0. کوششی برای میان‌مایه نبودن یا درجستجوی خود

0.

مدت‌هاست که عطای بلاگ را به لقایش داده بودم. هر از چندی فقط محض آرشیو برخی گفتگوهای شخصی چیزکی در آن ثبت می‌کردم. اما حالا باز بعد از مدتی می‌خواهم به آن برگردم. نمی‌دانم این بار نوشتنم اصلا تا کی بپاید. اینجا 12 سالی است که برپاست و به‌تناوب فعال و خاموش شده. حالا هم به‌حکم ادوار ماضی باز روزی خاموش می‌شود. این بار می‌خواهم بیشتر به آئین بلاگ‌نویسی پای‌بند بمانم. هرچند جز یکی دو نفری اصلا خواننده‌ای آن را نخواهد خواند. مهم نیست. من احتیاج به این نوشتن دارم و تا روزی که این نیاز در من بجوشد، قلمم هم لاجرم در تکاپو خواهد ماند.اما اصلا چه نیازی است مگر؟ خودم من هم درست نمی‌دانمش. می‌نویسم تا شاید چیزی دستگیرم شود

بحران ناتمامیت و تفکر آینده

1) هر آنچه آغاز و انجام داشته باشد، معنایی نیز دارد. معنای یک شکل هندسی را از طریق تشخیص مرزها و لبه‌های آن می‌فهمیم. همچنین است تفاوت انواع در منطق کلاسیک؛ هر نوع موجود را از سویی با مبدا و آغازگاه آن (جنس) و منتها و نقطه‌ی تعین و پایان آن (فصل) از انواع دیگر متمایز می‌کنیم. اسب آن نوع موجودی ست که وجودش از حیوانیت (جسم نامی متحرک بالاراده) آغاز و در فصل ممتاز ساهل (شیهه کشنده) پایان می‌یابد. موجودیت هر نوعی در طبف موجودات، از جنسیت نوعی آن آغاز و در فصل امتیازش پایان می‌یابد و جایگاهش در هستی تثبیت می‌شود.

2) محدوده‌ی رفتار و افعال و آثار هر موجودی، به سبب جایگاهش در، و مرزهای معینش با دیگر موجودات تعیین می‌شود. نظام کلی موجودات به این اعتبار، طبیعت خوانده می‌شود و ویژگی‌های هر موجود که به اقتضای جایگاهش در طبیعت واجد آنهاست، ویژگی‌های ناشی از طبیعت آن موجود -یا ذات یا ماهیت آن- دانسته می‌شود. طبیعت در این معنا مفهومی ست که هم بر کل اطلاق می‌گردد و هم بر اجزا. نظام کل موجودات و مراتب و طیف‌های آنان از سویی، و تک تک موجودات و ویژگی‌هایی به سبب جایگاهشان در کل دارند، از سوی دیگر هر دو را طبیعت می‌خوانند.

3) در این میان، اگر بتوان موجودی یافت که جایگاهی معین در این نظام کل نداشته باشد و به دیگر سخن، طبیعتی خاص و از آن خود نداشته باشد، با وضعیتی بغرنج رو به رو می‌شویم: موجودی بی جایگاه و بی‌خانمان که کل طبیعت و نیز تک تک اجزای آن، به حکم طبیعت‌شان او را پس می‌زنند، موجودی که گویی به نفرین طبیعت و هستی دچار گشته ست. اما چنین موجودی چگونه موجودی ست؟

لذت و ذلت فلسفی

1) لذت فلسفه‌ورزی، لذتی دوگانه است. فیلسوفان هم از قوه‌ی ساخت و پرداخت خود -تخیل- و هم از قوه‌ی دریافت خود -ادراک- توامان متلذذ می‌شوند. گاهی کسانی از کشف و درک امور و معانی احساس لذت می‌کنند -لذت نظاره گری و شهود-، و گاهی کسان دیگر از خلق و ایجاد چیزی جدید -لذت خلاقیت هنری-. فیلسوف اما این دو لذت را با هم تجربه می‌کند: او هستی را کشف و ادراک می‌کند، اما نه از خلال معانی متعارف و معمول و متداول. ذوق فیلسوف در آن است که مفهومی بدیع ساخت و پرداخت کند که از طریق آن، وجهی نامرئی از هستی را مرئی کنند. هنر فلسفه به آن است که با ساختن و پرداختن، کشف و انکشاف کند، آن هم درست از همان چیزی که در معرض و مرئای همه‌گان است: هستی.

