[پرهام نوشت:]
... نیچه رو چه اشتراوسی بفهمیم و چه هایدگری نهایتا درک نیست‌انگارانه‌ای در کاره که انسان خود به موجب اراده قدرت چنین خواسته(یا چنین میخواهد) که سوفیست باشد یا فیلسوف. بنابراین هردو سپهر اشتراوسی و هایدگری چنان خودارجاع اند که با پذیرش هریکی، دیگری در اون منحل میشه. هرکسی هم اون تمکّن(حالا از هر آنچه به نحو مادی و معنوی، شخصی یا کلان، معِدّ این فرارَوی فلسفی که شما گفتید بشه) رو نداره که در عمل تن به فعالیت فلسفی بده. پس همچنان خوش‌بین نیستم که فلسفه در موطن واقعیت دوام بیاره. حکم امتناع فلسفه حتی اگر یونیورسال هم نباشه، "صددرصد" میتونه باشه به قول دکتر داوری.
ادامه مطلب ...
(این پست، بازنشر پاسخی است که به این کامنت پرهام عزیز داده ام. تصور میکنم نسبت تاریخ و فراتاریخ اساسی تریم پرسش پیش روی کسی است که می خواهد مبادرت به فلسفه کند و در اینجا کوشیدم در پاسخ به پرسش خوب پرهام، مقدماتی برای پاسخ به پرسش از نسبت مذکور ارائه کنم)
خب من فکر میکنم همین مساله ای که میگی -تحول ماهیت چالش- جای چون و چرا داره.برای اینکه منظورم روشن بشه، باید تاکید کنم که نقد تاریخی گرایی که من بهش اشاره کردم، اصلا و ابدا دال بر نادیده گرفتن حیثیت تاریخی پدیده ها نیست. اصلا همین نکته که از «قدیم» و «جدید» حرف می زنیم، نشان از یک نسبت زمانی است. اساس درک و تصور و نحوه زیست ما نسبت به گذشتگان تحول ماهوی پیدا کرده و جای هیچ تردیدی در این نکته نیست. حتا نیازی به توسل به جهش علم و تکنولوژی در معنای متعارف آن نیست، کافی است نقدهای رادیکال روسو بر تمدن جدید را بخوانیم، یا اندیشه های هابز یا ماکیاوللی را تا ببینیم که یک تغییر جهت اتفاقا خودآگاهانه نسبت به عصر کلاسیک در حال وقوع است. اما نقد من معطوف به این نکته است که در تاریخی گرایی رادیکال تمام لایه های هستی اساسا تاریخ مند و غیرثابت تصور می شوند، بی آنکه هیچ تصوری از امر ورای تاریخ -ترانس هیستوریک- پذیرفته باشد. اساسا پرسش اینجاست که تاریخی گرایی با کدام مجوز منکر این ترانس هیستوری می شود؟
...
تصور میکنم صورت بندی شما از ازوتریسم/اگزوتریسم اشتراوسی چندان دقیق نیست. بحث اشتراوس بیش از آنکه بحثی در صداقت یا تزویر، و شجاعت و زبونی فیلسوفان باشد، بحثی است مربوط به خود فلسفه سیاسی، در دلالت سقراطی/افلاطونی آن. آنچه هنر نوشتار خوانده می شود، تنها از پی گشت سقراطی معنادار می شود که خود افلاطون آن را در محاورات سقراطی صورت بندی کرد و هنر نوشتار متناسب با آن فلسفه را به نحو سلبی در محاوره فایدروس مطرح ساخت. اگر صورت ساده سازی شده استدلال افلاطون و اشتراوس را بخواهم بازسازی کنم، میتوانم اینطور بگویم که: 1.فلسفه در معنای پساسقراطی آن عبارت است از زیست نظرورزانه و نه یک محتوای نظری صرف. 2. بنابراین تعلیم فلسفه نه در غالب تعلیم آموزه ها، بلکه در هیئت تعلیم یک زندگانی خاص مقدور و معنادار است. 3. اما چنان تعلیمی باید متناسب با مخاطب و ظرفیت عقل نظری و عملی او باشد تا به تباهی او نینجامد. 4. پس باید به نوعی از نوشتار دست یافت که به جای تقریر یک سخن ثابت به همگان، به هر کس متناسب با طبیعت او تعلیم دهد. مصداق این نوع نوشتار دقیقا خود محاورات افلاطون است که نه فقط معلم آموزه های نظری، بلکه تعلیم کننده زیست فلسفی است. اما این هنوز تمام مساله نیست، حیثیت تعلیمی یا پداگوژیک، صرفا بیرونی ترین ضرورت هنر نوشتار است. نکته اساسی تر در بطن فلسفه سیاسی، به هدف خود فلسفه سیاسی بازمی گردد، یعنی بررسی فلسفی عقاید عمومی. اقتضای چنین بررسی ای، برقراری دیالکتیکی در بطن این عقاید است که ورای اثبات و رد یکسویه آنهاست. فیلسوف باید اپیستمه را جایگزین دوکسا کند، اما راه او به اپیستمه از خلال خود دوکسا می گذرد و اگر فیلسوفی