بحران تاسیس استیت جدید و مساله اقتصاد در ایران معاصر

روسو در جایی گفته بود که در جهان جدید که در آن مناسبات بردگی ظاهرا به کلی حذف شده است، در ضمن امکان آزادی نیز به محاق رفته است. به دیگر بیان، در عصر قدیم بردگانی داشتیم و افراد آزادی، اما در عصر جدید که دیگر بردگی حذف شده، به سبب این که تمایز برده و آزاد نیز ملغی می شود، آزادی بلاموضوع می‌شود و عملا همگانی به برده مبدل می شوند. اما منظور دقیق روسو چیست؟

در جهان قدمایی، سه سطح در حکمت عملی داشتیم: اخلاق، تدبیر منزل، سیاست مدن. به بیانی نسبتا کلی و نادقیق، اخلاق متناظر با سطح فردی بود، تدبیر منزل یا اویکونومیا (اکنومی جدید یا همان اقتصاد) متناسب با محدوده خانواده بود، و تدبیر مدن سیاست عمومی در سطح دولت شهرها بود. در جهان مدنی کلاسیک، بردگی در مناسبات اقتصادی و تدبیر منزل جا داشت؛ به این معنا که کسانی که برای گرداندن چرخ اقتصاد یک خانه یا خانواده یا خاندان به برده مبدل می شدند تا کار خود را در قبال مزدی معین بفروشند. در واقع اقتصاد عرصه بردگی و کارمزدی بود و مناسبات ارباب و بنده بود، اما در عین حال در ساحت سیاسی، شهروند آزاد را داشتیم. به بیان دیگر آزادی در ساحت مدنی و سیاسی معنا داشت، درست در تقابل با عرصه خصوصی و اقتصادی. این همه در حالی است که در سیاست مدرن، یک جابه جایی مهم رخ می دهد: موضوع اقتصاد از عرصه خانواده و قلمروی خصوصی به قلمروی عمومی و سیاست منتقل می شود. به این معنا که در زمره ی اهداف دولت ها، امری اقتصادی پیش کشیده می شود: خیر مشترکی که در سیاست کلاسیک بازتاب و آیینه ی ارزش های اخلاقی بود، حالا با مساله ی افزایش ثروت عمومی (commonwealth) و رفاه گره می خورد. سیاست قدیم، تداوم عرصه اخلاقی بود و مبنای اخلاق نیز نوعی آزادی بود، برای همین عرصه مدینه در جهان قدیم عرصه آزادی بود. اما حالا که دولت ها تعریف و غایت دیگری برای خود تنظیم می کنند که ماهیتی اقتصادی نیز دارد، مناسبات اقتصادی نیز از عرصه خصوصی به عرصه عمومی می آید، و شهروندان قبل از اوصاف مدنی اخلاقی، حالا باید اوصاف اقتصادی داشته باشند و به این ترتیب انسان اقتصادی (homo economicus) زاده می شود. حالا همه دیگر همه باید کاری داشته باشند و کارمزدی کنند، ولو در عرصه خصوصی به قدر نیاز خود داشته باشند، اما در عرصه عمومی و برای افزایش ثروت ملی و مشترک، همه باید تن به مناسبات کاری و اقتصادی بدهند و شغلی از آن خود کنند. به این ترتیب، روحیه ی بردگی در عرصه عمومی حاکم می شود. انسان ها از یک سو قبل از هویت مدنی و ارزش های اخلاقی مشترک باید با شغل و حرفه خود هویت شان را تعریف کنند، یعنی چیزی که نه مستلزم آزادی، بلکه مستلزم درگیر شدن در روابط اقتصادی متقابل است، و از سوی دیگر باید به عوض رقابت برای کسب ارزش های مدنی و اخلاقی -که اساس و غایت شان بر عدالت و آزادی بود- حالا باید برای کسب ارزش مادی، یعنی پول و درآمد بیشتر با هم وارد رقابت شوند، چیزی که منافی روح آزادگی است. این نقد رادیکال روسو، خیلی پیشتر از مارکس، بنیان نظری نقادی اقتصاد سیاسی را در فلسفه سیاسی جدید تمهید می کند. هرچند باید توجه داشت که مارکس هم بعدها درست در همین زمین بازی است که مبنای فکری خود را مطرح می کند. مارکس روسویی نیست، خواهان احیای فضایل مدنی کلاسیک یا بازگشت به آن عصر نیست. او هم خود را درگیر پروبلماتیک دولت مدرن، یعنی مساله ثروت و رفاه عمومی می کند و کماکان خواهان الغای بردگی و مدافع عصر جدید و فلسفه سیاسی آن است. اما او بر آن است که پاسخی که در اقتصاد سیاسی عصر جدید به پروبلماتیک ثروت ملی عرضه شده، پاسخی ناقص و خودمتناقض و نادرست است و باید پاسخی دیگر، یعنی پاسخ کمونیستی را پیش کشید، کمونیسمی که در دید او، در نهایت امر می تواند مناسبات دولت های ملی را ملغی کند و عصر و تاریخ انسان حقیقی را آغاز کند. در واقع، برای مارکس هم کماکان مساله ثروت عمومی مطرح است، اما این عموم دیگر عرصه عام یک شهر یا کشور نیست، بلکه عرصه ای انترناسیونال است که رفاه جملگی ابنای بشر را مدنظر دارد.

