عمومیه. به زبان ساده تر، تو اول باید لیبرال بشی، مناسبات حقوقی و الهیات سیاسی لیبرالی رو برقرار کنی، دین رو به عرصه ی خصوصی ببری، تا اصلا در گام بعدش تازه بتونی قبیله فرم های اسلامی رو توی این جامعه مدنی (عرصه ی خصوصی) احیا کنی و به طریق نرم استیت رو تسخیر کنی.
به این ترتیب تو دو تا دردسر بزرگ برای خودت درست میکنی. از یک طرف، در برابر الهیات سیاسی تاریخی اسلام قرار میگیری و متهم میشی به تحریف سیاست نبوی. از طرف دیگه خودت رو در لیبرالیسمی قرار میدی که قاعدتا باید مهم ترین پشتیبان طرح تو باشه.
دلیل این دردسر دوگانه هم اینه که کار رو نه از سیاست، بلکه از جامعه آغاز میکنی، یعنی نه از امر عمومی، بلکه از امر خصوصی و برای همین هم قبیله فرم رو به رسمیت میشناسی. و این آغاز نکردن از سیاست، درست به دلیل همون چیزیه که اشمیت به درستی بهش میگه سیاست زدایی تفکر لیبرالی. پروژه ی تو با اینکه در نقد فکری مدرنیته است، اما هنوز زیاده از حد درگیر پیش فرض های سیاست زدایانه ی لیبرالیه...
(...)
خب ببین یک راست میرم سراغ اصل مطلب. نقد من بیشتر بر متدولوژی بحثت هست، وگرنه در مبانی و نتایج تا حد زیادی همراهم باهات. اما داستان چیه؟
من تصور میکنم استفاده ی تو از ارباب بنده ی هگل دقیق نیست. البته قبول دارم خوانش های خیلی متکثری از این بخش هگل داشتیم و چیزی که تو میگی هم طرفدارانی بین کله گنده های هگلی داشته و داره. اما من فکر میکنم این خوانش از ارباب بنده یک ایراد اساسی داره و اون هم این تصوره که ارباب و بنده دو سوژه ی مستقل هستند که بر سر recognition وارد نبرد میشن. اما من فکر میکنم این تصور تا حد زیادی غلطه. ارباب و برده اصلا دو سوژه ی جدا نیستند، بلکه دو سویه ی متعارض از یک سوژه هستند. در جهان واقعی هیچ وقت میان دو سوژه نمی تونه چنین نزاعی دربگیره، چون در جهان واقعی هیچ دو سوژه ای دارای قدرت یکسان نیستند، بنابراین نیازی نیست تا پای جان بجنگند و ترسو بشه برده و شجاع بشه ارباب. برعکس، در جهان واقعی این قدرت سوژه هاست که مشخص میکنه کی برده میشه و کی ارباب. مناسبات قدرت منجر به فرودستی و فرادستی میشه و نه اراده ی به بارشناسی تا پای جان.
مشکل دیگه ی خوانش تو از ارباب و برده ی هگلی، نادیده گرفتن مساله ی محوری هگل، یعنی «آزادی» هست. اساسا چیزی که موتور محرکه تمام مراحل دیالکتیک هگلیه، اصل آزادی است. ارباب و برده به این دلیل با هم درگیر میشن که میخواهند ازاد باشند ولی احساس میکنند وجود یک دیگری مانع این آزادی میشه. مساله ی ارباب و برده در درجه ی اول سلطه بر دیگری نیست. اتفاقا به همین دلیل هم ارباب و برده واپسین مرحله ی دیالکتیک هگلی نیست. در نهایت هم ارباب و هم برده متوجه میشن هیچ کدام مانعی برای تحقق آزادی نیستند و هر دو اصلا از یک ماهیت، یعنی خواست ازادی، پدید آمدند و بنابراین غیریت شون مانع بسط آزادی شون نیست. سلطه در دیالکتیک هگلی مساله ی نهایی نیست، بلکه شبهه مساله یا سوتفاهمی است که در نهایت و در موقف آزادی مرتفع میشه. درست به همین دلیل هم گفتم ارباب و برده دو سوژه ی مستقل نیستند، بلکه دوسویه ی متفاوت از یک سوژه، یعنی سوژه ی آزادی هستند.
من فکر میکنم تا زمانی که کسی ذیل پارادایم سلطه و نفی سلطه فکر کنه، نمی تونه از ارباب و برده ی هگل هیچ کمکی برای تقویت ایده هاش پیدا کنه
میلاد بزرگترین نقدم به پسا اسلامیسم همینه: پسا اسلامیسم به دلیل چپ خویی، هیچ وقت نمی تونه خطر مهلکه ی خلافت گرایی را تشخیص بده. درست همان مشکلی که اسلامیسم داشت و غافل ماند از نیروهای اقتدارگرای تئوکرات!