چنان بنویسد که گویی یکسره راهش از دوکسا جداست، چنانکه پارمنیدس الئایی در شعرش میگفت، اپیستمه او دیگر نه یک شناخت عقلی و بشری، که نوعی شهود و مکاشفه و وحی است. مساله سوم در مورد اگزوتریسیسم، چیزی است که با محوری ترین مساله تمام فلسفه سیاسی، یعنی مساله عدالت مرتبط است. اقتضای مفهوم عدالت در فلسفه سیاسی، قرار گرفتن هر چیز در رتبه و جایگاه مختص به خویش است. فیلسوف سیاسی نه از ترس جان خود، بلکه به حکم عدالت نمی تواند چشم بر دوکسا و نوموس ببندد. دوکسا در حکم دروغ است، اما دروغی شریف که حافظ حقیقت و منشا اثری است. فیلسوف سیاسی باید بتواند حقیقت پس پشت دروغ را بفهمد و تبیین کند وگرنه جایگاهی نادرست از ماهیت امر مدنی و سیاسی بدست می دهد. به طور مشخص حقیقت پس پشت زیست غیرنظرورز، حقیقت امر غیرمعقول یا آلوگون، مهمترین چالش فراروی مساله عدالت در فلسفه سیاسی است. نکته آخر، اما نه فقط مربوط به فلسفه سیاسی بلکه اصلا مربوط به فلسفه بماهو فلسفه است. فیلسوف در مقام کسی که در طبیعت امور و موجودات بحث میکند، نخست باید بتواند در طبیعت موجودی بحث کند که خود آیینه ی طبیعت تمام موجودات دیگر است، یعنی نفس. نفس در مقام طبیعت جملگی طبایع اما مستقیما قابل شناخت نیست، چه، مقوم سوژگی خود فیلسوف است و به تعبیر مدرن خودش ابژه نمی شود. بنابراین خودشناسی یا نفس شناسی فیلسوف در گرو شناختی غیرمستقیم و به واسطه نفوس غیرفیلسوف است، چنین شناختی آشکارا جز در پولیس و معیت با دیگران حاصل نمی شود. پس فیلسوف باید چنان بنویسد که دیگری غیرفیلسوف را بشناسد، یعنی کسی که زیستش نه برپایه شناخت طبیعت یا فوسیس، بلکه بر اساس دوکسا و نوموس است. این همه دلایلی است که می توان به نفع نوشتار ازوتریک/اگزوتریک ارایه داد، دلایلی تقریبا مشابه با دلایل دفاع از فلسفه.
اما اینکه چرا فیلسوفی نظیر اسپینوزا روشی مانند افلاطون را پیش نگرفت، موضوعی نیست که نتوان پاسخش را در پژوهش های اشتراوس یافت. اتفاقا خود اسپینوزا و محتوای فلسفه او محل تاملات و ارجاعات مداوم اشتراوس بود و از اولین کارش، مساله الهیاتی سیاسی، تا کارهای متاخر او میتوان رد اسپینوزا را دید. از اسپینوزا فاش گو تر، اصلا خود نیچه است، کسی که او هم طرف دیالوگ مداوم اشتراوس و شاگردانش بوده است. مساله دقیقا به جدال قدما و متجددین و به طور مشخص، چالش دین وحیانی باز می گردد. این که این چالش چیست و تاثیرش بر اسپینوزا چه بود، کار یکی دوتا کامت فیس بوکی نیست، اما همینقدر میتوان اشاره کرد که مورد اسپینوزا و تکفیر او، نه مثال نقض، بلکه اصلا خود مصداقی است که مبدا عزیمت نظرورزی اشتراوس درباره مساله الهیاتی سیاسی (و در نتیجه فلسفه سیاسی) شد.
در نهایت این نکته هم به نظرم قابل اشاره آمد که آموزه اصلی اشتراوس ازوتریسم به معنای باطنی گرایی نیست. مساله او، اگزوتریسم/ازوتریسم است؛ یعنی او نمی خواهد بگوید فیلسوفان حرف اصلی را در لفافه های بی ربط و کلی گفته اند، برعکس مساله او این است که فیلسوفان چگونه با آشکارا گفتن حقیقت آن را پوشانیده اند، نه با لفافه های بی ربط و ناسازگار با حقیقت. به تعبیر درخشان اشتراوس، مساله ای که ذاتی سطح اشیاست، چیزی نیست جز آنچه ذاتی ژرفای آنهاست. آنچه هنر نوشتار را ممکن میکند، همین حیثیت دوگانه حقیقت و بیان است، همینکه هیچ بیانی نمی تواند تک دلالتی بنابراین یا صادق یا کاذب باشد. پوشیده نویسی، پوشاندن حقیقت با کذب خود بیان است، نه پوشاندن بیان صادق با بیان کاذب
1. هر تفکری با فرض نوعی نظم و سامان آغاز می شود: هر چیزی جایی دارد و بر حسب جایگاهش با دیگر چیزها (و بلکه کل چیزها) نسبت برقرار می کند. چنانچه چنین سامانی در کار نباشد، نه کل معنا دارد، نه نسبت. در فقدان کل و نسب میان اجزای آن، اندیشیدن نیز فاقد مناط می گردد.