2) در برابر فیلسوفان، طایفه‌ای دیگر داریم که از خواندن فلسفه‌ها عموما رنج می‌برند؛ اینان برای آنکه بار رنج فلسفه‌خوانی خود را در جایی تخلیه کنند، دست به عملی وارونه می‌زنند: این بار مفاهیم فلسفه که کلید گشایش زوایایی پنهان و خاص و نامرئی از هستی بود، باید به شاه‌کلیدی بدل شود که برای هر قفل پیدا و پنهان به کار می‌رود. اینان چنان گاه و بیگاه از مفاهیمی که تصور می‌کنند «بلدند» استفاده می‌کنند که دیگر تیزی آن مفهوم، قدرت گشایشِ و بداعت آن، محو و منهدم می‌شود. آنان انتقام لذتی را که از فلسفه نبرده و رنجی را که از «بلد»شدن آن متحمل شده‌اند، با چپ و راست تکرار کردن و هرز کردن آن مفاهیم، از آنها می‌گیرند و در این نبرد کذایی، غنیمتی قیمتی نیز به جیب می‌زنند: فاضل‌نُمایی و مجلس‌آرا شدن و اعتبار -البته موقت- کسب کردن.

3) این دو طایفه، لزوما دال بر دو گروه معین و ثابت نیستند. گاه کسی در احوال نخست -لذت از فلسفه- است و گاه در احوال دوم -ذلت فلسفی-. راه گریز و غلبه بر احوال دوم، کوشش و ممارست در دو فنی ست که فن فلسفه از آنها قوام یافته: فن نظرورزی -علوم نظری- و فن صناعت و خلاقیت -هنرهای زیبا-. اگر کسی طبیعت خود را به این دو فن آراسته کند، می‌تواند در فلسفه نیز لذتی ژرف را تجربه کند و عقل یا تخیل فلسفی خویش را برای فلسفه‌ورزی تدارک کند. اما اگر طبایعی در این دو فن مجاهدت نکنند و بخواهند مستقیما و از راه میان‌بر به فلسفه تقرب جویند، به احتمال بالا به احوال دوم خواهند گروید..

فلسفه و هنر: راه بی‌پایان ادراک

1) مدیوم فلسفه، مفاهیم محض یا معقول است؛ مدیوم هنر، تجربه. این دسته‌بندی چه بسا بیش از حد انتزاعی، ساده‌ساز و غیرواقعی به نظر بیاید، اما به هیچ وجه نادرست نیست. برای اینکه این دسته‌بندی سوتفاهم نیافریند، باید یه یاد داشت: این تفکیک نافی درهم‌تنیدگی فلسفه و ادبیات، یا عقل و تجربه نیست. مساله بر سر قوایی ست در وجود انسان، که می‌توانند مخاطب فلسفه و هنر قرار گیرند. چه بسا که در تخاطب با قوه ی عقل، صناعتی هنری استخدام شود و برعکس، اما قصوا و مقصد این دو، لاجرم دو قوه‌ی جداست.

