سلام مجدد بر دکتر دخانچی عزیز و خلاق!
در رابطه با این نتیجه گیری به سیاق سابق، نقدهایی رو مطرح میکنم. همونطور که پیشتر خودت روش نقد من رو توضیح داده بودی، سعی میکنم این نقدها را از موضعی بیرونی و تا حد امکان، مخالف خوان طرح کنم تا هم امکان درک گزاره هات مهیا بشه، هم نقاط ضعفی که یک حریف میتونه با اونها پروژت رو زمین گیر کنه یا در ساحت عملی، منجر به انحلال پروژت بشه، برات مشخص بشن. همانطور که پیشتر با هم بحث کردیم، سعی میکنم از وجهه نظری جمهوری خواه و نئو راست و سیدجوادی به متن تو نگاه کنم، جایی که حدس میزنم بیشترین نقاط آسیب پذیر پروژه رو نمایان کنه. روش نقدم هم انتخاب گزاره های محوری متنی ست که فرستادی -به ترتیب خود متن-، و سپس شالوده شکنی این گزاره ها. نقد مفصل فصل اول هم طلبت تا بساط ازدواجم و شلوغی این روزهام کمی جمع و جورتر شه :)
اگر بخواهیم هویت فرهنگی ایرانی را در یک گزاره عام فرموله-ساده سازی کنیم، پیشنهاد من چنین است: مقاومت فرهنگی از راه تصرف در دیگری. اما به چه معنا؟ به نظر میرسد که ایرانیان زمانی که با دیگری خود در مقام یک آنتاگونیست یا دشمن یا فرهنگ مهاجم و غالب مواجه می شدند، دست به گونه ای ابتکار فرهنگی میزدند تا از اضمحلال و انحلال در دیگری جلوگیری کنند. مثال: زمانی که ایرانیان با اسلام در مقام یک عنصر مهاجم/سیاسی مواجه می شوند، به عوض مقاومتی منفی و سلبی، آن را می پذیرند، اما با تصرف در محتوای آن، روایتی از اسلام را می پردازند (تشیع) که تقریبا در برابر اسلام ارتدوکس (تسنن) قرار میگیرد و به این ترتیب از انحلال در امپراطوری عثمانی سرباز میزنند. نمونه ای دیگر: زمانی که در عصر معاصر با روایت هایی از روشنفکری و ایدئولوژی رو به رو می شوند، دست به جعل روشنفکری دینی، یا ایدئولوژی مذهبی میزنند تا ضمن پذیرش آن، به نحوی نیز آن را رد کنند.
به نظر می رسد ایرانیان دست به کنشی عجیب و مخاطره آمیز میزنند، آنها نه تنها با خطر دیگری مواجه میشوند، بلکه حتا در دیگری چهره ی خود را بازسازی میکنند و از این راه، در برابر هاضمه یک نیروی غالب، مقاومت میکنند. آنها چنان مجذوب روایت خود میشوند که گویی اسلام از ابتدا تشیع بود و سپس اسلام تاریخی شد یا منشا مدرنیته انتقادی از ابتدا دین بود و سپس سکولار شد و ...
این یک پیامد منفی خواهد داشت و یک پیامد مثبت.
سلام مجدد بر دکتر میلاد عزیز، متن رو کامل خواندم. هنوز ابهامات و مسائلی به نظرم میاد که بد ندیدم آنها رو خیلی تلگرافی و با شماره بندی طرح کنم. سعی میکنم ادعاهامو در قالب گزاره و پرسش صورت بندی کنم و تا حد امکان استدلال هاشونو نگم یا کوتاه بگم تا از تشتت متن و تکرار مطالب قبلی پرهیز کنم:
مایلم بحث اصلی ام را از همان گزاره ای که از صدرا نقل کردی-نسبت دیانت به سیاست مثل نسبت روح به بدن است- شروع کنم. اولین مطلب این است که این گزاره، اصلا گزاره ای بدیهی نیست و بلکه اصلا معنای روشنی نداره مگر اینکه آن را در سایه ی تاریخ عملی و متافیزیک نظری ایرانشهری بفهمیم، یعنی جایی که اولا چنین نسبتی -بین دین و سیاست- محقق شده بود و در ثانی، درباره ی استلزامات و مبانی و پیامدهاش تامل نظری شده بود.