2. اندیشیدن اما مستلزم شرط دومی نیز خواهد بود: این نظم و سامان می بایست قابل تعقل و دریافت باشد. وجود نظمی میان اجزای جهان، بی آنکه آن نظم بازتابی در اندیشه و سخن بیابد، هیچ کمکی به تفکر نتواند کرد.
3. از دیگر سو، این شرط دوم، چیزی اضافی و بیرون از شرط نخست نیست. نفس انسان یا عقل او، خود به مثابه جزیی از اجزای کل لاجرم می بایست واجد نسبتی متناسب با کل و دیگر اجزا باشد. این "نسبت مناسب" نیز لاجرم نسبت بازنمایی است، چرا که ماهیت نفس یا عقل بازتاب کل در خویش است.
... البته بابک جان من هیچ وقت متوجه نشدم که چرا برای نقد وضع موجود - که ظاهرا مبنای و موضع یادداشت های شماست- باید به کربن حمله کرد و رویکرد او را زیر سوال برد؟ ظاهرا این یادداشت شما پاسخی به این پرسش است، اما کماکان برای من نمی تواند قانع کننده باشد. در ادامه سعی می کنم منظورم را، با توجه به متن شما کمی بیشتر توضیح دهم:
1) چنانکه من از متن شما می فهمم، کربن را می توان در معرض اتهامی اساسی قرار داد: سیاست زدایی از اسلام. اما معنای دقیق این اتهام چیست؟ ظاهرا ارجاع شما به رویکرد تاویلی کربن است که بر مبنای آن، کربن می کوشد به قول خودش «کشف المحجوب» از تاریخ اسلام ایرانی بکند، یعنی آن چه را در پس پشت «ظاهر» آن پوشیده بوده، نامستور کند. فرض بعدی شما ظاهرا این است که این ظاهر، همان تاریخ تنش های سیاسی ست؛ بنابراین نتیجه میگیرید که او با تاویل این تاریخ، آن را نفی و متنفی کرده است. اما آیا هتک ستر - یا همان آلثیا- همان نفی و رفع ستر است؟ آیا تاویل از ظاهر به باطن، در معنای پدیدارشناختی آن معادل انهدام ظاهر است؟ به نظر نمی رسد که نه در پدیدارشناسی -به عنوان روش مختار کربن- و نه در دلالت خود الفاظ «ظاهر» و «باطن» چنین معنایی در کار باشد. باطن تا آنجایی باطن است که باطن یک ظاهر باشد، به تعبیر مرلوپونتی نادیدنی هم شرط دیدنی ست و هم مشروط به آن. در روش کربن نیز، mondus imaginalis جهانی اسرار آمیز و متعالی از جهان محسوس نیست، بلکه درست بر عکس فیلسوفان مشایی، در ارتباط و اتصال با آن است و درست به همین سبب، نزد سهروردی برخلاف افلاطون، ادراک حسی حقیقت شناخت است، نه مرتبه ای نازل و تهی از آن. اگر از تعابیر فنی فاصله بگیریم، قصوای پروژه ی کربن آن طور که من می فهمم، نه باطنی گرایی صوفیانه، بل احیای گرایش سهروردی در برابر گرایش ابن رشدی ست. در حالی که ابن رشد قایل به تقابل عقل و وحی می شود، نزد سهروردی نسبت عقل و وحی، بر اساس انگاره ی «تاویل» تنظیم می شود، انگاره ای که تبعات بسیار دامنه داری برای مساله ی «فلسفه ی سیاسی در جهان اسلام ایرانی» پدید می آورد و درست در برابر ادعای شماست. در ادامه به این مساله بازخواهم گشت. در اینجا به همین اشاره کفایت میکنم که همین رویکرد تاویلی سهروردی ست که به بهای جان شیخ مقتول تمام می شود، چیزی که بر اساس چارچوب اشتراوس چیزی نیست جز ادامه ی نزاع الهیات سیاسی با فلسفه سیاسی و محکوم شدن سقراط به شوکران.
2) اما بیایید قدری بیشتر مته به خشاش مقدمات استدلال شما در این پست بگذاریم. شما دلایل و قرائنی نیز می آورید تا در قرائت کربن از اشراق خدشه کنید.
