پرسش از زمان - بخش دوم: الهیات و پدیدارشناسی

در بخش گذشته، پیش در آمدی بر رساله و صورت کلی اندیشه‌ی هایدگر آمد. در آنجا، به زبان اشارت، جغرافیای کلی بحث و نسبت ما با رساله، نمایانده شد. نکات نوشتار پیشین حول این پرسش قوام یافتند: چرا پرسش از زمان؟

در ابتدا به نسبت پژوهش‌های این رساله را با پژوهش‌های علمی-فلسفی پرداختیم که تا کنون پیرامون زمان انجام شده، و تمایز بنیادین پژوهش حاضر را با آن‌ها در این نکته آوردیم که: «

... هیچ کدام از نظریات [ِ فلسفی-علمی پیرامون زمان] در راه پرسمانیک زمان برساخته نشدند و هر کدام با پرسش و پروبلماتیک خاص [ِ خودشان] به زمان پرداختند .... هر کدام از این نظریات، درک و معنایی از زمان را پیش‌فرض گرفتند و با آن، حکم‌ها و مقولات خود در باب زمان را بنا کردند.

اما پرسش و پروبلماتیک زمان، پرسش از همان معنا و ‌پیش‌درکی است که در نظریات مختلف فرض گرفته شده. همانند دیگر پروبلماتیک‌ها نیز، بنا بر دادن حکم نهایی و بستن باب پرسش نیز نخواهیم داشت.»

در در فراز بعدی، به این موضوع اشارت رفت که سنخ پژوهش حاضر، یک پژوهش روان‌شناسی توصیفی نیست. در واقع ما در پی آن نیستیم که مکانیسم ذهنی‌ای را بررسی کنیم که طی آن مفهوم زمان در ذهن، قوام می‌یابد. در اینجا به نکته‌ای بنیادین اشارتی کوتاه داشتیم: این که در یک پژوهش روان‌شناختی توصیفی، به مانند دیگر پژوهش‌های فلسفی-علمی، درک خاصی از مفهوم زمان پیش‌فرض گرفته می‌شود که پژوهش حاضر بررسی همان درک پیش‌فرض گرفته شده است. به این نکته ی ظریف، در ادامه بازخواهیم گشت.

در قسمت سوم، سخن از وجه ایجابی روش پژوهش به میان آمد: یک پدیدارشناسی. پدیدارشناسی را رویکرد و روشی نامیدیم که در آن به وجه آشکارگی چیزها نزد ما می‌پردازد، چنانکه در خود هستند. همچنین تاکید شد که در اصل بنیادین پدیدارشناسی شکافی بین نحوه‌ی بودن یک شی برا خودش (شی فی نفسه) و نحوه‌ی آشکارگی و پدیداری‌اش برای ما، برای همیشه پر می‌شود. نتیجه ی این بخش آن بود که، در پژوهش کنونی می‌بایست زمان را همچون پدیداری‌اش نزد خویش، بررسی کنیم. بدیهی است که از این توضیحات کلی، تصویر روشنی دستگیرمان نمی‌شود، بنابراین نیاز بنیادین به شرح هر چه دقیق‌تر این عبارات و معنی‌شان هم‌چنان احساس می‌شود. باید گفت که دلیل برگزیدن این رساله از طرف نگارنده نیز، شرح این روش -پدیدارشناسی- بوده.

در قسمت پایانی نیز، به چرایی پرسش از مفهوم زمان، «برای ما» پرداختم. چنان که بند پیشین اشارت رفت، دلیل بنیادین برگزیدن این رساله، شرح روش و روی‌کرد پدیدارشناسی است. اما چرایی پرداختن به پدیدارشناسی برای ما، بیش از هر چیز از آن روست که نسبت به چند مفهوم بنیادین از جمله، زمان، تاریخ، شالوده‌شکنی، هرمنوتیک و ... ذهن خود را روشن کنیم. این یک لزوم آکادمیک صرف نبوده و به شدت در پیوند با وضع کنونی سنت و سیاست و خودآگاهی تاریخی ما می‌باشد. چنانکه این مفاهیم در مغرب‌زمین نیز، به سپهر زیست همگان نفوذ کرده و مناسبات جدید برقرار کرده.

ما نسبت به چیزی که نمی‌دانیم، می‌توانیم دو شکل برخورد کنیم: یا با اراده‌ی معطوف به فهمیدن به ژرف‌کاوی در آن بپردازیم و یا با اراده‌ی معطوف به نفهمیدن به جدل‌های متفننانه دامن بزنیم. گاه با شرحی گذرا و توریستی مفاهیم سنت ناآشنای غربی را می‌ستاییم و گاه با عنادی بی‌معنا بر سر ناسازگاری با آن بیرون می‌آییم. نکته اینجاست که نه با نگاهی توریستی -از جنس تاریخ فلسفه‌های مبتذل که از ویل دورانت تا کاپلستون گامی فراتر از رمان دنیای سوفی نگذاشتند- و نه با جدل‌گری از سر کینه‌توزی، نمی‌توان حتا یک تعریف ساده و سازگار و غیرپارادوکسیکال از مفاهیم جدید به دست داد. با اراده‌ی معطوف به فهم دیگری، هماره دو چیز همراه است: نخست روش مشخص و منطق‌مند، و دیگر: نگاه نقادانه و تحلیلی.

پرداختن به پدیدارشناسی و به ویژه بحث از مفهوم زمان (که در ادامه خواهیم دید به طرز شگفتی مساوق هم خواهند شد)، توان ما را برای یک رویارویی و فهم دقیق سنت اندیشه‌ی غرب، تمهید خواهد کرد.

در این نوشتار، به بخش‌های نخستین رساله خواهیم پرداخت و با محور شرح چهار نکته‌ی بنیادین بخش پیشین، کار را به پیش خواهیم برد.

پوزش...

پیش از عید خرده‌نوشته‌هایی که در پست پیشین قولش را داده بودم، جمع آوری کردم و بنا به برنامه‌ریزی ام، تا روز 28 اسفند می‌بایست نخستین بخش‌شان را در بلاگ می‌گذاشتم. اما سفری ناخواسته از راه آمد و نشد..

سپس کسالتی خُرد در سفر، همسفر وجدان نا آرامم شد، تا روزهای آخر عید و موعِد بازگشت...

که اتفاقی رخ داد که فکرش را هم نمی‌کردم، یک تصادف کوچک و ملاقاتی کوتاه با آستانه‌ی نیستی!

حال با حالی کمابیش خوش و ناخوش! بازگشتم که در چرک‌نوشته‌های بلاگم به یادداشت‌های پراکنده‌ام رسیدم پیرامون مفهوم زمان!

هنوز نتوانستم نظم و انسجامی که می‌خواستم به آن‌ها ببخشم، چه بسا که «پاک کنم این تخته سیاه را» و باز از نو بنویسم...