نقش صدرا و فلسفه او در موقعیت کنونی ما

[در واکنش به توییت اخیر دخانچی که در آن نوصدراییان را مسئول الهیاتی وضع کنونی می‌خواند:]

خوشحالم که از تعبیر دقیق تر  «اصولیان صدرا خوانده» استفاده کردی به جای اینکه مستقیما خود صدرا را هدف بگیری.

در واقع مشکل انحصار ناشی از الهیات و وحی است، که در قالب علم اصول صورت مدرسی پیدا کرده، یعنی دقیقا علمی که اداره ی شریعت رو برعهده داره. کار صدرا این بود که شریعت رو طوری تاویل و تفسیر کند که صورتی معتدل و عادلانه (به تعبیر تو رقابتی) پیدا کند. اصلا خط ویژه ممیز علم کلام و فلسفه اینجاست: کلام علم تدافعی (apologetic) است و میخواهد شبهات مربوط به وحی و شریعت را خنثی کند. اما فلسفه میخواهد با تاویلی عقلانی، جسم شریعت و وحی را به روح پنهان اون نزدیک کند. به این معنا کار فلسفه تعدیل انحصارطلبی وحی بود و صدرا هم در حال انجام همین رسالت بود. متافیزیک صدرا رو نباید به صورت گزاره های انتزاعی و خارج از کانتکست خواند، متافیزیک برای صدرا، مثل تمام فیلسوفان دیگر، ابزاری برای پروژه ای کلان تر بود، نه یک جور نظرورزی و تئوری بافی.

اگر امروز صدرا وارونه خوانده میشود، دلیلش غلبه رقیب دیرین او، یعنی جریان کلامی سیاسی متصل به وحی، [بر نظم مدنی و سیاسی ماست].

چرا پسا اسلامیسم دخانچی مهم است؟

یکی از چیزهایی که با خوندن نظریت درباره اسلامیسم و انقلاب ایران یاد گرفتم و دیدم رو به جامعه شناسی سیاسی ایران تغییر داد، وجود جناح لیبرال در هسته نظری انقلاب 57 بود، و خب این نکته جالب که دوم خردادیا فعلیت مجدد همون پتانسیل تئوریک بودن نه حاصل شبیخون فکری یا فرهنگی غرب یا حتا چیزی مثل غربگرایی. اینقدر در روایت رسمی این نکته انکار شده بود که امثال من هم بهش بی توجه بودیم. منتها فکر میکنم همون قدر که مارکسیسم و کانسرواتیسم کنونی جمهوری اسلامی اخته و ناتوانه، اون لیبرالیسم هم فیک و پر شکاف بود.

در واقع اینطور که من از نظریه پسا اسلامیسم تو برداشت میکنم، پسا اسلامیسم نقد ناسیونالیسم اسلامی است، به صورتی که چهار جناح تئوریک نیشن استیت ها در اون تجسم یافتند. به بیان دیگه، پسا اسلامیسم نقد ناسیونالیسم و نیشن استیت هست اما نه در یک چارچوب خیالی بیرونی، بلکه در همان زمین تئوریک و عملی، یعنی بدون بر هم زدن بازی ناسیون ایران، ناسیونالیسم ایرانی رو نقد رادیکال میکنی. مهمترین عنصر این تجدید نظر بنیادین تو، تجدید نظر در چارچوب رابطه و نسبت دین و سیاسته. در واقع نقد جامع تئوریک ناسیونالیسم نه بر حسب یکی از ارکان (مثل چپ یا لیبرال یا آنارکیست) آن بر ارکان دیگر، بلکه بر اساس نقد رکن رکین تمامی ارکان آن، یعنی الهیات سیاسی پس پشت آن. به این معنا فکر میکنم تماما با پروبلماتیک پسا اسلامیسم همدلم و اون رو از تمام پروژه های نظری بزرگ کنونی، اعم از چپ ها و ایرانشهری ها و تمدن نوین اسلامی ها جلوتر می دونم. حقیقتا نادیده گرفته شدن این پروبلماتیک ظلم بزرگیه در حق اون. هرچند عوامل بیرونی هم در این نادیده گرفته شدن دخیل هستند، مثل اینکه اسم پروژت رو «چپ نو» گذاشتی و یا جنبه های جزیی مثل حجاب رو موکدتر از جنبه های بنیادینش کردی.