الف) یکی آن قول شایع و معروف که گویا کربن حوصله ی خواندن مباحث منطقی حکمه الاشراق را نداشته است و چنانکه حسین نصر می گوید از بخش های منطقی سهروردی عبور می کرده و یا چنانکه حائری یزدی گفته، فلسفه را یکسره به تئوزوفی و مباحث غیرعقلی فروکاسته ست. این اقوال که عمدتا نقل دهان دانشجویان کارشناسی فلسفه و استادان است و ظاهرا برهان قاطعی بر مستشرق بودن و نافیلسوف بودن کربن تلقی شده، کمتر به مظان بررسی دقیق سپرده شده اند. روشن نیست کربنی که به قول این افراد حوصله و سواد منطقی نداشته، چگونه مجموعه مصنفات سهروردی -به ویژه مجلد اول و دوم که حاوی مباحث منطقی مقاومات و مطارحات و حکمت الاشراق است- را تصحیح کرده و مقدمه ی مفصل انتقادی و دقیقی به فرانسوی بر آنها نوشته است؟ جالب است که این افراد در حالی با استناد به «خاطرات و مشهورات» کربن را به بی خبری از منطق اشراق محکوم می کنند که حتا نمی توانند نثر بلیغ و دقیق کربن را از رو بخوانند یا دستکم نقدی معطوف به مقدمه های مفصل او بر دو مجلد نخست مصنفات اشراق ارائه دهند. در باب نسبت تئوزوفی و فیلوزوفی هم کربن هیچ گاه سخن به اجمال یا پوشیده نگفته ست، اما این هم خود آیتی ست که بدون طرح دقیق مباحث کربن -که نه فقط فیلسسوفان ایران یا حتا پیشامدرن، بلکه فیلسوف مدرنی چون شلینگ را نیز شامل می شود- بر قول او ان قلت می آورند.
ب) بگذارید به طور مشخص قولی که از جناب معصومی همدانی نقل کردید را بررسی کنیم: سهروردی آیا در مقام نقد مشا به آموزه های اشراق رسیده است؟ این ادعا اگر به متن خود سهروردی بازگردیم، لاف گزافی بیش نیست. او بارها به تاکید می آورد که خواندن فلسفه ی مشا به عنوان مقدمه ی حکمت اشراقی ضروری ست و اصولا نزاع اشراقیان با مشاییان نه صرفا نزاعی بحثی، بلکه در بنیاد نزاعی ذوقی ست، به این معنا که ناشی از مبادی شناختی متفاوت است و نه تصحیح و نقادی صرف مشا. آموزه های بنیادین اشراقی، نه صرفا سویه ای سلبی نسبت به مشا دارد و نه به نقد مشا خلاصه می شود. از قضا کربن در تاریخ فلسفه ی اسلامی، سخنرانی های فلسفه ی تطبیقی و جاهای دیگر، به دقت به نزاع های این دو سنت اشاره کرده است.
3) اما اجازه دهید به مساله ی اصلی نقادی شما بازگردیم: آیا پروژه ی کربن پروژه ای سیاست زدایانه و صوفیانه بود؟ برای پاسخ به این پرسش متاسفانه هنوز هیچ پژوهش جدی و محکمی انجام نشده و عمدتا به مفردات بی اهمیتی نظیر زندگی شخصی خود کربن، رابطه ی فکریش با هایدگر و لابد تسری دادن نقدهایی به او، که به هایدگر وارد است و مضامینی از این دست. اما برای یک مواجهه ی جدی، نیاز به مایه ای بس اساسی تر از این مباحث است. در اینجا سعی میکنم پاسخ ظنی خود را بر اساس اندیشه ی مهم ترین چهره ی احیاگر فلسفه ی سیاسی، یعنی اشتراوس ارائه دهم.
می دانیم که اشتراوس فلسفه ی سیاسی را به عنوان مبنا و جوهر فلسفه ی اولی لحاظ میکرد: فلسفه به مثابه نحوه ای از زندگی مدنی. رویکرد اشتراوس اما برخلاف شیوه ی اصحاب فلسفه ی سیاسی جدید بود. فلسفه ی سیاسی به نزد او، بر خلاف فلسفه سیاسی جدید، متضمن رابطه ای مستقیم با سیاست و حکمرانی نیست، و اصلا تمثال فیلسوف -سقراط- به این سبب سیاسی ست که شیوه ای بدیل در برابر شیوه ی اهل سیاست وضع می کند. زیست فلسفی رابطه ای آیرونیک با زیست سیاسی-مدنی دارد و نفی همین نسبت آیرونیک سقراطی در فلسفه ی جدید، راه را بر اتصالی کوتاه میان فلسفه و سیاست و مولودی به نام ایدئولوژی فرآهم میکند.