امید دارم به زودی کاری را که وعده‌اش را داده بودم به انجام رسانم و از خجالت دوستان بامحبت و اندیشه‌ورم، بیرون آیم..

دستِ آخر پوزش از این که ناگزیرم اکنون بابت دیرکردم پوزش از شما بخواهم!

پ.ن: سال نو خورشیدی و بهار طبیعت را با کمی تاخیر، به همه دوستان شادباش می‌گویم.

پرسش از زمان - بخش نخست

چندی پیش، یکی از دوستان از من خواست تا رساله‌ی «مفهوم زمان» ِ هایدگر را در مقاله‌ای کوتاه شرح دهم و چند-و-چون نگاه هایدگر به زمان را واکاوَم. «مفهوم زمان»، عنوان یک سخنرانی از هایدگر است که در ژولای سال 1924 در ماربورگ ایراد شده. هایدگر در این سخنرانی، بن‌مایه‌ی دوره‌ی نخستین‌ تفکرش را تقریر کرده و در حجمی کمتر از 40 صفحه، مسائلی را واگفته که در آثار بعدی‌اش، به ویژه هستی و زمان، شرح و بسط یافته‌اند.

با این حساب، ناگفته پیداست که شرح مباحث و مفاهیم آن رساله، به حجمی چند برابر خود اثر نیاز دارد تا نقاط کور و رهزن و مبهم آن، روشن و برطرف شوند.

باری؛ بر آن شدم تا در چند نوشته‌ی جداگانه، به شرح جز به جز مطالب آن رساله بپردازم؛ البته در حد توان و دانش خرد خویش.

گفتنی است که اثر مذکور، به قلم علی عبداللهی پارسی شده که مشخصات کتاب‌شناسی آن در زیر آمده، نگارنده جهت شرح و ارجاع از این ترجمه سودجسته:

هایدگر، مفهوم زمان و چنداثر دیگر، ترجمه‌ی علی عبداللهی، تهران: نشر مرکز 1383، چاپ چهارم فروردین 1389.

)از این پس با کوته نوشت رساله، به این رساله اشاره خواهد شد.)

در ادامه پیرامون اهمیت این رساله-به ویژه برای ما- و مساله‌ای که پیش کشیده، به چند نکته اشاره خواهد شد.

جستاری پیرامون فلسفه و منطق

پرسش از معنای فلسفه و چیستی و کاربرد آن، از فرط تکرار به پرسشی میان‌تهی شده است. پرسش میان‌تهی به معنای پرسشی است که تنها صورت و گرامر زبانی پرسش را داراست، اما در جست-و-جوی چیزی نیست. هر پرسش، اگر پرسش به معنای راستین باشد، جست-وجوی چیزی است و پی‌جویی یک پاسخ روشن.

پرسش به مثابه جست-و-جو، هماره منطقه و روش یافتن پاسخ را در دل خود دارد. من از وضع آب و هوا می‌پرسم، برای یافتن پاسخ، می‌توان از روی پرسش دریافت که باید به فضای باز رفت(جایی که وضع جوی خود را نمایان کرده و از حواس پنج‌گانه‌ی خود سود جست. هم‌چنین است وضع پرسش‌های پیچیده‌تر و تخصصی‌تر، در هر دانش و تخصصی، نخستین شرط پاسخ‌گفتن به مسائل اصلی و پرسش‌ها، یافتن آن حوزه‌ها و متدهایی است که آن پرسش برای ما مطرح می‌کند. برای دانستن پاسخ پرسش‌های فیزیک باید به آزمایشگاه رفت و برای یافتن پاسخ معادلات جبری، باید از متدِ آکسیوم‌های حساب سود جست.

اما آیا پرسش از معنا و کاربرد فلسفه، پرسشی چنین است؟ آیا در دل این پرسش، منطقه و روش یافتن پاسخ، نهفته است؟

تا جایی که پراکندگی و واگرایی پاسخ‌ها به این پرسش، به ما نشان می‌دهند، به نظر نتوان هیچ منطقه و روش مشخصی را در دل این پرسش یافت. از آغاز تاریخ فلسفه و دعوای افلاطون و ارسطو تا به فلسفه و فیلسوفان امروزین، هماره جنگ و جدالی ناتمام در چگونگی پاسخ به این پرسش در کار بوده.

چه بسا بگوییم که به تعداد هر فلسفه‌ای که فیلسوفان ارائه داده‌اند، منطقه و روش، برای این پرسش جعل کردند و به بیان دیگر، هر فلسفه و فیلسوف پرسش از معنا و چیستی فلسفه را به شکل فلسفه‌ی خود، فهمیده و پرسیده است.

اما بگذارید تا کمی در این پرسش دقیق‌تر شویم. نخستین گام این است که بدانیم چه زمان، نیاز به دانستن معنا و کاربرد یک چیز داریم؟

هنگامی که با ابزاری خاص در کاریم، مثلا وقتی که من با قلم خود می‌نویسم، هیچ گاه به کاربرد آن ابزار نمی‌اندیشیم، ما تنها آن را به کار می‌بریم. هنگام کار با قلم، هر چه کمتر به آن بیاندیشم و کمتر وجودش را حس کنم، بیشتر و بهتر با آن کار می‌کنم. چنین است هر ابزار دیگری.

چه بسا بگوییم که برای کار با آن ابزار، باید پیشتر آن را بشناسیم. این درست است، اما سخن بر سر این است که این شناخت، شناخت شیوه ی علمی کار با ابزار است و نه خود ابزار.

ما همگی با کامپیوتر خود کار می‌کنیم، چگونگی کار با آن را می‌دانیم، اما چنین نیست که این دانستن و شناختن ما، عین شناختن طراح و سازنده‌ی کامپیوتر باشد.

و اما چه زمان در پی معنای یک واژه می‌رویم؟ هنگام سخن گفتن و نوشتن، واژگان و معنایشان چنان برای ما حاضرند که هیچ‌گاه در اندیشه‌ی معنای آن‌ها نمی‌شویم. واژگانی که به کار می‌بریم، معنای مجهولی ندارند و بنابراین، برای ما پرسش‌ناک نمی‌شوند.

اما هنگامی که یک ابزار یا یک واژه، از ما دور باشد، کاربرد و معنای‌شان برای ما پرسش‌انگیز می‌شود. هنگامی که به نرم‌افزاری خاص بر می‌خورم که هیچ گاه با آن در کار نبودم، برایم پرسش می‌شود که کارکرد آن چیست؟ کار با آن چگونه است؟

هم‌چنین است زمانی که با واژگان ناآشنا برخورد می‌کنم. یک نوازنده‌ی تازه‌کار، تمام اندیشه‌اش چگونه نواختن یک قطعه با سازش است، اما یک نوازنده چیره‌دست، تنها از نواختن خویش لذت می‌برد و به تم و حال-و-هوای قطعه‌ای که می‌نوازد، می‌اندیشد.