2) فلسفه و هنر، هر دو از مَقسَمی واحدند: ادراک. این دو، دو شیوه‌ی متفاوت ادراک را تدارک می‌بینند: ادراک عقلی و ادراک حسی. ادراک عقلی، ادراکی ست که با مداخله‌ی سوژه آغاز می‌شود، ادراک حسی با تاثر از ابژه. سوژه‌ی مدرِک معقولات، خود در ابتدا باید مبادرت به وضع و خلق مفاهیم معقول و کلی بکند، چرا که جهان ادراک، ابتدا به ساکن جهانی محسوس و جزیی و فاقد معانی کلی ست؛ اما سوژه‌ی ادراک حسی، مخاطب معنای حسی امور جزیی ست که پیشاپیش در متن جهان ادراک، پراکنده و سازمان یافته اند. این به معنای ساده بودن ادراک حسی و پیچیده بودن ادراک عقلی نیست، این هر دو پیچیده‌اند، چه اینکه فعل ادراک، فعلی ست غامض. پیچیدگی ادراک عقلی -فلسفه- در آن است که باید با خلق مفاهیم، جهان و هستی را چنانکه هستند کشف کند، وانگهی در ادراک حسی -هنر-، باید با کشف و احساس جهان آن‌چنانکه هست، جهانی دیگر و امکانی نامکشوف از هستی را هویدا ساخت. فلسفه با خلق، کشف می‌کند و هنر با کشف، خلق می‌کند. 

3) فساد هنر و فلسفه، درست از جایی آغاز می‌شود که این دو مسیر ادراکی متفاوت را به جای هم اشتباه بگیریم: فلسفیدنی که معانی معقول را «مفروض» یا «از پیش موجود» بیانگارد، و هنری که دستخوش توهم «خلق مِن عندی معنا» و «اتصال کوتاه» به منبع نبوغ هنرمند/مولف است؛ منظور از اتصال کوتاه، حذف میانجی جهان ادراک یا جهان محسوس است، چنانکه گویی هنرمند بدون جهان ادراک، می‌تواند به خودی خود به سوبژکتیویته‌ی هنری خود دست‌یازد. هیچ چیز عصبی‌کننده تر از اثر هنری ای نیست که برای فهم معنایش باید به خود مولف دخیل بست و از او معنای اثرش را جویا شد، هم‌چنانکه هیچ چیز قلابی‌تر از اثری فلسفی نیست که ادعا پشت ادعا و مفهوم پشت مفهوم می‌آورد، بی آنکه تعریف و برهانی برای آنها ارائه دهد و به آن پایبند باشد. این به معنای قول به رئالیسم در هنر و قول به راسیونالیسم در فلسفه نیست، چرا که نه جهان ادراک همان جهان رئال -در درک مصطلح- است و نه برهان و تعریف، محدود به صورت راسیونل و خاص است.

4) فساد فلسفه و هنر، نه فقط در جانب فیلسوف/هنرمند، بل در سمت مخاطبان نیز رخ می‌دهد. مخاطبی که در جست و جوی معنایی معقول است، اما با معنایی محسوس به آن پاسخ می‌گوید و نیز مخاطبی که خواهان در جست و جوی تجربه‌ای خاص است، اما در میان مفاهیم معقول به دنبال آن می‌گردد، هر دو، هنر و فلسفه را مبتذل می‌کنند. ادراک حسی فی‌نفسه گشوده و ناتمام است، ادراک عقلی فی‌نفسه معین و متعین. آن که در جست و جوی گشودگی نامشروط است، در فلسفه به در بسته می‌خورد و آنکه در صدد وضوح و تمایز و بداهت عقلی ست، با هنر دچار گیجی و بلاتکلیفی می‌شود.