البته این گزاره رو بعدها انقلابیون ایران یا کسی مثل فوکو تکرار میکردند، اما چیزی فراتر از یک استعاره و رتوریک ادبی ازش بدست نمی دادند.
واقعا نهایت ساده لوحیه اگر چنان که در دیسکورس رسمی جمهوری اسلامی تکرار میشه، وجه دینی 57 رو در واکنش به سکولاریسم غرب بفهمیم، چون در این صورت حداکثر معنای تداخل دیانت در سیاست، یا اجرای حدود و تعزیرات شرعی و فقهی بوده، یا در موجه ترین حالت، معنوی و اخلاقی کردن سیاستمداران و دولتمردان. بدیهیه که این هر دو هدف در بن خودشون هیچ جذابیت و عاملیت تاریخی نمیتونستن داشته باشند و از آن مهمتر اینکه هیچ ناسازگاری "بنیادینی" با غرب و مبانی آن ندارند. میتوان در یک پارلمانتاریسم اروپایی در متن کشوری مسلمان، تمام حدود شرعی را بدل به قوانین موضوعه کرد، حتا چیزی مثل حجاب، و همینطور میشه دیسکورس های اخلاقی را پیش برد و حتا بدل به آیین نامه های اجرایی کرد. چنین چیزی دیگر نیاز به ستیزه و انقلاب "دینی" نداشت. بحث هایی مثل استکبارستیزی و پشتیبانی از فلسطین هم هیچ نیازی به روح دینی نداشت و نداره. میشه چپی عرفی بود و به مقابله با اسراییل پرداخت؛ میشه یک ناسیونالیست امنیت گرا یا اومانیست بود و نیرو برای شکست داعش به سوریه و عراق فرستاد.
خب پس "اسلام" و "دین" در اسلامیسم و حکومت دینی دیگر چه جایگاهی دارد؟ به نظر میاد حداکثر دلیل استفاده از این مفاهیم چیزی شبیه یک "سیاست هویت" باشه. یعنی چون این مردمان متدین و مسلمانند، پس باید بر اسلام تاکید کرد؛ اما این هم کمکی به تز تو نمیکنه، چون در این صورت دین دیگر روح بدن سیاست نیست، حداکثر لباس یا حتا تزیینات لباس سیاست است.
به نظر میاد تو بر چیز نامشخصی به اسم "فلسفه تاریخ تشیع" تاکید میکنی تا به این ایراد پاسخ بدی. اما محتوای چنین فلسفه ی تاریخی چیست؟ حداکثر یکی دو متافور از متن یکی دو سخنرانی شفاهی شریعتی!
بگذریم از این که چنین روایت متافوریکی به هیچ وجه اسمش فلسفه تاریخ نیست، و حتا اگر به تسامح هم به آن فلسفه تاریخ بگوییم، حداکثر آن را در دیسکور رتوریکی شریعتی میشه یافت نه سنت فکری جدی و ریشه دار میان متفکران است. گذشته از این ها، این گزاره ها مطلقا روشن نمیکنند که ضرورت تاریخی و متافیزیکی دینی شدن سیاست چیست و اساسا روح بدن سیاست بودن به چه معناست.
اسلامیسم چنان که تو روایت میکنی چیزی نیست جز تلاش مسلمین برای سیاست ورزی و داشتن استیتی با بحران های کمتر و پر واضح است که این مطلقا محتوای تئوریک ندارد.
اما این صرفا یک مشکل تئوریک و ناشی از متن تو نیست. خود مسلمانان انقلابی هم کمابیش روایتی مشابه روایت تو دارند، روایتی که در نهایت هیچ محتوای متافیزیکی و تاریخی معین و متعینی نداره و برای همین هم در نهایت مقهور منطق و ساختار استیت شدند، و نه یک بلوک سیاسی معرفتی جدی که الترناتیو باشد.