ولی در کل فکر میکنم در کنار سیدجواد، جدی ترین روایت تئوریک رو، هرچند هنوز بسط و تفصیل نیافته، از اکنون ما در کارت میشه دید. هرچند باز پیشنهاد ایجابیت جای نقد و مناقشه های جدی داره..

پدیده ی علیز و گفتمان های دهه 40

خیلی عجیبه میلاد. بعد از افاضات امام جمعه اصفهان درباره حجاب و ناامن کردن و... تمام چیزی که علیز ظاهرا امنیت گرا به ذهنش رسیده، دلار 30 تومنی و انتخابات 1400 و رفقای عدالتخواه و اصولگرای داخلیش و این نکته است که لابد این کارها محض حواس پرت کردن از دولت روحانی است.

اسلامیسم و مساله ایران

 - [میلاد دخانچی: اهمیت انقلاب اسلامی برای من، این است که از دل اسلام نوعی سوژگی را قرائت می کند ... دلیل شکست انقلاب مشروط از نظر من، این است که تئوری سوژگی برای انسان ندارد، یا در بهترین حالت، [توری سوژگی او] صورت ترجمه ای از تئوری سوژگی لیبرال است. اما ما با شریعتی نوعی تئوری سوژگی پیدا می‌کنیم؛ هرچند خام و ابتدایی، و بسط پیدا نمی کند و تئوریزه نمی شود، اما به هر حال تاثیر وسیع پدید میاره ... انقلاب اسلامی، یا روشنفکری دهه 40 و 50 یک نوع سوژگی مسلمانی را از دل اسلام تبیین می کند. غرب زدگی جلال هم در نهایت همین است، اینکه من در برابر ماشین و غرب ماشینی عاملیت داشته باشم و برده نباشم. برخلاف نظر سیدجواد دوره چنین چیزی تمام نشده. این تاکید بر مساله عاملیت و سوژگی نه مربوط به مشروطه، بلکه مربوط به انقلاب است]

- ببین میلاد اکثر نکاتت رو قبول دارم، و فکر میکنم داری کاملا دقیق مساله زو طرح میکنی.

اما یک اختلاف باقی میمونه. دهه چهل بوران تلاش های متعدد برای صورت بندی سوژگیه، قبول. اما اساسا سوژگی به خودی خود مساله نیست، مساله اینه که چگونه سوژگی در خدمت دولت ملت ایرانی میتونه باشه. سوژگی اسلامی در نهایت جنانکه خود شریعتی هم میگه در خدمت پروژه امته. همونطور که سوژگی چپ در خدمت پروژه انترناسیوناله.

اما سوژگی مشروطه، هرچند در نطفه خفه شد، تکلیف روشنی با ایرانیت داشت و برای همین هم کارش به ضدیت با دولت ملت نمی کشید. سوژگی که شهروند لیبرالی تربیت میکرد که هم با سنت میتونست سازگار باشه و هم در متن دولت ملت ایرانی خودشو فهم کنه و با نهادهاش در نیوفته. فیگورهایی مثل فروغی، دهخدا، بهار و بسیاری دیگه با تمام اشتباهات و نقصان هاشون، معمار ایران مدرن بودند.