اگر این گزارش نسبتا کلی را از روح پروژه ی فلسفه ی سیاسی بپذیریم، آنگاه دلالت فلسفه ی سیاسی کربن بسیار پیچیده تر از آنی می شود که در ابتدا می نمود، چرا که حتا نقد اشتراوس بر فلسفه ی هایدگر نیز در باب پروژه ی کربن، غیرقابل اطلاق می شود. چرا که اشتراوس هایدگر را درست در ادامه ی واپسین موج مدرنیته و تفکر نیچه ای می فهمد: مداخله دادن عنصر زمان مندی و تاریخ به مثابه فاتحه ای بر فلسفه سیاسی سقراطی ست. این درست در حالی ست که کربن دقیقا با استناد به خوانشش از اشراق در برابر همین تاریخ مند ساختن هایدگری هگلی مقاومت می کند که اشتراوس منتقد رادیکال آن بود. توضیح آنکه در روایت اشتراوس از چگونگی پیدایش فلسفه ی سیاسی مدرن، به عنصری بس بنیادین برمیخوریم: الهیات سیاسی. در واقع فلسفه سیاسی مدرن درست به این دلیل نسبت آیرونیک خود با سیاست را به نسبتی مستقیم تبدیل می کند که در برابر دشمن مشترک مقاومت کند: الهیات سیاسی. هابز و اسپینوزا و ماکیاوللی به این دلیل دست به تاسیس فلسفه ی سیاسی ای غیرسقراطی می زنند که می خواستند در برابر خصم مشترک فیلسوفان و سیاستمردان سلاحی نو بسازند. فلسفه ی سیاسی که واقعیت، شهر، انسان و تاریخ را چنانکه هست -و نه چنانکه باید- لحاظ میکند و از این رو دیگر کمتر شباهتی با فلسفه ی سیاسی سقراطی پییدا نمیکند. اما حاصل این تبانی و ازدواج رفته رفته به زیان فلسفه تمام می شود، چنانکه در موج آخر مدرنیته که نیچه و دیلتای و هایدگر را میتوان از نمایندگان آن دانست، این تاریخ است که حتا مبنای خود فلسفه می شود.
حال آیا می توان عین این نقد را که بر هایدگر وارد می شود، بر پروژه ی کربن نیز تسری داد؟ پاسخ به نظر من منفی ست. کربن درست بر دقیقه ای از تاریخ فلسفه ی اسلامی دست گذاشته که میتواند دقیقا امکان تداوم سنت سقراطی/اشتراوسی باشد، اما چگونه؟ چنانکه پیشتر آوردم فلسفه سیاسی جدید زاده ی ضرورت مقابله با الهیات سیاسی بود، و این مقابله دقیقا محل تصدیق و تایید اشتراوس نیز بود، یعنی اشتراوس فلسفه سیاسی جدید را نه از آن رو که در برابر الهیات سیاسی قرار می گرفت نقد میکرد، بل از آن رو منتقد این فلسفه بود که این فلسفه در نهایت در برابر خصم خود شکست خورد و الهیات سیاسی از در اندیشه ی تاریخی باز به صحنه بازگشت. اما اگر اشتراوس منتقد «طریقه» المتاخرین بود، چه بدیلی در «طریقه» المتقدمین سراغ داشت؟ رویکرد کسانی چون رازی فارابی و دیگران متضمن استراتژی متفاوتی نسبت به مدرن ها بود: آنها به عوض مقابله ی مستقیم با الهیات سیاسی، سعی کردند آن را از درون نفی کنند. آنها برخلاف تفسیر شایع چیزی به اسم فلسفه ی اسلامی تاسیس نکردند، بلکه دست به «تاویلی» فلسفی از اسلام زدند و اسلامی فلسفی پدید آوردند. به جای مقابله ی مستقیم با الهیات سیاسی، الهیات را از آنان ستاندند و همانند سقراط که آیین همری را تاویلی فلسفی کرد، از اسلام صورتی فلسفی به دست دادند و درست به همین سبب محل خصم و پیگرد حاکمان و متالهان شدند.
در اینجا میتوانم دقیقا به جایگاه پروژه ی کربن در نسبت با فلسفه ی سیاسی بازگردم: تمام چیزی که کربن در سهروردی جست و جو می کرد، دست بر قضا چیزی نبود جز همین کلید «تاویل»! متافیزیک اشراقی سهروردی و به دنبال آن پدیدارشناسی خیال که کربن بر آن بنا کرد، برخلاف تفسیر مورد علاقه ی سنت گرایان و محافظه کاران جمهوری اسلامی، تاسیس گونه ای الهیات سیاسی و عرفانی کردن سیاست و دین نبود، بلکه درست برعکس پروژه ای در جهت مخالف آن بود، گو اینکه هم منقدین کربن و هم مصادره کنندگان آن در جمهوری اسلامی پاک فراموش می کنند که کربن به چه جهتی هشدار داده بود تاریخ قدسی را نباید با تاریخ ابژکتیو یکی گرفت و اگر چنین شود، چه هیولای توتالیتاریی از دین و دم و دستگاه فقهیان می تواند سر بر آورد!