برای اینکه سیاست بدنی برای روح دیانت باشد، باید خیلی بیشتر از اسلامیسمی که تو توصیف میکنی در دست داشت، باید هم دستگاه معرفتی معین داشت و هم محتوای تاریخی عملی مشخص. چنین چیزی مطلقا در اسلام تاریخی دیده نمیشه. محتوای معرفتی و تاریخی اسلامیسم تو، چیزی جز سیاست هویت نیست، یعنی سیاست پسا استعماری و ضداستعماری که مبتنی بر خرده فرهنگ اسلامه، سیاستی که ناشی از واکنش و عقده ی تاریخی مسلمانان استعمارشده و تحقیرشده از جانب غرب است. از دل چنین اسلامیسمی هر چه بیرون بیاد، "روح بدن سیاست" شدن بیرون نمی آید.
حرف بنیادین صدرا، معنا و معرفتی پیدا نمیکنه، مگر در پرتو همون سیاست ایرانشهری و دانش سیاسی ایرانشهری. یعنی دقیقا محتوای فلسفه ی سیاسی ای که فارابی به آن اندیشید و در مقدمه حکمت الاشراق سهروردی، به صراحت تمام به مبنا و منشا و محتوای آن اشاره شده است، و صدرا هم همین تم را بسط داد.
اگر مباحث ایرانشهری را هم جدی بگیریم، ان وقت تمام تحلیلات بعدی تو روی هوا می رود، چون اندیشه ی سیاسی ایرانشهری، از اساس متضمن نظریه ای متفاوت درباب استیت و نهادهاست، از جمله نهادهای سلطنت، وزارت، دیانت و ...
در نهایت مایلم دو نکته ی دیگر هم اضافه کنم: من پیشتر در کامنتی آوردم که نظریه ولایت فقیه در یک معنا گرته برداری از همین تم ایرانشهری بوده است، اما باید تاکید کنم که این گرته برداری به هیچ وجه خودآگاهانه رخ نداده و مهمتر انکه ایت الله خمینی در تقریر خود این نظریه در جزوه ی معروفش، بیش از تجربه ی تاریخی ایرانشهر، به همان تجارب مبارزات ضداستعماری نظر داشته بود. با این حال باید در نظر داشت که جدا از رتوریک ضداستعماری آن جزوه، جایی که پای مفاهیم و استدلال ها به میان میاد، تمام مفاد و مفاهیم ایرانشهری به صحنه میان، به ویژه این گزاره که حکومت بالذات از آن خداست. این گزاره اساسا قرآنی نیست بلکه ایرانشهری ست، چون حکومت در معنای دولت نهادمند، کاملا در تفکر عربی و اسلامی غایب بوده و حداکثر در آنجا نهاد خلافت و نظام قبایلی در کار بوده است، اموری که اتفاقا کاملا عرفی تلقی میشدند. تفسیر تعابیر قرآن چنانکه از حکومت نهاد دولت رو مراد بکند، نیاز به تجزبه ی تاریخی و مفاهیم معرفتی دیگری داشته است.