من قطعا هیچ دل خوشی از سلطنت طلب ها ندارم و بعید میدونم بتونم یک روز هم کنارشون زندگی کنم. اما یک مساله مهم وجود داره. نهاد سلطنت در نظریه متافیزیکی ایرانیان، نهاد وحدت سرزمینی بود. اگر کسی با شور حسینی جمهوری خواهانه فاتحشو بخونه، وحدت ملی ایران تقریبا یک گزاره انتزاعی میشه. این رو تو تاریخ ایران هم نسل لیبرال های مشروطه چی میفهمیدند و هم حتا خمینی پیش و پس از انقلاب. اما سوژه های دهه چهل اصلا با ایران و نهاد حکمرانیش کاری نداشتند، اگر نگیم براش تره هم خورد نمی کردند. اینکه جمهوری اسلامی اینقدر دچار تعارض میان سویه ملی و سویه ایدئولوژیکشه اصلا از همان گفتمان میاد که اتفاقا اختصاص به اسلامیست ها هم نداشت، و از نهضت آزادی و مصدقی تا چپ درش سهیم بودند

دولت ملت مدرن ایران چگونه ممکن می شود؟

میلاد برخلاف توییت اخیرت تصور نمیکنم واریاسیون های زیادی از جمهوری اسلامی امکان تحقق داشت، یا اگر هم اینطور باشه باز فکر نمی کنم همه شون از ورسیون کنونی خیلی درخشان تر می شدند. اصل ایده جمهوری اسلامی کمابیش اینه: تشکیل هویت ایرانی بر اساس اسلام سیاسی شیعی. خب چنین چیزی از اساس نمی تونه اونطور که تو ادعا میکنی به دولت سازی در معنای مدرنش مربوط باشه. این پروژه نه میخواد دولت باشه، نه میخواد ملی باشه. تپق فرویدی «تمدن نوین اسلامی» هم در پروپاگاند قدرت معناش چیزی جز این نیست. دولت ملت در معنای مدرنش با مساله مهمی مثل کامن ولث گره میخوره، یعنی ثروت و نفع عمومی. جمهوری اسلامی در کجا خواسته تکلیفش را با این مفهوم روشن کنه؟

یک پیشنهاد انضمامی: بازگشت به مشروطه

...  اگر بعد از تمام این تحلیل ها از من بپرسی: خب آخرش چی؟ با ایران کنونی و ایرانیان مسلمانش چه کنیم؟ آیا باید آنها را یکسره از حیات مدنی ساقط کنیم یا قوانینی وضع کنیم که یکسره نسبت به اعتقادات شان خنثی و گاه متعارض است؟ اصلا گزینه انضمامی پیش روی ما چیست؟

من پاسخ نهایی رو همین اول میگویم، یعنی پاسخی که تا کنون و در نهایت به آن رسیدم: بازگشت به مشروطه.

بریده ای از یک دیالوگ؛ در باب روزهای اخیر

سلام. ظهر جایی بودم نمیشد مفصل بنویسم، الان که فراغتی حاصل شد میخوام تاملاتم رو باهات و در دیالوگ با متنت درمیون بگذارم. باید بگم تو تنها کسی هستی که تا این لحظه افکارم رو در باب قضایای اخیر میخوام درمیون بذارم، جدا از دوستی و شناختی که دارم، دلیل اصلی این مساله متنیه که نوشتی. تصور نمیکنم بتونم این افکار رو با کسی درمیون بذارم که تحلیلش از اوضاع مشابه تحلیل تو نباشه. سعی میکنم در غالب گزاره هایی نسبتا کوتاه با گزاره های متن تو دیالوگ کنم. اول گزاره های تو رو میارم و بعد گزاره های خودم رو

برشی از یک گفت و گو: هانری کربن و تالی های فلسفه ی سیاسی او

... البته بابک جان من هیچ وقت متوجه نشدم که چرا برای نقد وضع موجود - که ظاهرا مبنای و موضع یادداشت های شماست- باید به کربن حمله کرد و رویکرد او را زیر سوال برد؟ ظاهرا این یادداشت شما پاسخی به این پرسش است، اما کماکان برای من نمی تواند قانع کننده باشد. در ادامه سعی می کنم منظورم را، با توجه به متن شما کمی بیشتر توضیح دهم:

1) چنانکه من از متن شما می فهمم، کربن را می توان در معرض اتهامی اساسی قرار داد: سیاست زدایی از اسلام. اما معنای دقیق این اتهام چیست؟ ظاهرا ارجاع شما به رویکرد تاویلی کربن است که بر مبنای آن، کربن می کوشد به قول خودش «کشف المحجوب» از تاریخ اسلام ایرانی بکند، یعنی آن چه را در پس پشت «ظاهر» آن پوشیده بوده، نامستور کند. فرض بعدی شما ظاهرا این است که این ظاهر، همان تاریخ تنش های سیاسی ست؛ بنابراین نتیجه میگیرید که او با تاویل این تاریخ، آن را نفی و متنفی کرده است. اما آیا هتک ستر - یا همان آلثیا- همان نفی و رفع ستر است؟ آیا تاویل از ظاهر به باطن، در معنای پدیدارشناختی آن معادل انهدام ظاهر است؟ به نظر نمی رسد که نه در پدیدارشناسی -به عنوان روش مختار کربن- و نه در دلالت خود الفاظ «ظاهر» و «باطن» چنین معنایی در کار باشد. باطن تا آنجایی باطن است که باطن یک ظاهر باشد، به تعبیر مرلوپونتی نادیدنی هم شرط دیدنی ست و هم مشروط به آن. در روش کربن نیز، mondus imaginalis  جهانی اسرار آمیز و متعالی از جهان محسوس نیست، بلکه درست بر عکس فیلسوفان مشایی، در ارتباط و اتصال با آن است و درست به همین سبب، نزد سهروردی برخلاف افلاطون، ادراک حسی حقیقت شناخت است، نه مرتبه ای نازل و تهی از آن. اگر از تعابیر فنی فاصله بگیریم، قصوای پروژه ی کربن آن طور که من می فهمم، نه باطنی گرایی صوفیانه، بل احیای گرایش سهروردی در برابر گرایش ابن رشدی ست. در حالی که ابن رشد قایل به تقابل عقل و وحی می شود، نزد سهروردی نسبت عقل و وحی، بر اساس انگاره ی «تاویل» تنظیم می شود، انگاره ای که تبعات بسیار دامنه داری برای مساله ی «فلسفه ی سیاسی در جهان اسلام ایرانی» پدید می آورد و درست در برابر ادعای شماست. در ادامه به این مساله بازخواهم گشت. در اینجا به همین اشاره کفایت میکنم که همین رویکرد تاویلی سهروردی ست که به بهای جان شیخ مقتول تمام می شود، چیزی که بر اساس چارچوب اشتراوس چیزی نیست جز ادامه ی نزاع الهیات سیاسی با فلسفه سیاسی و محکوم شدن سقراط به شوکران.

2) اما بیایید قدری بیشتر مته به خشاش مقدمات استدلال شما در این پست بگذاریم. شما دلایل و قرائنی نیز می آورید تا در قرائت کربن از اشراق خدشه کنید. 

الف) یکی آن قول شایع و معروف که گویا کربن حوصله ی خواندن مباحث منطقی حکمه الاشراق را نداشته است و چنانکه حسین نصر می گوید از بخش های منطقی سهروردی عبور می کرده و یا چنانکه حائری یزدی گفته، فلسفه را یکسره به  تئوزوفی و مباحث غیرعقلی فروکاسته ست. این اقوال که عمدتا نقل دهان دانشجویان کارشناسی فلسفه و استادان است و ظاهرا برهان قاطعی بر مستشرق بودن و نافیلسوف بودن کربن تلقی شده، کمتر به مظان بررسی دقیق سپرده شده اند. روشن نیست کربنی که به قول این افراد حوصله و سواد منطقی نداشته، چگونه مجموعه مصنفات سهروردی -به ویژه مجلد اول و دوم که حاوی مباحث منطقی مقاومات و مطارحات و حکمت الاشراق است- را تصحیح کرده و مقدمه ی مفصل انتقادی و دقیقی به فرانسوی بر آنها نوشته است؟ جالب است که این افراد در حالی با استناد به «خاطرات و مشهورات» کربن را به  بی خبری از منطق اشراق محکوم می کنند که حتا نمی توانند نثر بلیغ و دقیق کربن را از رو بخوانند یا دستکم نقدی معطوف به مقدمه های مفصل او بر دو مجلد نخست مصنفات اشراق ارائه دهند. در باب نسبت  تئوزوفی و فیلوزوفی هم کربن هیچ گاه سخن به اجمال یا پوشیده نگفته ست، اما این هم خود آیتی ست که بدون طرح دقیق مباحث کربن -که نه فقط فیلسسوفان ایران یا حتا پیشامدرن، بلکه فیلسوف مدرنی چون شلینگ را نیز شامل می شود- بر قول او ان قلت می آورند.