حال بازگردیم به مساله‌ی آغازین خود: چرا پرسش از معنا و کاربست فلسفه، چنین میان‌تهی و خالی از پاسخ و روش یگانه‌ی پاسخ‌گویی است؟ چرا هر کس برای فهم این پرسش و روش پاسخ‌گفتنش، دست به دامان فلسفه و مکتب خود می‌شود؟

با نظر به تحلیلی که پیرامون معنا و کاربست ابزار رفت، می‌توان گفت که آن‌چه که هماره با بشر در کار است، لاجرم از ساحت اندیشه و تعریف نظری بشر نیز، می‌گریزد. و حال می‌توان فهمید که چگونه فلسفه که تعریف و شناخت نظری یگانه پیرامون تا به حال بدست نیامده، اما همیشه فکر و اندیشه‌ی بشر را به کار گرفته است.

فلسفه‌ورزی با این حساب، هم‌چند اندیشه و تفکر به هر آن چیزی است که به ما داده می‌شود. ما به علم، سیاست، اخلاق، دین، هنر و جملگی این‌ها می‌اندیشیم، حتا فراتر از آن، به رخ‌داده‌های زندگی شخصی خود، با نگاهی متفکرانه می‌نگریم.

نه آن که فلسفه همان سیاست، اخلاق و دین و رخ‌داده‌های شخصی ما باشد، بلکه اندیشه در آن‌ها و سنجیدن آن‌ها در یک نگاه کل‌نگر است که فلسفه نامیده می‌شود. پرسش از درستی یا نادرستی یک نظریه‌ی علم فیزیک، بخشی از فیزیک است، اما پرسش از ماهیت و روش و اعتبار نظریه‌های فیزیکی، قسمی از فلسفه‌ی فیزیک است.

فلسفه،  ورزیدن تفکر به کل چیزی است که داده شده، به هر آنچه که می‌توان به آن گفت: اکنون.

در فهم فلسفه به مثابه تفکر ورزی به اکنون، می‌توان ذات ابزارگونه‌ی آن را دید و فهمید که چرا فلسفه هماره از پرسش از چیستی‌اش عبور می‌کند و بی‌هیچ مقدمه، آغاز می‌شود.

در این معنا، دیگر نه مقدمه‌ای می‌توان بر فلسفه‌ورزی نگاشت و نه می‌توان کسی را دایره فلسفیدن، بیرون کرد.

پیشترها، ارسطو منطق را مقدمه‌ای بر فلسفه و اندیشیدن می‌انگاشت، منطق همچون راه درست فکر کردن، جدا از موضوع تفکر.

اما حقیقت انضمامی آن است که ما بدون هیچ آموزش قبلی به جهان و اکنون، پرتاب شدیم و به آن فکر می‌کنیم. همانگونه که پیش از کشف جاذبه و فرمول‌بندی آن، از گرانش و سقوط اجسام با خبر بودیم و به آن می‌اندیشیدیم.

البته این به معنای فیزیک‌دان بودن همه بشریت نیست. فیزیک‌دان کسی است که به پدیدار فیزیکی می‌اندیشد و آن را موضوع تامل نظری خویش قرار می‌دهد. اما فلسفیدن، اندیشه به هر آنچه است که در کلیت انضمامی اکنون بر ما می‌گذرد. ما هماره دل‌مشغول و در کار با جهان پیرامون خود هستیم، با آنچه در اکنون‌مان می‌گذرد. ما چه فیزیک‌دان باشیم و چه نجار، چه موزیسین باشیم و چه نویسنده، دل‌مشغول جهان و اکنون خویشیم و از این روست که ناگزیر در دایره‌ی فلسفیدن ایم.

آنچه که به نام منطق و درست اندیشیدن می‌خوانیم، جدا از اندیشیدن نیست. منطق و درست اندیشیدن و خردمندی، در اینجا چیزی نیست که پیش از اندیشه کردن بیاموزیم؛ بل چیزی است که در راه اندیشه به آن می‌رسیم. به این معناست که نزد هگل، منطق صوری و جدا از ماده نداریم. صورت اندیشه(که همان منطق صوری است)، جدا از ماده‌اش نیست و چنین است که منطق عین اندیشیدن است و فلسفه. فلسفه نیز عین اندیشه در اکنون است و در نهایت از همین رهگذر است که جایگاه خرد و منطق، از کتاب‌های دانشگاهی منطق صوری و رشته‌ی خاص فلسفه، به دل تمام شئونات زندگی جاری می‌شود و امر خردمندانه و عقلانی بایسته‌ی تمام کارهای ما.

باری؛ از معنا و کاربست فلسفه پرسیدیم، اما این پرسش را میان‌تهی یافتیم. چه اینکه حتا روش و منطقه‌ای که باید پاسخ را در آن یافت، به کثرت تمام فلسفه‌هاست، چونان که به ازای هر فلسفه و حتا هر فیلسوف، یک روش خاص جهت رسیدن به پاسخ این پرسش مطرح بود. سپس ضرورت دانستن معنا و کاربرد یک چیز را بررسیدیم. نتیجه آن شد که هنگامی به دانستن کاربرد و معنای یک چیز حاجت می‌رود که با آن فاصله داشته باشیم، اما چنانچه با آن چیز در کار باشیم، دیگر ضرورتی از برای تعریف نظری معنا و کابرد آن چیز نداریم.

با این حساب به فلسفه رسیدیم، دریافتیم که وجود فلسفه با تمام گونه‌گونی‌هایش و مکاتب مختلف‌اش، از این رو به مظان تعریف و شناخت نظری نیامده، که خود عین نزدیکی و در-کار-بودن با بشر بوده. آن‌چه که عین نزدیکی و دل‌مشغولی ماست، چیزی جز امر داده‌شده در اکنون، و یا جهان در جهان‌بودنش نیست.

فلسفه به گواه آثار فیلسوفان، نشان آشکاری است از تامل پیرامون اکنون. تاملی کل‌نگر که بنا دارد وضع و وصف حقیقت نهفته در اکنون و زمانه‌ی فیلسوف را بازنمایاند. اما سنخ این تامل در اکنون، در ذات خود جز تاملی منطقی نیست. بدین معنا، فلسفه یک وقایع‌نگاری محض جهت بازنمود اکنون نیست. در این‌جا با حسابی منطقی و منطبق با ساحت خرد رویاروییم. از این‌جاست که می‌توان دریافت منطق و تحلیلی خردورزانه، صورتی جدا از ماده‌ی اندیشه نیست و اندیشه، هستی و جهان، جز در ساحت تحلیل خردورزانه‌ی ناب، در فلسفه طرح نمی‌شوند.