نکته ی دیگر هم که مایلم بهش تاکید کنم، موضع خودم در برابر این وضع موجوده. در این وضع، به نظرم جمهوری اسلامی و ولایت فقیه در سیکل باطلی گیر افتادند که به خوبی توصیف کردی: آنها در استیت قرار گرفتند اما از مقومات و مقتضایت آن استیت تخطی میکنند و لاجرم خود را تضعیف میکنند. اما دلیل این مطلب صرفا فقدان خوداگاهی نیست، اتفاقا این ناشی از خوداگاهی ماست که قبای استیت را متناسب با قواره ی نظام سیاسی مطلوب خود نمی یابیم، یعنی نظام سیاسی ای که قرن ها در قالب سیاستنامه ها و اثار ادبی و معرفتی رویای آن را میدیدیم و به آن خوداگاه و ناخوداگاه می اندیشیدیم. اما راه حل من، با توجه به نظریه ی تقدم ملت بر دولت و حضور مفاد اندیشه ی ایرانشهری در ناخوداگاه فرهنگی مان، بازگشتن به نوعی اندیشه ی سیاسی جمهوری خواهه. اگر بتوانیم در ساحت نظریه و عمل، استیتی مبتنی بر جمهوری خواهی برپا کنیم که جمهور خلق بر اساس ماده ی فرهنگی شان آن را قوام میبخشند و متعین میکنند، هم معقول ترین صورت استیت را بازسازی گرده ایم که در آن میان دپارتمان لیبرال و سوسیالیست تعادل برقرار شده -با توجه به توضیحی که قبلا از نسبت جمهوری خواهی و مالکیت عمومی دادم- و هم محتوای دینی و فرهنگی از ناحیه انبوه خلق و در ابعاد مولکولی و خلاق، پرورش و بسط می یابد. این البته مستلزم اجتهادی پیچیده در نظریه استیت و همچنین الهیات سیاسی ایرانشهری ست، اما گمان میکنم بر اساس فلسفه سیاسی جمهوری خواهانه بتوان به بسیاری از این هدف دست یافت، آنچنان که قرائت های رادیکال جمهوری خواه امروزه از فلسفه و الهیات سیاسی اسپینوزا در اندیشه ی کسانی مثل دلوز و نگری و دل لوکزه و ... مطرح شده ست.
افلاطون با توجه به سبک تئاتری و پرفورماتیو نوشته های خود، نکته ای بنیادین را به ما می آموزاند: حقیقت تنها در محتوای یک گزاره آشکار نمیشود، بلکه هماره بخشی از حقیقت در لحن، گوینده و موقعیتی که گوینده از آنجا سخنش را بیان میکند، آشکار میشود.
پیام اخیر میرحسین، محتوای تازه ای نداشت، غیر قابل انتظار نبود و کمتر از تمام هیاهوهای اخیر نظیر جنجال پاشایی اباذری و ... بازتاب یافت و تحلیل شد. اما این پیام به لطف چیزی فراتر از محتوای خبری آن، حقیقت را بر ما آشکار میکند. کیستی گوینده ی آن، موقع و مقامی که از آن این سخن ابراز شده و لحن صریح و تزلزل ناپذیر آن.
مهم نیست که این پیغام لایک کم میخورد یا کم به اشتراک گذاشته میشود، اهمیتی ندارد اگر فاهمه ی سیاسی ما محتوای آن را تکراری و قابل پیش بینی میداند؛ مهم این است که به یاد آوریم حقیقت پس پشت اجرای کلامی میرحسین، از فراسوی تمامی روزمره گی هایی می آید که فاهمه ی سیاسی ما را کور و کر کرده: از آینده، از جایی که تمامت وضع پایدار اکنون را به چالش میکشد، از جایی که نشان میدهد وضع موجود به اندازه ی آینده ی نامده، خیالی و بی بنیاد است
1) اگر هستی هست و نیستی نیست؛ پس آنچه خود را همچون نیستی می نماید را باید از نو وارسی کرد...
2) و اگر هستی همه جا را چنان پر کرده باشد که جایی برای نیستی نمانده باشد، خودِ «جا» چه میتواند بود مگر فریب قوای ادراکی؟ (عجالتا لایب نیتس-کانت پسندانه هم هست این بند!)
3) و اگر جای گریزی از هستی نیست، پس «رویای نیستی» خود فرم استعلایی هر نوع رهایی نیست؟ آیا رویای نیستی، همان نام پدر امید به رهایی نیست؟ (شبح آدرنو و لکان را حس نمی کنید این دور و ور؟!)
4) و اگر امید به رهایی از این سنخ باشد، این امید عین جهل نخواهد بود؟ (این بند را میتوان اسپنوزا پسندانه هم دانست!)