هم پسا اسلامیسم تو و هم اسلامیسم شریعتی، نهایتا مشکل استبداد را در حد مساله ی سلطنت می فهمید. اما اساسا شعار ازادی در فلسفه سیاسی مدرن علیه سلطنت نبود، علیه نظم تئوکراتیک کلیسا بود! دشمن اول آزادی و اومانیسم، همانطور که پدران رنسانسی اومانیسم تشخیص میداند، الهیات سیاسی وحیانی بود. امت واحده ی ایمانی که مابازای اسلامیش میشه اندیشه خلافت!
اساسا حمله ی چپ ها و جمهوری خواهان به سلطنت در سایه ی غفلت از خطر مهلک اندیشه ی تئوکراتیک مقدور بود! سلطنت یک سامانه ی سیاسیه و مثل هر سامانه سیاسی انسانی میتونه ازاد و عادلانه یا منحط و استبدادی باشه. اما تئوکراسی و از جمله خلافت یک سامانه سیاسی نیست، یک سامانه ی فراسیاسی یا ایمانیه و برای همین هم دشمن درجه یک اومانیسم بوده و هست!
اعم از اینکه موافق یا مخالف سامانه ای مثل شاهنشاهی باشیم، بایذ اول با تئوکراسی و خلافت گرایی تسویه حساب کنی. اما تو (و همینطور اسلامیسم شریعتی) تمام فساد و گناه تئوکراسی را به پای سلطنت مینویسی! چرا؟ چون پلاتفورم اندیشه را از چپ میگیری و نه فلسفه سیاسی در معنای دقیق کلمه!
پرچمدار اندیشه ی آزادی و اومانیسم فلسفه سیاسی است. بیشتر از مارکس، این هابز و ماکیاوللی هستند که دغدغه ازادی و شکوفایی انسان رو داشتند. اما یک ذهنیت چپ زیر بار این مساله نمیره. چرا؟ چون فکر میکنه ماکیاوللی و هابز سلطنت طلب و استیت گرا بودن، پس اساسا نمی تونند پرچمدار آزادی و انسان باشند!
و حالا چه اسلامیسم شریعتی و چه پسا اسلامیسم تو دوباره داره روی همین پلاتفورم فکری سوار میشه و حتا لحطه ای که باید جدی ترین آسیب شناسی و مداخله انضمامی در وضع موجود رو رقم بزنه، آدرس غلط میده و نیروی موهوم سلطنت طلب یا استیت گرا رو سیبل خودش میکنه!
این وسط که شما دارید با نیروهای موهوم سلطنت میجنگید، نیروهای تئوکراتیک با خیال راحت به کار خوذشون مشغولند، و حتا میان کنار شما و در ژست شما سهیم میشن و به سهم خودشون، چهارتا فحش عدالتخواه انقلابی هم حواله سلطنت میکنند و به راحتی روح اومانیستی و آزادی گرای حرکت شما رو هم تحریف میکنند
میلاد من فکر میکنم پستت راجع به حمید (انتخابات) قابل نقد باشه.
از یک زاویه خاص و بر روی کاغذ حق با تویه. چیزی که ج. الف داره برگزار میکنه، روز به روز کمتر شبیه به مفهوم حقیقی انتخابه. اما نکته ای که بهش توجه نداری اینه که انتخابات صرفا انتخاب در صیغه ی جمع نیست. در انتخابات بنا نداریم چیزی رو (اعم از شخص یا حزب) رو «انتخاب» کنیم، اساسا هدف کلان سیاست چیزی نیست که انتخابی باشه. هر سیاستی معطوف به گرداندن امور بر اساس قدرت و اراده انسانیه. و هر اراده ای هم فی نفسه میحواهد به خیر یا منافع خودش برسه. پس اصلا کانسپت انتخاب نمیتونه سیاسی باشه، چون ما بین چیزهایی دست به انتخاب میزنیم که فی نفسه ارجح نباشند و نیاز به برگزیدن یکی و پس زدن بقیه باشه. ولی چیزی مثل خیر یا مصالح عمومی اساسا انتخاب بردار نیست.
نتیجه اینکه پدیده ی انتخابات به معنای انتحاب میان افراد و احزاب و برنامه ها، تنها در حالتی میتونه رخ بده که اصول اساسی سیاست، یعنی خیر عمومی، پیشاپیش محقق شده باشه و حالا بر سر جزئیات بلامرجح اون به ارای عمومی رجوع میکنیم.