اما در پایان خوب است که به یک پرسش پاسخ گوییم: آیا آنچه در این جستار کوتاه ارائه شد، خود یک تعریف معنا و کاربرد از برای فلسفه نیست؟

در پاسخ باید گفت که این شرح که در اینجا پیرامون فلسفه رفت، اگر به مثابه تعریف نظری فلسفه دانسته شود، این نوشت هیچ کامیابی نداشته. سخن گفتن از فلسفه به مثابه تفکر به کلیت امر داده شده در اکنون(جهان)، سخن گفتن از کلی‌ترین مفاهیم ممکنه است و بی‌شک، با نظر به این که تعریف یک چیز، التفات آگاهی به حدود آن است، نمی‌توان عبارتی کلی را و بلکه کلی‌ترین عبارت را برای آگاهی هم‌چند یک تعریف گرفت.

اما از دیگر سو، اگر این نبشتار را کوششی جهت فهم بس‌گانگی فلسفه‌ها و تعریف‌های موجود از فلسفه بگیریم، به گمانم آن را موجه و خردپسند خواهیم یافت.

البته با توجه به چیزی که در همین جستار آمد، هیچ وضع تامل کلی‌نگری جدا از فلسفه و فلسفیدن نتوان بود، پس می‌توان افزون بر آن، این نبشتار را یک فلسفیدن نیز به شمار آورد، و نه دادن تعریفی از فلسفه.

دیوید هیوم، از نگاه ژیل دلوز

آنچه در ادامه می‌آید، مقاله‌ای‌ست که دلوز، در ضمیمه‌ی کتابش، «تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته» نگاشته. دلوز در این کتاب به پژوهشی در باب طبیعیت انسانی، دست زده که مبتنی بر روش تجربه‌گرایی دیوید هیوم است. این کتاب را عادل مشایخی به فارسی برگردانده و نشر نی، آن را چاپ کرده.
این مقاله که آن را از ترجمه‌ی مذکور خواهم آورد، شاید کمکی به شکسته شدن تصورات و تخیلاتی بکند که تجربه‌گرایی و دیوید هیوم را قطب مخالف فلسفه ی امثال دلوز می‌خواند.

هیوم

معنای تجربه‌گرایی
تاریخ، فلسفه‌ی تجربه‌گرایی را کمابیش جذب و هضم کرده است. این تاریخ، تجربه‌گرایی را در نسبتی معکوس با عقل‌گرایی تعریف کرده است: آیا در ایده‌ها چیزی وجود دارد که در حس‌ها یا در محسوس نباشد؟ تاریخ فلسفه‌ی تجربه‌گرایی را به نقدی از فطری بودن، و به نقدی از امر ماتقدم تبدیل کرده است. و همین اسرار است که هیوم در آثار فوق‌العاده دشوار و دقیق خود به اوج می‌رساند و کاملا روشن می‌کند. بنابراین، هیوم موقعیتی بسیار ویژه دارد.
می‌توان گفت که تجربه‌گرایی او گونه‌ای جهان علمی-تخیلی است. {در آثار او} مانند داستان‌های علمی-تخیلی، {خود را در} جهانی احساس می‌کنیم خیالی و عجیب، بی‌گانه و نگریسته شده از چشم موجوداتی دیگر، اما همچنین، دل‌مان گواهی می‌دهد که این جهان، جهان ماست و این موجودات متفاوت خود ماییم. در عین حال، {در آثار هیوم} تغییری نیز در علم یا نظریه به وقوع می‌پیوندد: نظریه به تحقیق تبدیل می‌شود(خاستگاه این مفهوم در آثار بیکن است؛ کانت آنگاه که نظریه را همچون دادگاه به تصور در می‌آوَرَد، با یادآوری این مفهوم، آن را کاملا تغییر شکل می‌دهد و عقلانی می‌کند.)

نگاهی پدیدارشناختی به سنت

... تفسیر مقدماتی ساخت‌های بنیادین دازاین با توجه به نزدیک‌ترین نوع هستی متوسط اش، که در آن نیز همچنان تاریخی است، روشن خواهد ساخت که دازاین نه فقط گرایش دارد که در جهان‌اش، که در آن است، سقوط کند و خودش را در پرتو نوری که از همین جهان می‌تابد تعبیر کند، بلکه در همان حال به سنتی که آن را کمابیش آشکارا درک می‌کند نیز تسلیم می‌شود. این سنت او را از رهبری زندگی خویش، چه در پرسیدن و چه در برگزیدن خلاص می‌کند....

سنتی که بدین ترتیب حاکم می‌شود آن‌چه را که «منتقل می‌کند» چنان اندک دسترس‌پذیر می‌سازد که در وهله ی اول غالبا آن را می‌پوشاند. سنت آنچه را که به ما رسیده است به بداهت می‌سپارد و راه دسترسی ما را به «سرچشمه‌های» نخستینی سد می‌کند، که مقولات و مفاهیم به ما رسیده تا حدودی به نحو اصیل از آنها برگرفته شده‌اند. سنت حتا چنین خاستگاهی را به دست فراموشی می‌سپارد. سنت حتا این پندار را می‌پرورد که حتا نیازی به فهم ضرورت چنین بازگشتی به خاستگاه نیز وجود ندارد...

سنت، تاریخ‌مندی دازاین را چنان ریشه‌کن می‌کند که دازاین علاقه‌اش را فقط به تنوع گونه‌ها، جهت گیری‌ها و نظرگاه‌های ممکن فلسفیدن در دور ترین و بی‌گانه‌ترین فرهنگ‌ها معطوف می‌کند و می‌کوشد با این علاقه بی‌بنیانی خویش را پنهان سازد. نتیجه این خواهد شد که دازاین با همه‌ی علاقه‌ی تاریخی‌اش و با همه‌ی اشتیاق‌اش به تفسیری که از حیث لغت‌شناختی پایبند «امور واقع» باشد، از این پس از فهم ابتدایی‌ترین شروط لازم برای رجعت مثبت به سوی گذشته به معنای تصاحب پر ثمر آن ناتوان است.

-مارتین هایدگر، هستی و زمان، صص 29-30، ترجمه‌ی دکتر رشیدیان(نشر نی)

در باب خرافات منطق گرایان

هرگز از تاکید دائمی بر آن واقعیت کوچک دست نخواهم کشید، چیزی که این خرافه پرستان-منطق گرایان- چندان میلی به اعتراف آن ندارند، منظورم آن است که می‌گویند: اندیشه زمانی مطرح می‌شود که «او» می‌خواهد و نه «من»، به گونه ای که اگر بگوییم فاعل «من» شرط فعل اندیشیدن است، نادرست گفته‌ایم.

او می‌اندیشد، ولی این که «او» همان «من» مشهور و قدیمی است، به سخن ملایم تر، تنها فرض این ادعاست و به خصوص «یقین بی‌واسطه» نیست. در نهایت با این «او می‌اندیشد»،  کار بسیاری انجام می‌شود، همین او تفسیر پدیده ایست و خود پدیده نیست.