5) و باز اگر چنین باشد، آیا ما را نیازی به تعریف و بازسازی دوباره ی مفاهیم امید و رهایی، اما مبتنی بر هستی و نه نیستی، نیست؟
6) و اگر چنین نیازی ما را احاطه کرده باشد، این به معنای نیاز دوباره ی ما از تعریف مجدد هستی و بازاندیشی آن تواند بود؟ (ناگفته پیداست که این بند هایدگرپسندانه نیز هست)
7) و اگر بازاندیشی ما از هستی ما را به درکی مطلقا متفاوت از هستی هستنده ها راهبر شود، آیا ما را دیگر نیازی به «امید» و «رهایی» خواهد بود؟
8 ) و پرسیدنی این که اگر چنین بوده باشد، آیا رهایی نهایی، «رهایی از خود رهایی» و امید اصلی، «امید به یاس» نیست؟ (راستی حق دارم یاد آگامبن بیوفتم!؟)
وحید یامین پور، مجری برنامه ی معروف «دیروز، امروز، فردا»، چندی پیش در یک استاتوس، از «نزدیکی چپ و اسلام سیاسی» گفت: از نزدیکی های تئوریک و پراتیکی که بین جریان های مارکسیسم کلاسیک تا نئومارکسیست هایی چون مکتب فرانکفورت و آلتوسر و گرامشی، برقرار است.
این استاتوس، چندی ست که در فضای مجازی و به ویژه فعالان چپ، دست به دست می گردد و واکنش های مختلفی را دامن زده. صحبت های یامین پور را از زوایای مختلفی بررسی کردند، که برای نمونه حسام سلامت عزیز، از دیدی استراتژیک به قضیه نگریسته و دست بر تشابهات و تفارقات جریان اسلام سیاسی و چپ، به ویژه چپ نو، گذاشته. همینجا پیشنهاد میکنم حتمن به یادداشت حسام نگاهی بیندازید. (پست پیشین)
اما در اینجا میخواهم دست بر بعد دیگری از این اتفاق بگذارم: چه می شود که فرصت چنین سواستفاده های ابزاری پیش می آید؟ اگر یامین پور، بنابه فرصت طلبی و آرایش ایدئولوژیک، دست به منابع فکری چپ معاصر می زند، چرا به عنوان یک فرصت طلب، نباید به سراغ ایدئولوژی های دیگر برود؟
این پرسش، عموما با لحنی از خود مطمئن و حق به جانب، از سوی لیبرال ها و نولیبرال های وطنی مطرح شده و گواهی گرفته شده بر ارتجاع فکری چپ و پیوند نانوشته اش با جناح سرکوب گر حاکمیت.
باری، این ادعا به خودی خود چندان خنده دار و بی اهمیت هست که ارزش پاسخ گفتن هم ندارد، چه، کسانی که چشم بر واقعیت های مادی و عیان و تاریخی می بندند و صرف اشتراک گفتمانی و الفاظ، به خود اجازه ی محکوم کردن یک جناح فکری-سیاسی را می دهند، چندان چیزی از امر سیاسی و درگیری و تاریخی نیروهای مادی و انضمامی نمی فهمند و پلمیک های شان هم چیزی فراتر از خودارضایی های در فضای مجازی نیست. اتفاقاتی که هیچ تاثیر انتقادی بر توازن تاریخی و عینی قوا در صحنه ی مبارزه ی سیاسی ندارد و صرفا فانتسم های مبارزه را در ایگوی متورم رفقا فربه تر می کند.
اما این «مزه پرانی» سیاسی، بی آنکه این رفقا بدان آگاه باشند، حدی از حقیقت را داراست. حدی که، البته به کار پلمیک رفقای نولیبرال نمی آید، اما به کار تاملی دوباره بر ماهیت امر سیاسی و بررسی «اکنونیت» نیروهای سیاسی می آید.