در اینجا نمی خواهم ادعای خود را تا بدانجا پیش ببرم که پروژه ی کربن را یکسره با پروژه ی اشتراوس یکسان بگیرم، اما تصور می کنم روح پروژه ی او، بیش از سنت گرایان محافظه کار با روح پروژه ی سقراطی اشتراوس سازگار است، ولو خود این امکان را بسط نداده باشد. در واقع برای تدقیق بیشتر نسبت میان این دو پروژه وارد شدن به مفردات دقیق «پدیدارشناسی خیال» کربن و متافیزیک اشراقی نیاز است و پر واضح است که با لجبازی های مسخره ی مخالفان کربن از یکسو و مصادره های محافظه کاران سنت گرا از سوی دیگر، حتا در آستانه ی این پروژه نیز قرار نداریم. به نظر میرسد که چه آن مصادره کنندگان و چه این مخالفان، هیچ کدام نه التفاتی به مقدمات «فنی» مباحث کربن داشته باشند و نه به مبنایی که کسی مثل اشتراوس برای فلسفه ی سیاسی فراهم می کند. این مشکل علاوه بر دلایل غیرفلسفی -نظیر رقابت روحانیون سنتی برای مصادره ی سنت فیلسوفان مسلمان و سرکوب هر روایت غیرارتدوکس از آنان، یا نزاع های سیاسی ایدئولوژیک پیرامون مباحث و شخص کربن- دلیلی فلسفی نیز دارد: هر دو گروه، مبنای فلسفه ی سیاسی خود را در فلسفه سیاسی مدرنی دنبال می کنند که بر اساس آن، فیلسوفان پیشامدرن لاجرم غیرسیاسی اند و در آسمان هپروت سیر میکنند و آنچه در باب فضیلت و خیر اعلی و دین و الهیات گفته اند، یکسره چیزی نیست جز ظهورات ایدئولوژیک عصرشان. پس هم مخالفان تجدددگرا کسی مثل کربن را ایدئولوژیک می خوانند و هم موافقان سنت گرا و بنیادگرا که از کربن بازگشت به عصر وحی و ایمان را اراده میکنند. باری، این مفروض هیچ گاه و با هیچ برهان فلسفی «اثبات» نشده، بلکه از جانب آبای فلسفه سیاسی مدرن، صرفا «ترجیح» داده شده است. برای روشن شدن تکلیف پروژه ی کربن از جهت فلسفه سیاسی، چاره ای نداریم مگر احیای جدال قدیم و جدید (querelle des anciens et des modernes)، جدالی که خود کربن درست آن را احیا کرد اما ادامه ی آن پس از او، به امان خدا رها شد.....
1) زیست فلسفی تمایزی اساسی با دیگر صور حیات دارد: فیلسوف در جست و جوی خیر مطلق است. تردیدی نیست که هر انسانی که قوای دماغی سالمی داشته باشد، هماره در جست و جوی خیر است. وانگهی در زیست غیر فلسفی، خیر همواره «به مثابه چیزی» لحاظ می شود. این چیز می تواند سلامت، سعادت، سودمندی و چیزهایی نظیر آن باشد. به این معنا، زیست فیلسوف، چیزی نیست جز «تاویل»ِ زیست غیرفلسفی. اگر کسی در جست و جوی لذت است، خود از آن روست که «خیر را به مثابه لذت» لحاظ کرده و «لذت را از آن حیث که خیر است» خواسته است. فیلسوف در برابر چنین زیستی نه دست به نفی و انکار می زند و ریاضت پیشه میکند، و نه آن را تایید و ابرام میکند، فیلسوف زیست فرد لذت گرا را «تاویل» می کند: تو اگر در جست و جوی لذتی، سبب آن است که خیر را همچون لذت اعتبار کرده ای؛ پس تو در ابتدا خواهان خیر بودی، حال بگذار به اول کلام بازگردیم و بپرسیم خودِ خیر، چیست؟
تاویل؛ همین کنش بازگرداندن چیزی به اول و مبدای آن است
2) اما فیلسوف به چه حقی می تواند چنین پرسشی بپرسد؟ از کجا معلوم که خودِ خیر، لذت نباشد و مبدا لذت، چیزی جز خود لذت نباشد؟ گذشته از آن، چرا نباید خود این خیر را -به فرض آنکه غیر از لذت و ... باشد- تاویل کرد و در جست و جوی آغاز برای آن بود؟ ظاهرا فیلسوف از پیش خویش، تغایر خیر با لذت و ... را مفروض گرفته است تا بتواند اصل پرسش و کنش تاویل را بیآغازد. اما آیا این فرض خود موجه است؟ برای توجیه این فرض فلسفی، سه راه را میتوان پیش گرفت:
الف) بدیهی بودن فرض: در این راه، فرض فیلسوف به این اعتبار موجه خوانده می شود که فرض او، فرضی بدیهی ست. فیلسوف-و همه- میدانیم که خیر غیر از لذت و لذت غیر از خیر است، چرا که این دو لاجرم دو معنا و مفهوم اند، پس به حکم بداهت قاعده ی هوهویت -الف، الف است و الف، غیر الف نیست-، مجازیم بین لذت و خیر، تغایری فرض کنیم.