بنابراین عادت دستور زبان نتیجه می‌گیرند:«اندیشیدن کنشی است که برای انجام آن، به کسی یا با فاعلی، نیاز است...».

تقریبا بر اساس همین طرح، اتم باوری کهن در جست و جوی آن «نیرویی» بود که تاثیر می‌گذارد، همان ذره ی فرونهفته در ماده، یعنی همان اتم. اما اندیشمندان سخت گیرتر سرانجام آموختند که بدون این «پس مانده ی زمین» مسائل خود را حل کنند و شاید روزی همگان و نیز منطق گرایان عادت کنند بدون این «او»(که آن من کهن و شرافتمند در آن گم شده است) کار خود را به انجام رسانند...

-نیچه، فراسوی نیک و بد(ترجمه ی سعید فیروزآبادی)، بند 17

آغازگاهی برای یک روانشناسی دلیل؛ عمل و تصور عمل

چندی ست که در پی مباحث روانشناسیِ فلسفیِ دلیل، به منابع و متون فلسفی و متافیزیکی سَرَکی میکشم. بر سَر آنم که اگر شد، با رویکردی عَدَمی تصویری از این موضوع بدست آورم..

رویکرد عَدَمی را نیز از آن رو برگزیدم تا بتوانم شرایط امتناع یک روانشناسی دلیل را در متافیزیک بیابم. در واقع این یک گزینش اختیاری نیست و چنانچه که در دو نبشته ی پیشین اشاره شد، برای یک روانشناسی اصیل دلیل، گریزی از واکاوی دلیل یا متافیزیک دلیل محور نداریم؛ همچنین آشکار است که این متافیزیک دلیل محور، اگر به سبب آنچه که خود دارد، تحلیل شود، نمی‌توان حتا سخن از یک روان شناسی دلیل را به میان آورد. پس باید این امتناع را از زوایه آنچه این متافیزیک ندارد، به تحلیل نشست.

اما چند و چون این مطالعه عَدَمی به هیچ رو ساده نیست، و نمیتوان چنین پنداشت که متافیزیک تمام مبحث روانشناسی و روانشناسی دلیل را بلاموضوع کرده و به هیچ رو بدان نپرداخته و به تعبیر دیگر، نسبت این، نسبتی مطلقا سلبی است. به عکس، نسبت این دو پیچیده تر از این پنداره هاست و حتا باید گفت که موضوع روانشناسی دلیل در قلب متافیزیک دنبال شده و بر این موضوع میتوان دو نشانه ی آشکار را دید:

نخست مطالعه ی ذهنیت و عقل و نفس در فلسفه های متافیزیکی از ارسطو تا هگل و حتا در فلاسفه ی اسلامی، از فارابی تا ابن سینا و خواجه نصیر و به ویژه صدرا.

دوم، مطالعه ی اخلاق و عقل عملی در فلسفه های متافیزیکی همچون موضوعی جدی.

در واقع آنچه موضوع اصلی روانشناسی دلیل بوده، در این دو حوزه، ذهن و اخلاق؛ در متافیزیک نیز دنبال شده و به دیگر سخن، هم روانشناسی دلیل و هم متافیزیک دلیل محور، هر دو از به رسمیت شناختن این حوزه ها و مفاهیم بالیدن گرفتند، پس باید دید که چگونه در ادامه ی راهشان این چنین از هم جدا شدند و کار به اینجا کشید که نسبت این دو تا این حد وارونه شد...

برای اندیشه در این موضوع میتوان از راه های گوناگون وارد شد، اما واپسین نبشته ی دوست اندیشه‌ورم شاید یکی از بهترین تحلیل ها برای آغاز این راه است که به جد پیشنهاد می‌کنم آن را بخوانید.

و در ادامه هم نظرم را پیرامون این یادداشت آوردم تا نسبت این متن را به آنچه در بالا گفتم، روشن تر بیابید:

نقدی بر نگاه متافیزیکی نوشته ی پیشین

نوشته ی پیشینم، چند خطای آشکار داشت...خطاهایی نه از جنس متافیزیک..

خطاهایی از جنس یک روان شناسی بایسته. و در دریافتن این خطاها، بیش از هر چیز وامدار دو دوست عزیز و تیزبین هستم: افسانه و ققنوس...

 در زیر کامنت این دو عزیز و پاسخی که به آنها دادم را می‌آوردم تا شما نیز به چند و چون خطاهای ناشی از یک نگاه متافیزیکی م به روان شناسی پی ببرید:

کامنت ققنوس خیس:

....اما ؛
اینجا را ببین ؛ یک نفر چشم هایش را دلیل زندگی خویش می داند ، دیگری زن و شراب را ، حقیقت را ، آن دیگری نشئگی را و ...دیگری ... دیگری ... آری خدا را !  آری اینها همه خداجویانند که دنبال دوای درد هستند ، دنبال ِ شفا هستند و نه بیماری ! دوا می خواهند و نه درد ! همان "همین توجیه ، حقیقت ، همان صدق " ، در جستجوی اکسیر ِ جمله دلیل ها ... اینها افلاتون و جالینوس را جستجو می کنند ... آری اینها همه شاعرانند !
آن جا را ببین ؛ می گوید ؛ خدایی را باور دارم که رقص بداند !! چه می گوید او ؟ او که بر تمام ِ اینجاییان خنده زده است ، حال خود نیز دنبال ِ دلیل است ! او که خود گفته بود ، خدا ، مرده است ! عجبا که حال خود خداجو شده است ... پس بر خود نیز خنده خواهد زد ! به راستی اما دلیل ِ او چگونه دلیلی است ؟ - دلیل او رقصان است و گریزپا ! - آری دلیل ِ او ذوق است ! همین ... او هم شاعر است ، اما نه شاعری بی ذوق ! و این ذوق که خود مفهومی نامشخص است ، خود دلیل شده است ! و حتی حجت ... سقراط ذوق ِ جوانان ِ آتن می کشت ، پس تنفربرانگیز است ... و حال این معادلات ِ عجیب و غیر ِ معمول یکی پس از دیگری شکل می گیرد ؛ سقراط زشت است ، پس تبه کار است ... او پست تبار است ، پس پست است ! ... او جاهل نماست (آیا جاهل نمایی از دانا نمایی هم بدتر است ؟ نه ! این برای سقراط ِ بی ذوق است که بد است ...) پس مردود است .... !  
و این همه دلایل ِ عجیب از آن روست که سقراط شراب ِ ذوق را نمی نوشد و شوکران ِ مرگ را می نوشد ... آری سقراط ِ تهی دست ، شوکران را نه تنها هنگام ِ مرگ ، بل در کل زندگی اش نوشیده بود و می نوشاند ... او ساقی ِ مرگ بود و نیچه ساقی ِ زندگی و زیستن ... نیچه بیماری را در آغوش می گیرد و بیمارتر می شود و با آن زندگی می کند و می رقصد ... سقراط ِ جدلکار اما به خود ِ زندگی شوکران می دهد و به ذوق هم ... و نه تنها به خود !
...
آری ! نیچه دلیل را از قاعده ی بازی بیرون نکرده است ، اما آن گاه که می خواهد از سر ذوق سخنی بگوید ، کودک می شود و دلیل را فراموش می کند ... آری او سقراط را از سر ِ ذوق می راند و نه از سر ِ دلیل ... و بگذار بگویم دلیل ! دلیل ِ نیچه ای ...
...
فرافکنانه ... سقراط و نیچه ! آری! ... دری جدید به روی ذهن ِ من باز شد در باب ِ نیچه ! درباره اش خواهم نوشت...
...
و این بیمارِ بی قرار ِ ما ، فرار می کند ... گریز ِ او اما از پی شناخت ِ عمیق ِ خویش است ... چه خوب گفتی ... چه خوب گفتی ... آوخ !
...
...
چه چیز ، دلیل ِ چه چیز است ؟ این پرسش ِ اندیشه سوز ...
آن قدر متخصص نیستم ، که پاسخی تخصصی بنگارم . حال که این کلمات را نوشته ام نیز نمی دانم ، به حتی  سوال ِ خود نیز وفادار بوده ام آیا؟ !! پاسخم دلیلی برای سوالم است آیا ؟ تا چه حد؟ !! چه چیز دلیل ِ چه چیز است ؟ نمی دانم ! من نه متخصصم و نه از بسیاران ِ بسیار خوان و بسیار دان ! آوخ ! من نیز از سر ذوق نوشته ام ، تنها همین.
سپاس.