اگر صحبت های یامین پور، یک سواستفاده ی وقیحانه از افکار طیفی از متفکران نومارکسیست است، باید پرسید چرا این سواستفاده در باره ی این دسته از متفکرین رخ داده؟
البته که یامین پور و دیگر «اصول گرایان ناب»، صرفا این سواستفاده ها را از متفکرین چپ و چپ رادیکال نداشتند. آنها، چه در حیث گفتمانی، و چه در نقشه ی راه پراتیک و عملی خود، وام های بسیار از تفکر نولیبرال گرفتند: نگاه امنیتی آنان و جنگ طلبی عریان آنها که کشور را به پرتگاه جنگ نزدیک کرده، تاکید بی وقفه شان بر خصوصی سازی و کارآفرینی به عناوینی چون سیاست های نظام و اصل 44 و سرمایه ی ایرانی و... که ترم هایی آشکارا نولیبرالی ست، اعتقاد به نفی سازماندهی های مدنی و ساز و کارهای نظارتی و صنفی، نفی سیاسی شدن مردم و تاکید بر مدیریت به جای سیاست و به ویژه نگاه همسان آنها به مقوله ی فرهنگ و سرمایه داری نمادین، فرآیندی که قائل به انباشت سرمایه ی نمادین اصناف و نهادهاست و این سرمایه افزایی نمادین را به عنوان ملاک حقانیت فرهنگی-سیاسی در نظر می گیرد: یکی می گوید بازار آزاد آسایش و آرامش و رضایت همه گانی را در پی داشته پس نفی آن استبدادی ست و آن دیگری می گوید اسلام، در میان مردم پایگاهی عمیق دارد و ما به عنوان کشوری اسلامی باید از این سرمایه استفاده کنیم و آن را بازتولید کنیم.
این سواستفاده های دوسویه، بیشتر از هر چیز از فقدان عقبه های طبقاتی و تئوریک برآمده است و همچنین از خواست این حاکمیت، برای «طراحی» نیروهای سیاسی مطلوب و مهندسی کردن طبقات سیاسی-اقتصادی.
اما باز هم می توان پرسش مذکور را دوباره به کار انداخت و وارد لایه ی عمیق تر مساله شد: چرا حتا در این شرایط، این نیروهای بی هویت و آپاراتوس هویت سازی سیاسی حاکمیت، باید به دنبال مولفه های تفکر چپ باشند؟
پاسخ به گمان من، به مقوله ی فلسفی «نفی انتزاعی» باز میگردد. اگر به پیروی از گرامشی، نگاه علت و معلولی مارکسیسم کلاسیک را وازنیم و براین اعتقاد نباشیم روبنای ایدئولوژیک نسبت دترمینیستی با زیربنای مادی مبارزات ندارد، و عرصه ی مبارزه ی سیاسی، علاوه بر آنتاگونیسم نیروهای مادی تولید، عرصه ی نبرد هژمونیک از برای کسب هژمونی در سطح عمومی ست؛ آنگاه می توان دلیل رقابت نیروهای اسلام گرا را با متفکرین چپ، از برای ربودن «دال»های شناور مبارزه، فهمید.
مساله بر سر این است که «دال»های عمومی مبارزه ی سیاسی، هیچ گاه سرقفلی یک نیروی مبارزاتی خاص -مثلا چپ- نمی شود. به ویژه اگر موتور مبارزات سیاسی را تضاد نیروهای مادی بدانیم، کاملا قابل فهم است که چرخش های به ظاهر ایدئولوژیک، به ویژه از سوی نیروهای حاکمیتی رخ دهد. حتی دال هایی که تا به حال منحوس دانسته می شد، از جمله آزادی و ... با اندکی تغییر در محتوا، دوباره از سوی حاکمیت جذب می شود و حتا بازتولید می شوند، سخنرانی های متهورانه ی امثال رحیم پور ازغدی و حسن عباسی، به خوبی این فرآیند جذب ایدئولوژیک را به ما نشان میدهد.
این فرآیند جذب، هماره بی دردسر نخواهد ماند، به ویژه اگر فضای عمومی و گردش اطلاعات رشد بیشتری کرده باشد. برای مثال، امروز که دانشجویان فلسفه هم اسفار ملاصدرا را خوانده اند و هم پدیدارشناسی روح هگل را، به خوبی متوجه خطاها و مغالطه ها و کژفهمی های این آپاراتوس هویت ساز می شوند و این نیروهای سیاسی بی هویت، حتا نمی توانند هواداران خودشان را با بافتن ترهات ایدئولوژیک راضی نگاه دارند، خشم این آپاراتوس هویت ساز، نسبت به علوم انسانی غربی و رشد آن در دانشگاه های داخل و تاکید هیستریکش بر بازتولید نسخه های اسلامیزه از این علوم، به خوبی نشانگر خِنِسی است که این نیروها دچارش شدند.