ب) بگذارید به طور مشخص قولی که از جناب معصومی همدانی نقل کردید را بررسی کنیم: سهروردی آیا در مقام نقد مشا به آموزه های اشراق رسیده است؟ این ادعا اگر به متن خود سهروردی بازگردیم، لاف گزافی بیش نیست. او بارها به تاکید می آورد که خواندن فلسفه ی مشا به عنوان مقدمه ی حکمت اشراقی ضروری ست و اصولا نزاع اشراقیان با مشاییان نه صرفا نزاعی بحثی، بلکه در بنیاد نزاعی ذوقی ست، به این معنا که ناشی از مبادی شناختی متفاوت است و نه تصحیح و نقادی صرف مشا. آموزه های بنیادین اشراقی، نه صرفا سویه ای سلبی نسبت به مشا دارد و نه به نقد مشا خلاصه می شود. از قضا کربن در تاریخ فلسفه ی اسلامی، سخنرانی های فلسفه ی تطبیقی و جاهای دیگر، به دقت به نزاع های این دو سنت اشاره کرده است.

3) اما اجازه دهید به مساله ی اصلی نقادی شما بازگردیم: آیا پروژه ی کربن پروژه ای سیاست زدایانه و صوفیانه بود؟ برای پاسخ به این پرسش متاسفانه هنوز هیچ پژوهش جدی و محکمی انجام نشده و عمدتا به مفردات بی اهمیتی نظیر زندگی شخصی خود کربن، رابطه ی فکریش با هایدگر و لابد تسری دادن نقدهایی به او، که به هایدگر وارد است و مضامینی از این دست. اما برای یک مواجهه ی جدی، نیاز به مایه ای بس اساسی تر از این مباحث است. در اینجا سعی میکنم پاسخ ظنی خود را بر اساس اندیشه ی مهم ترین چهره ی احیاگر فلسفه ی سیاسی، یعنی اشتراوس ارائه دهم.

می دانیم که اشتراوس فلسفه ی سیاسی را به عنوان مبنا و جوهر فلسفه ی اولی لحاظ میکرد: فلسفه به مثابه نحوه ای از زندگی مدنی. رویکرد اشتراوس اما برخلاف شیوه ی اصحاب فلسفه ی سیاسی جدید بود. فلسفه ی سیاسی به نزد او، بر خلاف فلسفه سیاسی جدید، متضمن رابطه ای مستقیم با سیاست و حکمرانی نیست، و اصلا تمثال فیلسوف -سقراط- به این سبب سیاسی ست که شیوه ای بدیل در برابر شیوه ی اهل سیاست وضع می کند.  زیست فلسفی رابطه ای آیرونیک با زیست سیاسی-مدنی دارد و نفی همین نسبت آیرونیک سقراطی در فلسفه ی جدید، راه را بر اتصالی کوتاه میان فلسفه و سیاست و  مولودی به نام ایدئولوژی فرآهم  میکند.

اگر این گزارش نسبتا کلی را از روح پروژه ی فلسفه ی سیاسی بپذیریم، آنگاه دلالت فلسفه ی سیاسی کربن بسیار پیچیده تر از آنی می شود که در ابتدا می نمود، چرا که حتا نقد اشتراوس بر فلسفه ی هایدگر نیز در باب پروژه ی کربن، غیرقابل اطلاق می شود. چرا که اشتراوس هایدگر را درست در ادامه ی واپسین موج مدرنیته و  تفکر نیچه ای می فهمد: مداخله دادن عنصر زمان مندی و تاریخ به مثابه فاتحه  ای بر فلسفه سیاسی سقراطی ست. این درست در حالی ست که کربن دقیقا با استناد به خوانشش از اشراق در برابر همین تاریخ مند ساختن هایدگری هگلی مقاومت می کند که اشتراوس منتقد رادیکال آن بود. توضیح آنکه در روایت اشتراوس از چگونگی پیدایش فلسفه ی سیاسی مدرن، به  عنصری بس بنیادین برمیخوریم: الهیات سیاسی. در واقع فلسفه سیاسی مدرن درست به این دلیل نسبت آیرونیک خود با سیاست را به نسبتی مستقیم تبدیل می کند که در برابر دشمن مشترک مقاومت کند: الهیات سیاسی. هابز و اسپینوزا و ماکیاوللی به این دلیل دست به تاسیس فلسفه ی سیاسی ای غیرسقراطی می زنند که می خواستند در برابر خصم مشترک فیلسوفان و سیاستمردان سلاحی نو بسازند. فلسفه ی سیاسی که واقعیت، شهر، انسان و تاریخ را  چنانکه هست -و نه چنانکه باید- لحاظ میکند و از این رو دیگر کمتر شباهتی با فلسفه ی  سیاسی سقراطی پییدا  نمیکند. اما حاصل این تبانی و ازدواج رفته رفته به  زیان فلسفه تمام می شود، چنانکه در موج آخر مدرنیته که نیچه و دیلتای و  هایدگر را  میتوان از نمایندگان آن دانست، این تاریخ است  که حتا مبنای خود فلسفه می  شود.