5) در عصر انسداد تجربه و امتناع تعقل، باید سخت مراقب این تمایزات ادراکی بود. ابتذال این عصر، غایتی ندارد مگر از کار انداختن قوه‌ی ادراک انسان. هر جا که راه تجربه‌ای گشوده شود، با مفاهیم انتزاعی سرکوب، و هر جا برهانی اقامه شود، با ابهام معانی محسوس، عقیم می‌شود. انحطاط انسان، درست ریشه در انسداد تجربه و امتناع تعقل دارد، چه اینکه با ناتوان شدن این دو، لاجرم قوای ادراکی او نیز مستهلک و فرسوده می‌گردد و با استهلاک قوای ادراکی، ادراک معانی به محاق می‌رود و در محاق ادراک، آدمی سرنوشتی جز بی‌معنایی نخواهد داشت. برای یافتن معنا، همانقدر که باید در جست و جوی خود معنا بود، به همان حد نیز باید ادراکی تربیت‌شده و مُجرَب داشت، ورنه معنا برای ادراکی مستهلک و ناتوان، لاجرم تا ابد در پوشیدگی و کمون باقی خواهد ماند.

چگونه میتوان از انسان متنفر بود؟

1) آدمی توان حیرت‌انگیزی در اشتباه کردن دارد. مابقی موجودات هم مرتکب اشتباهات می‌شوند، اما شاید تنها انسان باشد که می‌تواند هیچ حد و مرزی در اشتباه و حماقت و بل دنائت نداشته باشد.

فیلسوفان بسیاری کوشیده‌اند سرمنشا خطا را در آدمی توضیح دهند، به ویژه فیلسوفان مسیحی که برای پرداختن به این مساله، پس زمینی دینی ای به نام «گناه جبلی» دارند، گناهی که آدم ابوالبشر مرتکب شد و داغ آن بر ناسیه‌ی نسل بشر خورد و برای رهایی از آن، فقط خود خدا باید در هیئت مسیح درآید و خود را قربانی کند، که مگر راه رستگاری به فدیه‌ی مسیح گشوده شود. 

 

فلسفه و طبایع خیال اندیش: دوستدار سوفیا یا دوستدار فیلسوف؟

1) آیا باید از استقبال عمومی نسب به فلسفه خشنود بود؟ چنین استقبالی، لزوما نشانه‌ی بلوغ عقلانیت فلسفی و انتقادی ست؟ به نظرم نباید به این مساله چندان خوشبین بود. چه بسا که چنین شیوع و رواجی، حتا در جهت عکس رشد و بلوغ عقلانی فرد یا جامعه عمل کند.

2) جلال الدین بلخی رومی، به عنوان یکی از نمایندگان سنت عرفانی و تصوف، نقدهای بنیادینی به عقل فلسفی وارد می کرد. یکی از این انتقادات او که در این بیت به نظم درآمده است، می‌تواند دلیل بدبینی مرا توضیح دهد: 

«هر درونی که خیال‌اندیش شد/ چون دلیل آری خیالش بیش شد»

دشواری تناهی

تناهی انسان، بیش از آنکه به معنای محدودیت، کران مندی یا ضعف او باشد؛ به معنای فقدان تمامیت اوست. آدمی هماره خواهان تام بودن است و این خواهش، ریشه در تمنای سعادت یا جاودانگی او دارد. زمان هماره اصلی ست که به تمامیت رسیدن آدمی را به تعویق می اندازد و نقطه ی پایانی زمان نیز، نه نقطه کامل و تام شدن، بل نقطه ی تمام شدن یا مرگ اوست؛ درست در جایی که ادمی به تمامیت و یکپارچگی می رسد، وجودش پایان میگیرد...

در جدال با همین اصل تناهی ست که میتوان انسان شد، جدالی برای تام شدن، سرمدی شدن و عبور از زمان. جدالی با سرنوشتی محتوم: مرگ. آدمی، موجودی ست که برای موجود بودن یا چیزی زیادی دارد، یا چیزی کم. آدمی تام نمیشود؛ کلی یکپارچه و بی تفرقه و سرمدی نمی شود، اما چاره ای ندارد جز آنکه همواره تمنای تمامیت، یکپارچگی و سرمدیت داشته باشد و در پای آن هم نیست شود...

و زمان انتها نمی شناسد...