اما سخن اخیر یامین پور، چیزی فراتر از فرآیند جذب این آپاراتوس ایدئولوژیک است. اینجا دیگر شاهد «از آن خود سازی» مفاهیم فلسفی و انتزاعی نیستیم و حتا مساله صرفا بر سر مشتی دال تهی و ترم مشترک نیست. اینجا، یامین پور، نیروهایی مادی را به رسمیت شناخته و سخن از بهم رسیدن این نیروها گفته؛ برخلاف فرآیند جذب مرسوم، اینجا هویت و عنیت تاریخی و انضمامی نیروهای مقابل نفی نشده و حتا دال هایش هم دزدیده نشده، بلکه صحبت از تلاقی محتمل این دو نیرو و نزدیکی آنهاست.
اما چه چیزی یامین پورِ «اصولگرای ناب» را وادار به چنین اقراری کرده؟
همان طور که پیشتر اشاره کردم، مساله پیش ازهر چیز، به مقوله ی «نفی انتزاعی» باز می گردد. امروز باید بدون هیچ تعارفی پذیرفت که نیروهایی عینی به نام چپ جدید، در سپهر سیاسی ما، وجود خارجی ندارند. این نیروها سالهاست که از سوی حاکمیت تبعیض گر سیاسی، به بیرون رانده شدند و حتا حضور فرهنگی و فکری آنان نیز بی وقفه سرکوب و نفی شده. بیشتر این نیروها یا به اپوزیسیونی کم رمق و خارج نشین بدل شدند که جز امضای بیانیه های بی اثر و تحلیل هایی کین توزانه و انتقام جویانه، کنش و تحلیلی از امر سیاسی در فضای معاصر ندارند.
نیروهای تازه نفس تر هم، پیرو سرکوب های پیشین و فضای بسته، به ویژه پس از انتخابات 88، به ساحت نظری عقب نشینی کردند و مبارزه را در فرمی تئوریک تر و تا حدودی پخته تر پی گرفتند
بدون شک بازخوانی تفکرات سیاسی-فلسفی متفکرین رادیکالی چون بدیو و آگامبن و آدرنو و بنیامین و ژیژک و دلوز و .... توانسته بازوی تئوریک این نیروها را قوی تر از قبل کند و نگاه شان را به عموم مسائل پیچیده تر و جدی تر کند. اما مساله بر سر نکته ی دیگری ست؛ بازتولید دال های تفکر رادیکال تحت چه شرایطی ممکن است؟
این پرسش را میتوان از دریچه ای کانتی-استعلایی چنین مطرح کرد: شرایط امکان طرح مفاهیم رادیکال چیست؟
به نظر می آید، چپ نو و به ویژه شاخه ی رادیکال تر آن، از یک جهت آشکارا در مقابل چپ کلاسیک قرار گرفته: مفهوم نفی.
این که «نفی» فی نفسه چگونه ممکن است و نفی نیرویی مثل سرمایه داری و به ویژه سرمایه داری مالی متاخر، از چه راه هایی قابل طرح است. همینجا ست که میتوان نگرش انتقادی دلوز به امرمنفی، نگاه غیر دیالکتیکی بدیو به مفهوم نفی و مساله پراکسیس، نگاه لکانی و غیرهگلی ژیژک به دیالکتیک (به ویژه در سه گانه ی عمیقا غیر هگلی امر واقع، امر نمادین، امر خیالی)، نگاه مسیانیک و اگزیستانسیل آگامبن به تاریخ و زبان، نگاه ماتریالیستی آلتوسر و ... را مطرح کرد.
جملگی این متفکرین، در پی شیوه ای دیگر از برای نفی و طرح «وضعی دیگر» هستند و عمومن تمام افکار خود را در این پروبلماتیک «نفی متفاوت» مطرح می کنند.