اما نتیجه ی این راه حل، منحل شدن تمایز زیست فلسفی و غیرفلسفی ست، چرا که علم به خیر اعلی را از سنخ بدیهیاتی میگیرد که پیشاپیش نزد خرد همگان موجود است. به این ترتیب اگرچه شرط منطقی تاویل -دوگانگی بین شی و مبدا آن- برقرار است، اما ضرورت و اهمیت خود کنش تاویل بلاوجه می شود.
ب) علم فطری و لدنی به خیراعلی: بر حسب این شق، فیلسوف علمی فطری یا خاطره ای گنگ از ادراک خیر اعلی دارد و به سبب همین خاطره و تصویر پیشینی، می تواند با قطعیت امور متفاوت از خیراعلی را از خود خیراعلی تمییز دهد و دست به کنش تاویل بزند.
این شق نیز هر چند ایراد شق اخیر را ندارد، اما تالی فاسدی دیگر دارد: انحلال تمایز زیست فلسفی از حکیمان و پیامبران. فیلسوف به حکم دوستداری دانش، نمی تواند خود را دانشمند و صاحب علمی خاص و خدایی بینگارد که دیگران را به آن راهی نباشد
ج) مشاهده ی خیراعلی از خلال عالم ادراک: این وضع، لاجرم یگانه وضعی ست که میتواند کنش فلسفی فیلسوف -تاویل- را موجه گرداند. به حسب این وضع، فیلسوف نه دانشی صوری به خیراعلی دارد، و نه دانشی فطری، بلکه دانش او به خیر اعلی و تمایزش از امور دیگر، خود زاده ی نظر و وجهه نظری ست که به عالم موجود و ماحَضَر پیدا میکند. خود عالم، آنچنانکه ادراک می شود، فرد را دچار تاثری می کند که توجه به خیراعلی پیدا می کند. جلوه ی جمال و جلال -زیبایی و امر والا- دو پدیدار موجود در عالم ادراکند که هر کدام به نوعی، ما را متوجه خیر اعلی در تمایز با دیگر امور می کنند. زیبایی و جمال به مثابه لذتی بی غایت، و امر والا و جلال به مثابه خوف از عدم تناهی هستی، دو جزء تاملی -دو کیف نفسانی- از معنای خیر اعلی هستند. فیلسوف، بدون دست یازی به این احوال و تاثرات، - و تالیف آنها که همان حیرت است- نمی تواند پرسش تاویلی خویش را بپرسد و زیستی فلسفی بنا کند...
3) اما آیا صرف وجود این تاثرات برای طرح پرسش تاویلی کفایت می کنند؟ چنین به نظر نمی رسد؛ چرا که طرح پرسش و تاویل، خود به میانجی مفاهیم رخ تواند داد و نه تاثرات صرف. این تاثرات هرچند کیف نفسانی مقوم «معنای» خیر اعلی هستند، اما برای تقویم این معنا در هیئت یک مفهوم، نیاز به شاکله ای فراتر از تاثرات داریم، شاکله ای که بتواند به ضابطه ی «مبدائیت شوق» برای مفهوم خیراعلی راهبر شود. از کجا معلوم که خوف و التذاذ ما از عالم، دال بر وجود خیری اعلی ست؟
کلید این معما، در قوه ای از قوای سوژه نهفته ست که توان شاکله سازی برای مفاهیم دارد: تخیل خلاق! به این ترتیب، پس از رتبه ی خوف و شوق -حیرت- به مرتبه دیگری در میان مراتب زیست فلسفی یا تاویلی منتقل می شویم که میتوان آن را تخیل خلاق فلسفی خواند. بعدتر خواهم کوشید، قدری بیشتر از این رتبه بنویسم...
1) تاریخی بودن تفکر فلسفی، هیچ گاه نباید ما را از این حقیقت غافل کند که تفکر فلسفی رخ نمی دهد، مگر علیه و در برابر تاریخ. تفکر فلسفی - و تفکر به طور عام- پیشروی در جریان زمان و همراه با آن نیست، اگرچه ایستایی و رسوب در کف رودخانه ی زمان نیز نیست. تفکر نقاط گردابی رودخانه ی زمان است، لحظاتی که جریان پیشرونده ی زمان در آشوبی منظم، به دور خود می پیچید و به رغم حرکت و شدت، گویی در نقطه ای متوقف می شود.
به این معنا فلسفه نه نقطه ی صفری دارد و نه می تواند از نقطه ی صفری آغاز شود و با حرکتی خطی پیشروی کند.