واقعه که از راه رسد، میتوان یک گوشه ایستاد و نظاره اش کرد، می توان به بند محاسباتش کشاند، می توان به آن شک کرد، می توان حتا باورش نکرد؛ وانگهی نمی توان به هیچ کدام از این لطایف الحیل، وقوعش را از کار انداخت، می آید، زیر و زبر میکند و زمان را از لولا در می آورد، مانند خط تا در میانه ی کاغذی سفید، همه چیز را روی خودش باز می اندازد، چندانکه تو گویی هیچ چیز تغییر نکرده، و البته که هیچ «چیز» هم تغییر نکرده، با این همه اما، دیگر هیچ چیز مانند گذشته نیست.

واقعه ای از راه رسیده است، باورش کنیم یا نه، به «باور» ما اهمیتی نمیدهد، او با نیروی بی پایان زمان در دشت بی کران هستی می تازد و می تازاند! ماجرایی نو آغازیدن گرفته، بی اجازه ی هیچ کدام مان و ما درست بی آنکه فهمیده باشیم در میانه ی آن پرتاب شدیم، هر انتخابی کنیم، تفاوتی نمی کند! بازی برقرار است، بسیار جدی تر از آنکه فکرش را بکنیم، ولو زیر میز بزنیم و شهر را بهم بریزیم، نتیجه ی بازی به این کولی بازی ها تغییر نمیکند، زمین و زمان را هم به آتش نیستی بکشانیم، این حقیقت پابرجا می ماند که ما وسط بازی هستیم، در جهان، در جهانی که دقیقا ممکن بود در آن نباشیم! ممکن به امکان خاص! اما حالا که واقعه و زمان هر دو خواسته اند، گریزی نیست، بازی میکنیم! و بازی می سازیم و در جریده ی عالم ثبت میکنیم رد و نشان ماجراجویی مان را! خدا را چه دیدی، بسا که قرن ها بعد‌، وقتی باستان شناسان کنجکاو به آثار و نشانه های ما برسند، بالاخره بفهمند که ما ماجراجویان دوستی ناب، بی مدد هیچ روح القدوس خسته ای، یک بار برای همیشه تاریخ را رستگار کردیم! شاید زان پس، آدمیان بی وجدانی آزرده و جانی فسرده، باز به زمین ایمان آرند و زمان را به عهد و وقت زیستن در زمین بیارایند....

برای ما، برای دوستی ناب...

معیت فلسفه و حکمت، نسبت سکوت و سخن و اسنتطاق: اشتیاق

امروز ضمیرم در گیر این فکر بود که حکمت و تفکر چیست و نسبتش با فلسفه چه تواند بود؟