به دیگر سخن، افق استعلایی فهم تمامی افکار چپ متاخر، در بازمفصل بندی ایده ی نفی و تفکر انتقادی ست. تمام سعی و خطاهای فکری این دسته از متفکرین نیز در همین قالب فهمیدنی ست.
باری؛ اگر نیروهای تازه نفس چپ، که صرفا بازنمودی خفیف در عرصه ی تئوریک داشتند، متفکرین رادیکال را از افقی غیر از این مطرح کنند و آنچه میان این متفکرین یک «پروبلماتیک هنوز باز است»، پیشاپیش حل شده و قطعی فرض کنند و به جای طرح پرسمانی این متفکرین، آنها را «نمادهای گفتمانی» خود معرفی کنند و نسبت به آنها، تنها نقشی ترجمه گرانه بازی کنند، و تنها راه تفکر را ترجمه به حساب آورند، و تفکر را از «امر پرسش برانگیز» و «پرسمان» به «ترجمه» فروبکاهند؛ البته دچار خِنِس «نفی انتزاعی» می شوند.
این نیروها، که از یک سو دست از هر کنش سیاسی متعین شسته اند و از دیگر سو، کنش تئوریک را منحصر در ترجمه می دانند، و همچنین ابژه های تفکر و ترجمه را متفکرین رادیکال می گیرند، خواسته یا ناخواسته، تنها یک «نفی انتزاعی» و حتا پیشا دیالکتیک -چه رسد به پسا دیالکتیک- نثار فضای عمومی میکنند.
چه که متفکرین رادیکال، خود همچنان درگیر این معضله یا پرسمان نفی هستند و پاسخی قانع کننده و نهایی نیافتند؛ بدیهی است که روگرفتن از این نفی نپخته و نیمه خام، نمی تواند اثری رادیکال، برجای بگذارد.
این وضع فرسایشی را بی کنشی نیروهای چپ تشدید کرده و به اصطلاح، «زهر» مفاهیم رادیکال را نیز در عمل گرفته.
تلاقی این نفی انتزاعی و این «بی زهر شدن مفاهیم» است که برای اصولگرای نابی چون یامین پور و رفقایش، جرئت این دست اظهارات را فراهم کرده.
بدیهی است اصولگرایانی که حتا فضایی فانتزی چون فیس بوک را تاب نمی آورند، و اعتراضات خنثی لیبرال ها را براندازانه برداشت می کنند؛ حتا از شبح دیالکتیک منفی آدرنو یا دموکراسی رادیکال سخت واهمه داشته باشند، اما آنچه «در این مقطع» این نیروهای «عملا دست راستی و نومحافظه کار» را اغوا می کند تا با «دال های تهی شده»ی این مفاهیم و حتا «نیروهای سیاسی» چپ، دست کم بازی «گفتمانی» راه بیندازند، وضعیت پروبلماتیک خود نیروهای چپ واقعا موجود است.
چیزی که به نظر می رسد بیشتر از هر زمان دیگر نیاز به بازسازی و تجدیدنظر دارد، و این همان نگاه استراتژیکی است که حسام عزیز در نوشته اش از آن یاد کرده..
هر کجا که سر و کله ی یک «نفی» پیدا شد، باید عمیقا مشکوک و بدبین بود. حتا و به ویژه «نفیِ نفی» و «نفیِ غم». هیچ کلیت مفهومی یا تاریخی یا روانشناختی، تا کنون به دلیل نفی شدن اش، ویران نشده. آنچه یک کلیت را به شکل بازگشت ناپذیری نابود می کند، مواجهه اش با یک نیروی شدیدتر و قوی تر از خود است، چیزی که بن مایه ها و مفصل های یک ساختار را در هم میشکند و آن را به تمام منقاد نیروهایی قوی تر و ایجابی تر می کند.
این که نیروهای کنشی و ایجابی بر نیروهای منفی چیره و پیروز می شوند و آنها را تا سرحدات نابودی شان می کشانند، نه اتفاقی تلخ و غم انگیز که شادترین رخداد هستی است!
بی راه نیست که نیچه می گفت: این شادی مشترک است که بن مایه ی یک دوستی است، نه درد و غم مشترک