پاسخ من:
سپاس از این که پریشان نویسی هایم را خواندی، نوشته ای که آکنده بود از واژگانی وحشی....
اما چیزی کم داشت، چیزهای بسیاری کم داشت، و آن همان است که تو گفتی:ذوق..!
و مگر نه این که دلیل همان ذوق است، که از ذوق بودنش ناراضی است و نقاب دروغین بر چهره می‌زند؟
یک روانشناسی حقیقی، روانشناسی ذوق است که روان همان ذوق است، و تو این را به نیکی دریافتی....
و این روانشناسی دلیل، این نام بی سر و ته، تنها نامی بدلی است، برای روانشناسی اصیل، روان شناسی ذوق ها...
و اگر این را ندانیم، بی شک در رفتن راه، اشتباه خواهیم رفت...
و تو با قلم ستودنی ات، قلم آشفته ی مرا باز نجات دادی، و باز با یک واژه: ذوق!
درود بر ذوق تو!


کامنت افسانه:
...دل آشوبه ای که منجر به پست « چه چیز دلیل چه چیز است»  شد تو را نیز به گمراهی کشاند و پریشان بافی را  برایت به همراه داشت،  گریزگاهی برای فرار از به دام دلیل نیافتادن!
آنچه نیچه در مورد زشت رویی سقراط مطرح می سازد سخنانی است روشن و ژرف ! نیچه خاستگاه این زشتی را در بالیدنی نارسا از آمیزش نژادها و بالیدنی رو به فروشد میخواند جایی که آشوب و بی سامانی غرایز تباهی زدگی و زشت صورتی را به همراه دارد. او اینچنین استدلال می کند که : «دیو چهر دیو نهاد است» آری  راه یافتن به بیخ و بن این جمله نیازمند آن است که به جان اندیشه نیچه دست یافته باشی آنجا که چهارخطای بزرگ را بزرگترین و خطرناک ترین خطاها میخواند:«نشاندن پی آمد به جای علت»!!! این تباه شدگی عقل راستین است.  اما یک عقل دوباره جان یافته ، یک عقل با ارزشهای خودساخته آنگاه که به این جمله مینگرد میداند دیو چهری علت  نخستین برای دیو نهادی نیست بلکه این دیو نهادی (فروشد فیزیولوژیکی) سقراط است که او را دیو چهر کرده است و چرخه ای میان این دو!
جوانی را تصور کن که دچار رنگ پریدگی و بی رمقی است، همگان می اندیشند ریشه ( دلیل ) این رنگ پریدگی در این یا آن بیماری ست اما عقلی نیچه ای می گوید : « همین که او بیمار شده است. همین که نمیتواند از پس بیماری بر آید، خود پی آمد یک زندگی نیروباخته است و فرسودگی ارثی» اوست.
یا در یک نظام سیاسی تصور کن هر گاه  یک نظام سیاسی شروع به لغزش میکند همگان می گوید : این نظام به سمت فروپاشی خواهد رفت ، اما در حقیقت آن نظام سیاسی فروپاشیده است و این لغزشها پیامد آن فروپاشیدگی است نه علت آن!
برای جانهای والا هیچ چیز دلیل هیچ چیز نیست چرا که نمیتوان دلایل همگانی برایشان یافت جز آنکه بدانیم هر چیز دلیل همان چیز است ، نیرو داشتن دلیلش در خود نیرو نهفته است ، و ضعف در ضعف ، آری آفتاب آمد دلیل آفتاب!و نیچه به راستی تنها کسی است که این بی دلیلی و بی گناهی را به جهان شوند باز گرداند با ستاندن بنیادهای دینی و اخلاقی که همه چیز را در یک فرمول کلی و بنیادین : چنین و چنان کن یا مکن تا سعادتمند شوی ! می گنجاند! این است ارزیابی دوباره ی همه ارزشها!

اما آنچه در خصوص روانشناسی نیچه آوردی ، تنها از زبان خود او با تو سخن می گویم ! وی در ابتدای غروب بتها در قسمت گزین گویه ها می آورد :
« گاه میشود که ما روان شناسان (هنگام مشاهده) ، همچون اسب، از دیدن سایه مان که در پیش مان بالا و پایین می پرد، رم میکنیم. روان شناس می باید چشم از خود بردارد تا چیزی ببیند»

و در جایی دیگر در فراسوی نیک و بد بند 281 می آورد :
« میشود مردم این را از من باور کنند؟ باری آرزو دارم که این را از من باور کنند که من همیشه کمتر در اندیشه ی خود بوده ام و درباره ی خود اندیشیده ام، آن هم گاهی که مجبور بوده ام، آن هم بی هیچ علاقه ای «به موضوع» و با گرایشی به جدا شدن از «خود» و همیشه بدون اعتقادی به نتیجه : زیرا شکی خدشه ناپذیر به امکان خویشتن شناسی کارم را بدانجا کشانده است که مفهوم «شناخت بی واسطه» را که اهل نظر برخود روا شمرده اند، نوعی «تناقض میان اسم و صفت» احساس میکنم: این واقعیت کلی کمابیش مسلمترین چیزی است که درباره ی خود می دانم. در من باید نوعی بیزاری از باورداشتن به چیزی معین درباره ی خویش وجود داشته باشد. گویا درین ماجرا معمائی در کار باشد؟ شاید ، اما معمائی که گشودن گرهش خوشبختانه کار دندانهای من نیست.
شاید این نشان دهنده ی نوعی باشد که من از آنم؟ اما نه (نشان دهنده ی من) به خودم – و خوشا به حال من.»