حاصل این شد که حکمت رو موقع شناسی فهمیدم، این که موقع و مقام هر سخن و معنا و لحن، چیست و به جا آوردن آن سخن در آن موقع و مقام و پرهیز از گفتنش در موقع و مقام دیگر. از دیگر سو به این اندیشیدم که حکمت ملازمه با این دستور دارد که هر نکته را هر جا نشاید گفتن. پس حکمت ملازمه با نحوی نگفتن نیز داره، ملازمه ای با سکوت. و  این که کلمات را هدر نکنیم و گوش بسپاریم که آنِ سخن، خودْ ما را به گفتن فرا بخواند و زان پس به سکوتی دیگر و گوش سپردنی دیگر. پس کار حکیم، اولا سکوت است، ثانیا گوش سپردن و ثالثا سخن گفتن در تناسب با ندای فراخواننده ی وجود. و فلسفه، از پس این حکمت و سخن حکیمانه ی محکم و به جا می آید و از این سخن و سکوت بعد و قبل آن استنطاق میکند و حاصل آن استنطاق سخن معقول یا مفهوم خواهد بود. پس بی حکمت و حکیم، فلسفه و فیلسوف ممکن نمی شود، گرچه این دو یکی نیست، چه، فیلسوف دوست دار حکمت است و تمنای یافتن موقع و مقام امور و سخن را دارد و اگر خودِ حکیم بود، دیگر مطلوب حاصل بود و تمنا بی وجه. اما در فقدان مطلق حکمت نیز فلسفه از نفس می افتد و به کمون می رود. حکمتی در کار نباشد، ولو مبهم و مختصر و در سکوت، اسنتطاقی نیز آغاز نتواند شد. و اگرفلسفه  توانسته بالاستقلال پایدار بماند، از آن است که حکمت را در دل خود هضم کرده، و تعجبی نیست اگر این نکته خلاف آمد عادت می نماید، زیرا چندانکه گفته شد، حکمت با خاموشی و سکوت ملازمت بیشتر دارد، پس حضورش در سخن فلسفی، نه به نحو گفتی مبین و مصرح که به نحو سکوت و خاموشی ست. سکوتی که جز با سریشم اشتیاق به سخن و گفتار نتوانست آمیختن، اشتیاقی که خودْ نحوه ی وجود اسنتطاق است و فعلیت تفکر فلسفی. اما خاستگاه فلسفه کدام است؟ اشتیاق یا حکمت؟ میتوان دو خاستگاه برای یک چیز داشت؟ باید گوش سپرد یا استنطاق کرد؟ به نظر می آید که گوش سپردن حکیمانه غیر از استنطاق فیلسوفانه است، مع هذا فلسفه بی حضور هیچ کدام تحقق یافتنی نیست، و این چگونه ممکن است؟ گذشته از این، پرسشگری فیلسوف که عین طلب سخن است، چگونه با حکم حکیم که سکوت و خاموشی ست جمع میشود؟

پاسخ این همه شاید به این بازگردد که هم حکمت و هم فلسفه، رو به سوی آینده دارد؛ به فراسوی آنکه در راه است، پس نزاع این دو، جملگی با  آمدن آن موجود آیان، به آشتی می رسد-و نه با فرارسیدنش-، با حکمیت زمان و آینده. موقع و مقام امور و سخنان، در ثباتی مثالی و خارج از زمان حاضر نیست، بل با زمان و در زمان است که پدید می آید و پایدار می ماند. زمان عین اشتیاق است و به اقتضای آن، شوق اسنتطاقی و شوق استسماعی با هم جمع میشود...

چرا باید از فلسفه بپرسیم؟

برای من، در نسبت با اتفاقات اخیر، یک سوال مدام مکرر میشود: در جهانی به این پایه فرو رفته در آشوب و ستیز، فلسفه و فلسفیدن چه اثری تواند داشت. هر پاسخ پیشینی که بخواهد به نحو انتزاعی فلسفه را راهگشا و منجی، یا بی جهت و نابسوده معرفی کند، پرسش مرا از پای نمی اندازد. فلسفه اگر میخواهد در گشودن این گره بغرنج تاریخی، مساهمتی داشته باشد، باید بداند که هیچ جایگاهی برای او از پیش ساخته نشده. هیچ کنش شایع و متداولی اعم از محکوم کردن، تحلیل کردن، مرثیه سرودن، افسرده شدن، آلت ایدئولوژی های معارض شدن، ژست نقد را بازتولید کردن و امثال آن، راهی نمی تواند به امروز و فردای ما بگشاید، گرچه آب و نانی برای عده ای بیاورد که آورده، لیک آبرویی برای خود فلسفه نمی گذارد.

پرسش بزرگ پیش روی فلسفه آن است که چه نحو نوینی از مداخله در وضعیت را «می تواند» «بیافریند» و آن را «به کار در آورد»؟ فلسفه باید از خودش، مقامش، آنچه می تواند بکند و بیافریند، بپرسد و این پرسش را به سکوت برگزار نکند، اگر خواهان داشتن آینده ای اولا برای آدمی و ثانیا برای خویش است. از این روست که پرسش فلسفه چیست و چه می تواند باشد، انضمامی تر از هر پرسش «فلسفی» دیگری در قبال وقایع اخیر است...