جمهوری اسلامی الان در وضعی نیست که اصلا بتونه انتحاباتی برگزار کنه. الان نفس خیر عمومی و کامن ولث در خطره. بدیهیه که نظام باید غریضه ی بقای خودش رو جدی بگیره. تقریبا همه میدونیم اگر اتفاق عجیبی رخ نده، رئیس کابینه ی بعدی، یک نظامی انقلابی و هماهنگ با نظام خواهد بود. حالا مردم و من و تو خوشمون بیاد یا نه به نظرم چندان مهم نیست. در دراز مدت حضور نظامی ها باعث میشه که گاورمنت رو به رگلاژ یا تنظیماتی که تو میگی بیاره. حالا جامعه مدنی و طبقه متوسطش هم به کما بره چندان مهم نیست. کمتر از یک دهه، نسل جدید و نظم نوینی از دل همین تکنوکراسی نظامی بیرون میاد و رفته رفته طبقه متوسط و جامعه مدنی منظم تر و عاقل تری سر بر خواهد آورد...
(در واکنش به سخنرانی مصطفی ملکیان، در همایش رونمایی از کتاب «امکان امر دینی در جهان معاصر» به قلم بیژن عبدالکریمی)
سلام ایرج جان. من این سخنرانی را همان سال 97 شنیده بودم، همان زمان هم انتقاداتی (از جنس دیگر البته) بهش داشتم
اما الان از چشم انداز دیگری دوباره به مفادش نگاه کردم، اصلا تصورات و تصدیقاتم (!) ازش دگرگون شد.
من:
مصاحبت رو خواندم. چند تز انتقادی مشخص دارم که سریع و بدون ذکر استدلال هاشون برات می نویسم:
1. تو مدام در حرفات به «فلسفه سیاسی» ارجاع میدی و از فقدانش در حاکمیت و جریانات می نالی. اما اساسا لفظ را غلط به کار می بری. تو اساسا داری از «نظریه سیاسی» حرف میزنی، که حکم الگوی نظری و استراتژیک برای حکومت و جریانات سیاسی دارد. فلسفه سیاسی تعریف دقیق کاملا متفاوتی دارد.
2. اتفاقا «نظریات سیاسی» تو هم دقیقا فاقد «فلسفه سیاسی» است و این فقدان را با ترکیبی از علوم اجتماعی و الهیات سیاسی می پوشانی!
3. فلسفه سیاسی ارایه ی الگو و مدل برای حکمرانی نیست. فلسفه سیاسی طرح یک سری مبانی و آکسیوم نظری برای برنامه ریزی های عملی سیاسی نیست. فلسفه سیاسی ارایه ی آرمان های سیاسی جهانشمول نیست. فلسفه سیاسی تحلیل بی طرفانه ی مناسبات سیاسی یا اجتماعی عینی هم نیست.
4. مشکل دیگر من با متن تو، جایی است که جانب عدالتخواهی رو میگیری یا در واقع خودت رو عدالتخواه مینامی. من هیچ وقت نه از تو، نه از دیگرانی که خودشون رو عدالتخواه نامیدند تعریفی از عدالت ندیدم. اونها البته دعوی نظری نداشتند، ولی تو هم که ژست تئوریسین میگیری هیچ چیز درباره خود عدالت نمی گویی، و اساسا نمی توانی بگویی چون اساسا «فلسفه سیاسی» نداری!
5. مشکل دیگرم با جایی است که مدعی نظریه حکمرانی میشوی و تمام جریانات سیاسی و حتا خود جمهوری اسلامی را متهم به بی بصیرتی در باب آن میکنی. اما در کمال تعجب، تو هم پرسش اساسی «حاکم شایسته کیست» را به سکوت برگزار میکنی و به این بسنده میکنی که حاکم باید داور بی طرق رقابت ها باشه و به بازار هم اصالت نده! خب حالا این حاکم بر اساس کدام ارزش ها باید چنین کند؟ چیز خاصی نمی گویی!
6. اما نقد آخر که جمع بندی تند و تیز بندهای پیشین است: تو بدون داشتن فلسفه سیاسی در معنای دقیق، با تلفیقی خامدستانه میان الهیات سیاسی و علوم اجتماعی، ژست تئوریسین میگیری و به همه جریانات و رژیم سیاسی و حتا کسی مثل فارابی نقد میکنی و اونها رو فاقد تئوری و دیالکتیک و... می نامی ولی با این ژست تئوریک تنها در حال دست و پا کردن نوعی منزلت سیاسی برای خودتی: تئوریسین فیلسوف رادیکال عدالتخواه نوگرای دیالکتیکی! چنین ژستی در این انسداد سیاسی قطعا هم خریدار دارد و البته من هم امیدوارم تو بتوانی فروشنده ی موفقی باشی، چون هرچند در مورد بنیاد نظری تو ابهام دارم اما در مهارت رتوریک و عملیت تردید ندارم و میدانم سلیم النفس و جوانمرد(=جنتلمن) هستی. اما تمام مشکل اینجاست که حتا در صورت توفیق سیاسی تو و جریانی که حامیش هستی، بحران های اساسی پابرجا می مانند و در برابر خیزآب این بحران ها، تو هم مثل شریعتی و اصلاح طلب ها و روشنفکران دینی و تئوریسین هاشان مدفون و مهار خواهی شد.