پاسخ من:
درود بر تو و جانِ جان شناست!
همه ی آنچه مرا به این گرداب بی‌معنایی انداخت را نیک شناختی! به راستی که هنگام نبشتن این نبشته جانی در گرو متافیزیک و تفکر متافیزیکی آن داشتم...
آن دل بستگی به دلیل و برنشاندنش همچو ابژه ی بنیادین روان شناسی..
آن تاکید بر جمله ی بی معنا که یک روان شناس تنها خویشتن را می‌شناسد..
تو بهتر از من تناقض درونی و بهتر بگویم، جنگ بی پایان درونم را بازشناختی و به نیکی نشان دادی که چگونه وجدانی بیمار، در پس پشت واژگانی چون "دلیل"، "خودشناسی" و ... نهفته است..
تو این را دریافتی "علیت همچون اصل بنیادین" چگونه در ژرفای هر گونه خودشناسی، کار خود را می‌کند..
شناخت بی‌واسطه، علم حضوری، شهود محض...
واژگانی اند بی ارزش هر گونه پژوهیدن از برای شناخت جان و روان!
باید به قول خود نیچه، با هنر، با نگاه ناعلمی به علم، به دلیل و به همه ی اینها به سراغ فهم روان بشر رفت...
آری! اعتراف می‌کنم؛ روان شناسی دلیل، خودشناسی و راستین پنداشتن یک وجدان بیمار؛ پریشان بافی های یک ذهن بیمار بود..
باید به سراغ یک روان شناسی ذوق رفت، یک روان شناسی که دلیل و علت را همچو پیامد بررسد...
باید به هر انگاره ی متافیزیکی شک کرد و باید با جانی آزاده، جان ها را برشناخت..
نیچه، یک روان شناس پیامد بود، نه روان شناس علت یا دلیل؛ و همین شاه کلیدی بود که در هنگام نبشتن این نبشته گم کرده بودمش...
اما از این نبشته ی خود همچنان راضیم! نبشته ای که باز مرا به بن بست متافیزیک رساند...
نوشته ای که برایم آشکار ساخت که چگونه، حتا از پی یک نیت روان شناختی میتوان همچنان کارگزار متافیزیک بود....نوشته ای که آشکار ساخت که چگونه پیش فرض و پیش داوری وجدان ناآسوده میتواند در والاترین نیت ها، در نیت نقد بنیادین دلیل، رخنه کند...
اگر این نوشته نه همچون تبیینی عِلی، که همچون تبیینی پیامدی خوانده شود، همچنان یک سند راستین روان پژوهی است..
آری! نیچه در پی خویشتن شناسی نبود، که اساسا خویشتنی در کار نبود، به ویژه برای او...
او در پی دلیلِ دلیل نبود، او در پی علت دلیل نبود.... او در پی فروپاشی دلیل بود تا دلیل را بشناسد..بی اینکه هیچ اهمیتی داشته باشد دلیل این کارش چیست...
خطای آشکارم در اینجا بود. من باز هم خواستم برای دلیل پژوهی نیچه دلیل بیاورم و این یعنی نفهمیدن نیت اصلی روان شناسی ای که روان شناسی دلیل نامیدمش..
این صحیح است که نیچه بیش از هر چیز در پی واکاوی دلیل بود، اما نه به دلیل خویشتن شناسی یا هر دلیل دیگری...
نیچه میخواهد «ناخویشتن» را که خویشتن و دلیل را میسازد، بشناسد..
در پی شناخت ذوق است و ذوق چیزی جز نیرو نیست و نیرو، بی دلیل ترین دلیل ساز بشری است...
و از همینجاست که روان شناسی نیرو ها و ذوق ها نزد نیچه، به دلیل ها و سقراط ها میرسد...
سقراطی که برساخته نیروها و بی سامانی غرایز تباهی زده است...
آری زنده باد روان شناسی دلیل، اما به واقع باید گفت که روان شناسی اصلی دلیل، جز روان شناسی نیروها نیست....

سخنی با ققنوس خیس؛ چه چیز دلیل چه چیز است؟

درود!

چندی است که به دنیای وب بازگشتم. به هر سو سرکی کشیدم، اما نه چیزی چشمم را گرفت و نه حتا شوقی برای نوشتن برایم ماند...

همه چیز تکرار در تکرار، تکرار واژگان بی سر و ته، همه چیز سر سری نویسی و سر سری خوانی...

پنداری، آدم ها را وادار کردند که باید نوشت، حال هر چیزی که شد!

اما ناگهان به یاد وب نوشت هایت افتادم، شک نداشتم که چیزی خواهم یافت، جانی که با خون خود می‌نویسد...برای جان های آزاده...

رسیدم به یکی از نبشته هایت، با این عنوان "چه چیز، دلیل چه چیز است؟"...خواندمش...

هنگامی که هنوز تمامش نکرده بودم با خود می‌گفتم: چه لذت ها که پس از خواندن این نبشته مرا چشم در راه است!

اما همین که تمام شد، خشکم زد! باورم نمی‌شد که چه می‌بینم! نه در نوشته ی تو، که در ژرفای روان و جانم! حسی تهوع آکند و بهتر بگویم خود تهوع!

آشوبی سخت و توفانی نابهنگام! تصویری که از دیدنش هنوز به خود می‌پیچم:

تصویر سقراط، سقراطی که می‌خندید و بر خود خنده می‌زد، ناگهان چهره اش چون نقابی فرو ریخت! پس پشت آن نیچه بود! نیچه ای که می‌گریست..!

اما حس کردم که چیزی در چشمان نیچه هست که برایم کمی بیش از اندازه آشناست، او نیچه بود، اما با چشما من!!

همه ی این تصویر آشفته، از دل یک واژه از نبشته است به صورت من پاشیده شد، از دل واژه ی به غایت غریب: "دلیل"...!

تکینگی در میان واژگانت که پیوستاری آنها را میشکند و همه معناها را به درون خود می‌بلعد و بی‌معنایی محض قی می‌کند!

به راستی چرا باید چنین واژه ای میانه ی متنی از نیچه باشد؟! متنی که سقراط نیز در آن حضور گنگ دارد؟! و مگر دلیل، مساله ی نیچه یا سقراط بود؟!