حال آیا می توان عین این نقد را که بر هایدگر وارد می شود، بر پروژه ی کربن نیز تسری داد؟ پاسخ به نظر من منفی ست.  کربن درست بر دقیقه ای از تاریخ فلسفه ی اسلامی دست گذاشته که  میتواند دقیقا امکان  تداوم سنت سقراطی/اشتراوسی باشد، اما چگونه؟ چنانکه پیشتر آوردم فلسفه سیاسی جدید زاده ی ضرورت مقابله با الهیات سیاسی بود، و این مقابله دقیقا محل تصدیق و تایید اشتراوس نیز بود، یعنی اشتراوس فلسفه سیاسی جدید را نه از آن رو که در برابر الهیات سیاسی قرار می گرفت نقد میکرد، بل از آن رو منتقد این فلسفه بود که این فلسفه در نهایت در برابر خصم خود شکست خورد و الهیات سیاسی از در اندیشه ی تاریخی باز به  صحنه بازگشت. اما اگر اشتراوس منتقد «طریقه» المتاخرین بود، چه بدیلی در «طریقه» المتقدمین سراغ داشت؟ رویکرد کسانی چون رازی فارابی و دیگران متضمن استراتژی متفاوتی نسبت به مدرن ها بود: آنها به عوض مقابله ی مستقیم با الهیات سیاسی، سعی کردند آن را از درون نفی کنند. آنها برخلاف تفسیر شایع چیزی به اسم فلسفه ی اسلامی تاسیس نکردند، بلکه دست به «تاویلی» فلسفی از اسلام زدند و اسلامی فلسفی پدید آوردند. به جای مقابله ی مستقیم با الهیات سیاسی، الهیات را از آنان ستاندند و  همانند سقراط که آیین همری را تاویلی فلسفی کرد، از اسلام صورتی فلسفی به دست دادند و درست به همین سبب محل خصم و پیگرد حاکمان و متالهان شدند.

در اینجا میتوانم دقیقا به جایگاه پروژه ی کربن در  نسبت با فلسفه ی سیاسی بازگردم: تمام چیزی که کربن در سهروردی جست و جو می کرد، دست بر قضا چیزی نبود جز همین کلید «تاویل»! متافیزیک اشراقی سهروردی و به دنبال  آن پدیدارشناسی خیال که کربن بر آن بنا کرد، برخلاف تفسیر مورد  علاقه ی سنت گرایان و  محافظه کاران جمهوری اسلامی، تاسیس گونه ای الهیات سیاسی و عرفانی کردن سیاست و دین نبود، بلکه درست برعکس پروژه ای در جهت  مخالف آن بود، گو اینکه هم منقدین کربن و هم مصادره کنندگان آن در جمهوری اسلامی پاک فراموش می کنند که کربن به چه جهتی هشدار داده بود  تاریخ قدسی را نباید با تاریخ ابژکتیو یکی گرفت و اگر چنین شود، چه هیولای توتالیتاریی از دین و دم و  دستگاه فقهیان می تواند سر  بر آورد!