ادامه مطلب ...
سلام دکترجان، وقتت بخیر
خطبه ی تو رو درباره فدکیه شنیدم. نقدهایی دارم که سعی میکنم تند و تیز و سریع و صریح برات بنویسم.
1. اعتراض دختر پیامبر اسلام این بود که چرا دارید به سنت «جاهلی» برمیگردید، اما تو این رو کاملا معکوس میخونی و میگی او معترض «دولتی شدن» اسلام بود! اما کاملا روشنه که سامان مدنی جاهلیت هرچه بود، استیت نبود! از قضا استیت (قدرت یکتای مرکزی) تناسب با وحی و توحید (خدای یکتا) دارد و عالم جاهلی و قبایلی تناسب با شرک و پاگانیسم دارد.
میدانیم که از جمله علوم سه گانه ی بلاغی، یکی علم معانی است. درباره معانی چنین گفته اند که معانی نحو ادب است، همچنانکه دستور زبان نحو زبان معیار. در این تقابل به نظرم مساله ای اساسی نهفته است که از دانش بلاغت فراتر می رود. اگر به ریشه ی واژه دستور رجوع کنیم، بن «داد» را می یابیم. به این ترتیب، دستور زبانی، حکایت از نحو زبان است به قراری که داد زبان به جای اورده، یا زبان به نحو دادگرانه ادا شود. اما در علم معانی، نحو دستور زبانی را می شکنیم تا زبان شعری را صناعت کنیم. اما زبان شعر، زبانی است که ابتدا به ساکن رو به سوی زییایی ناب دارد، زیبایی که در زبان معیار فروپوشیده مانده. بنابراین نفس شاعرانگی شعر، اقامه ی دعوی خواهد بود در برابر دادگری، آن هم به میانجی امر (در خود) زیبا.
اما ایا توانیم گفت که شعر سخنی نادادگرانه است، از آن رو که دستور سخن را شکسته است؟ چنین به نظر نمی رسد، چه، اگر شعر بیدادگر بود دیگر نباید رسانای معنایی می شد، چه رسد به آنکه معنایی فزونتر از سخن معیار بازگوید. پس میتوان چنین گفت که سخن شاعرانه، شکستن دستور (قانون) است به جانب زیبایی که خود عین دادگری راستین است، آن دادگری که در دستور (قانون) نمی گنجد. به دیگر بیان، شاعران و شهریاران هر دو بهره مند از دو علم نحو هستند که رو به سوی یک معنا دارد: دادگری. اما نحو شهریاران نحو دستوری و بنابراین دادگری و سخن دادگرانه شان در هیئت قانون است، اما نحو شاعران متناسب با دانش معانی است و دادگری و سخن دادگرانه شان در هیئت زیبایی هویدا می شود. شعر دادگری دستور(قانون) را در اصل زیبایی بنیانگذاری می کند، و به این معنا محمل حقیقی شهر شعری می شود که از قرار واقع خود مبادرت به شکست قانون (دستور) آن کرده است.
اما این تامل وجهه ی دیگری را هم آشکار میکند. از اغراض علم معانی، این را نیز برشمرده اند که سخن را متناسب موقعیت و جایگاه مخاطب و سخنگو می آراید. به این ترتیب میتوان به نتیجه ی دیگری نیز رسید: سخن شاعر از آن رو زیباتر است و از زیبایی بیشتر بهره ور، که برخلاف سخن دادگرانه (دستوری) با همه گان به یک شیوه سخن نمی راند. قانون برای همه گان یکی است و به همه یک چیز می گوید، اما شعر به تعبیر اشتراوس اگزوتریک است و سخن را به اقتضای حال و مقام مخاطب ساز میکند. دادگری فرا دستوری و زیبای شاعران همینجاست: آنچه برای هر کس بهتر و دادگرانه تر است، لزوما با آن دیگری همسنگ و همسان نتواند بود. به این ترتیب چه بسا بتوان ضابطه ای اساسی را بیرون کشید: نسبت شاعر و شهریار به همان پیچیدگی است که نسبت زیبایی و دادگری.
سلام میلاد، امیدوارم بهتر شده باشی
امشب داشتم از سر تصادف بخش هایی از سختانه ی نصیری و الله کرم رو برای بار دوم میدیدم. باتوجه به دیالوگ های اخیرمون و همینطور محتوای کتاب و جزوات اخیرت یک نکته ی جالب کشف کردم.
این نکته البته بیشتر شخصیه تا مربوط به مباحث نظری تر پروژت. ولی چون احساس میکنم تا حدودی تجارب مشترکی داشتم، خواستم بهش اشاره کنم.