به گمانم چیزی بسیار شگفت، حتا شگفت تر از شگفتی اندیشه ی نیچه در اینجا خفته است، چیزی که تمام هیبت اندیشه و سخنان نیچه ی بزرگ را به سخره می‌گیرد!

یک شعبده بازی، یک خنده ی پنهان، یک شوخی در پس پشت جدیت روان خودآگاه آدمی، یک شیطانک موزی...یک دلیل!

آری! بازی روان ما، بازی دلایل است. مگر میشود دلیل را جدی نگرفت و از قاعده برون کرد، اما همچنان روان را، "جان" را، "Psycho" را در بازی دید؟

چگونه می‌توان به نیچه ی روان‌پژوه این را بست که او "دلیل" را از قاعده ی بازی برون کرده؟!

همه ی آنچه نیچه وامی‌شکافد مگر جان و روان نیست؟ و مگر شالوده ی جان های اندیشمند، دلیل نیست؟

نیچه همان است که دلیل را تا سطحی ترین وضع ممکن، تا بی ارزش ترین جزئیاتش واکاوی می‌کند، تا جان را، تا روان را بشناسد....و مگر یک روان شناس آزاده، جز جان و روان خویش را می‌تواند شناخت؟!

پس آیا نیچه همان نیست که برای جست و جو در پنهان ترین لایه های روانش، به جانِ "دلیل" می‌افتد و به جانِ "معنا"؟ تا بشناسد، ناشناختنی های خویش را؟

این سقراط، این دلیل، این زشت رویی، این همه درد و دردشناسی، آیا همه از دل روان کاوی های نیچه از خودش نبود؟

پس آیا نیچه ای که "قواعد معادله" را به قول تو بر هم زده، آیا روان شناسی نیست که از روان شناسی روان خودش، از پژوهیدن دلیل و متافیزیک که در ژرفای جان خودش است، به ستوه آمده و در فرافکنی بی سر و ته که به دشمنی با یک مَرد مُرده-سقراط- می‌ماند، تمام نفرتش را بالا می‌آورد؟

نیچه ای که سخت در ژرفاست، در ژرفای روانش و از دیگرسو، وجدانی سخت نا آرام دارد از این ژرف نگری...پس سطحی بودن را، بی‌دلیل شدن را، فرار از تاریکی ژرفا را فریاد می‌زند...

آری! مگر تمام فلسفه نیچه، فرار او از خودش نیست؛ فرار از "تا به این پایه ژرف شدنش در روان خویش..."

می‌بینی ققنوس! این همه از دل یک واژه از نبشته ات، از دل یک پرسش آشکار شد:"چه چیز دلیل چه چیز است..."

و تو و نیچه حق دارید که از دلیل، از این مرموز ترین و پیچیده ترین آفریده ی روان و جان تان، بگریزید...

ولی گریزی از نه روی اهمیت کم این واژه-دلیل-؛ بل گریزی از آنجا که روح و روان تان، و روح و روان هیچ کس یارای تاریکی و ژرفای این شعبده بازی بزرگ روان ما را ندارد...

روان همه ی ما، بزرگترین دست ساخته اش، همین دلیل است، همین توجیه، همین حقیقت، صدق...

ولی رازهای پس پشت آن، همه ی ما را از "روان شناسی دلیل" و "روان شناسی  صدق"، و در نتیجه "عطف نظر به دلیل" می‌ترساند...

نه نیچه، نه من و نه تو، نمی‌توانیم از هیبت و لذتی که روان مان از این پرسش می‌برد، بگریزیم:

این که "چه چیز، دلیل چه چیز است؟"

و اگر می‌گریزیم، این از سقراط صفتی خودمان است، همانگونه که نقد نیچه به سقراط، نقد او به سقراط صفتی روان خودش بود...

و چنین است دوپارگی تومان و همیشگی روان همه ی ما...و حتا نیچه...

نیچه در همان لحظه که به سقراط و دلیل، و به ژرف نگری روان شناسانه ی خود، نه می‌گوید، سقراط تر از خود سقراط است!

و آنجا که تو پرسیدی آیا نیچه زشت رویی را دلیل تباه بودن و دشمن بودن با سقراط گرفته؟

باید گفت که در ظاهر چنین است، یعنی واژگان نیچه چنین شهادت می‌دهند..و اما این دلیل سست، جز به سخره گرفتن دلیل و در نتیجه، گریز از "روان شناسیِ دلیل" نیست؟

و این گریز از روان شناسی، جز پناه بردن به دامان متافیزیک و در نتیجه سقراط بودن نیست؟ و باز این گریز از حقیقت روان شناختی و پناه به حقیقت متافیزیکی جز، یک وجدان نا آرام و یک خجالت از خود نیست؟ خجالت از زشتی خود...

می‌بینی! این نبشته ی کوتاه نیچه از یک سو، سست ترین دلیل جهت دشمنی و نفرت نیچه است و از دیگر سو، همین نوشته نشانگر روان بیمار نیچه است که چون آینه ای چهره ی نیچه بیمار را به صورت زشت سقراط نشان می‌دهد...پس این نوشته محکم ترین دلایل جهت نفرت نیچه است از سقراط..او از سقراط نفرت دارد، چون زشت و چون هر چیز زشت برای یک روان شناس، یا بهتر بگویم یک جان شناس، زشتی روان خویش است..

می‌پرسی نفرت نیچه به مرده ای که دو هزار سال پیشت مرد، چرا؟

و میگویم، سقراطی که نیچه از آن گریزان است، صورت روان بیمار خود نیچه ایست که روان شناس است، پس چه چیز زنده تر از این سقراط و البته نفرت انگیز تر...

روان دوپاره ی نیچه، روان شناسی ژرف کاوانه اش، تمایل ناخواسته ی روانش به گریز از روان شناسی و پناه به متافیزیک و جنگی که بین این روان شناس دلایل  و این بیمار روان پریش گریزپا، پایان ندارد...

آری! این است حکایت نیچه...

نه یک شوالیه، نه یک ابرانسان؛ که یک روان شناس روان پریش که در پی درمان خویش است...

و این "نیچه ی بزرگ و نیچه ی شگفت" و .. که من و تو به او میگوییم، اساسا به او مربوط نیست..

او پی درمان خودش بود که ناکام هم ماند...

این "نیچه ی بزرگ" ما، بازتاب روح روان شناس ما در آیینه ی واژگان است که به صورت نیچه در آمده...ما همه از این روان شناس درونی مان، و از این جنگ و دوپارگی که در روان ما در انداخته به وجد می‌آییم..

آری، نیچه مرد و ما هم خواهیم مرد و بشر، همچنان روان پریش به جان خود خواهد افتاد و نیچه را خواهد ستود و سقراط را خوار خواهد داشت..

پس زنده باد، "روان شناسی دلیل"ها...