در اینجا نمی خواهم ادعای خود را تا بدانجا پیش ببرم که پروژه ی کربن را یکسره با پروژه ی اشتراوس یکسان بگیرم، اما تصور می کنم روح پروژه ی او، بیش از سنت گرایان محافظه کار با روح پروژه ی سقراطی اشتراوس سازگار است، ولو خود این  امکان را بسط نداده باشد. در واقع  برای تدقیق بیشتر نسبت میان این دو پروژه وارد شدن به مفردات دقیق «پدیدارشناسی خیال» کربن و متافیزیک اشراقی نیاز است و پر واضح است که با لجبازی های  مسخره ی مخالفان کربن از یکسو و مصادره های محافظه کاران سنت گرا از سوی دیگر، حتا در آستانه ی این پروژه نیز قرار نداریم. به نظر میرسد که چه آن مصادره کنندگان و چه این مخالفان، هیچ کدام نه التفاتی به مقدمات «فنی» مباحث کربن داشته  باشند و نه به مبنایی که کسی مثل اشتراوس برای فلسفه  ی سیاسی فراهم می کند. این مشکل علاوه بر دلایل غیرفلسفی -نظیر رقابت  روحانیون سنتی  برای مصادره ی  سنت فیلسوفان مسلمان و سرکوب هر روایت غیرارتدوکس از آنان، یا نزاع  های سیاسی ایدئولوژیک پیرامون مباحث و شخص کربن- دلیلی فلسفی نیز دارد: هر دو گروه، مبنای فلسفه  ی سیاسی خود را در فلسفه سیاسی مدرنی دنبال می کنند که بر اساس آن، فیلسوفان پیشامدرن لاجرم غیرسیاسی اند و در آسمان هپروت سیر میکنند و آنچه در باب فضیلت و خیر اعلی و دین و الهیات گفته اند، یکسره چیزی نیست جز ظهورات ایدئولوژیک عصرشان. پس هم مخالفان تجدددگرا کسی مثل کربن را ایدئولوژیک می خوانند و هم موافقان سنت گرا و بنیادگرا که از کربن بازگشت به عصر وحی و ایمان را اراده میکنند. باری، این مفروض هیچ گاه و با هیچ برهان فلسفی «اثبات» نشده، بلکه از جانب آبای فلسفه سیاسی مدرن، صرفا «ترجیح» داده شده است. برای روشن شدن تکلیف پروژه ی کربن از جهت فلسفه سیاسی، چاره ای نداریم مگر احیای جدال قدیم و  جدید (querelle des anciens et des modernes)، جدالی  که خود کربن  درست آن را احیا کرد اما ادامه ی آن پس از او،  به امان خدا رها شد.....

تاملاتی درباره‌ی دین، تکفیر، سکولاریسم و الهیات سعادت

1- هنگامی که از تمایز میان امر دینی/امر غیر دینی سخن می‌گوییم؛ دقیقا از چه سخن می‌گوییم؟ به یک اعتبار، ظاهرا تمایزی فرهنگی مراد گوینده است: برخی فرهنگ دینی دارند، به سبک زندگی دینی زیست می‌کنند، معتقدات دینی را مفروض می‌گیرند یا می‌پذیرند و برخی دیگر، چنین نیستند. در بادی امر، نفس تمایز دینی/غیردینی، تمایزی سکولار است، به این معنا که از وجهه نظر فردی سکولار تبیین شده که خود بیرون از دین است. او دینداران به عنوان یک دیگری تعریف و خود را در برابر آن ها تثبیت می‌کند.

2- اما این توضیح از حیث پدیدارشناختی ناقص است: هم‌چنان که خود واژگان نیز دلالت دارند، این دوگانه یا تقابل، دوگانه ای دینی ست: ابتدا باید دین به مثابه موضوعی داده شده، هویدا باشد تا ساحت غیر دینی در برابر و در واکنش به آن، متاخر از آن، هویدا و متعین گردد. دین ابتدا باید خود را به نحو ایجابی و معرفی و مرزهایش را معین کند، تا امر مقابل آن، همچون امر غیر دینی متعین شود.

3- اما اگر این تمایز تمایزی دینی ست، چرا امروز آن را به عنوان تمایزی عرفی یا به اصطلاح سکولار می‌فهمیم؟ این موضوع ظاهرا ناشی نوعی وارونگی فرهنگی ست؛ به این معنا که پدیده ای که به خاستگاهی خاص تعلق داشته و از آن برآمده، طی سیری جهشی، به عرصه‌ی دیگر می‌رود و آن چنان جذب عرصه‌ی دوم می‌شود که گویی از ابتدا به آن تعلق داشته است. اما آنچه در این وارونگی جالب توجه است، نسبت قدرتی ست که علاوه بر مضامین مفاهیم، وارونه می‌شوند. روزگاری که متدینین برای امر دینی و غیر دینی مرز می‌کشیدند، روزگار فرادست بودن آن‌ها و غلبه‌شان بر دیگری بود: امر غیر دینی، چیزی نبود جز کفر و شرک که باید تکفیر و بیرون رانده می‌شد. امروز -دستکم در غرب- اما این تمایز در خدمت قدرتی معکوس درآمده: امر دینی، آن استثنایی ست که باید از فضای عرفی و سکولار شهر برون رانده شود یا دستکم به عنوان دیگری/بی‌گانه بازشناخته شود.