2) هیچ جریان سیالی به خودی خود دچار گرداب نمی شود. گرداب را نمی توان با صرف حرکت مخالف جریان ایجاد کرد، گو اینکه با تدابیری از این دست نیز نمی توان از شر آن خلاص شد یا حتا حضورش را تداوم بخشید. اما به رغم این حقایق، گرداب واقعه ای ست از سنخ و جنس جریان زمان. با پرتاب سنگ به رود نمی توان گرداب ساخت: هیچ امر ماورایی و بی گانه ای گرداب پدید نمی آورد. گرداب حاصل بیگانه شدن جریان از خودش است، انحراف رود از مسیرش در امتداد خطوط گریزی منحنی. به این قرار، تفکر گریز و انحراف و بیگانه شدن زمان با خودش است: لحظه ی نا-تاریخی شدن تاریخ
3) در تصویر ارسطویی و متافیزیک کلاسیک، زمان فرع بر حرکت بود و حرکت فرع بر ماده و ماده ی متحرک نیز، فرع بر طبیعتی که ماده به مبداییت آن به حرکت در می آمد. به این ترتیب زمان و تاریخ تا چند مرتبه از حقیقت اصلی وجود -که همان طبیعت بود- به دور دانسته می شد. اما در تصویر جدید، زمان از لولای حرکت در می رود و نه تنها برای تعینش تابع ماده و طبیعت نمی شود، بلکه خود به تنهایی تعین بخش هستی سوژه می گردد، علاوه بر آن، بر اساس انقلاب کوپرنیکی کانت، تعین طبیعت نیز مجدد به سوژه بازمیگردد. رهایی از بند زمان اگر در دوران کلاسیک به مدد چیزی چون تامل متافیزیکی در طبیعت و هستی مقدور بود، اکنون زندان زمان و تاریخ، استوارتر از هر زمانی تفکر و هستی را بند خود آورده است.
4) وقوع واقعه ی تفکر به مثابه گردابی در جریان رود زمان، دیگر نه می تواند صرفا متکی بر طبیعیات -یا علم تجربی- باشد و نه مبتنی بر دانشی منطقی و ریاضی. چرا که اولی خود منحل در تاریخ سوبژکتیو شده است و دومی عین سوبژکتیویته استعلایی ست که نیروی پیشران تاریخ سوبژکتیو بوده است. در اینجاست که کهنه خصم فلسفه، یعنی هنر یا poesis می تواند به یاری او شتابد: تامل انتولوژیک یا فلسفی، از آن حیث که گردابی ست در جریان تفکر، نیازمند به-حضور-آوردن ماده ی ناحاضری ست که در رسوب رویی تاریخ تفکر مکتوم می ماند. و این درست همان دلالت دقیق poesis به نزد یونانیان بود.
5) این همه اما به معنای زایل شدن مرز فلسفه و هنر نیست. فلسفه باید به نحو پوئتیک فلسفه شود، و نه آنکه خود عین پوئتیک شود و یا آنکه دنباله رو پوتیک شود. پوئتیکی شدن فلسفه، مستلزم پوئتیکی شدن سوژه است و پوئتیکی شدن سوژه به معنای حرکت سوژه در محوری عمودی نسبت به محور افقی زمان است، درست به مانند گردابی که حرکتی عمود بر حرکت جریان رود پدید می آورد. اما این حرکت عمودی خود به چه معنا تواند بود؟ به زودی به این مطلب بازخواهم گشت...
1) لفظ «تامل» را در تداول گفتاری، قریب به معنای تفکر به کار می‌برند. با این حال تفاوت ظریفی در فارسی، در صرفِ افعالِ، بین تفکر و تامل وجود دارد. فارسی زبانان عموما «به» امور گوناگون تفکر میکنند، اما برای تامل کردن، باید «در» آنها تامل کنند. حرف اضافه‌ی «به» برای صورت متعدی فعل تفکر و حرف اضافی «در» برای صورت متعدی فعل تامل، نشان از تفاوتی قابل توجه است.
2) به، در زبان فارسی دلالت بر «سوگیری»، «التفات»، «جهت» و امثال آن دارد. اگر معنای حرفی و مقید لفظ «به» را بخواهیم به معنایی اسمی و مطلق بدل کنیم، شاید بهترین گزینه «جهت» یا «جانب» باشد. در جهت گیری به جانب یک جهت معین، همواره دو نقطه در کار است: مبدا و مقصد. به بیان ریاضیاتی، بردار جهت همواره خطی ست از مبدا به سوی مقصد که گونه ای حرکت یا برون شدن را نشان میدهد. افعالی که با حرف اضافی «به» متعدی می شوند، همواره دلالتی حرکتی و برون سو دارند: رفتن به، دادن به، نگاه کردن به و ... به این اعتبار فعل تفکر در زبان فارسی، فعلی ست نحوی حرکت برون سو را تداعی می کند.
3) در، اما حکایت متفاوتی دارد. معنای حرفی و مقید «در» را اگر بخواهیم به معنای اسمی و مطلق بدل کنیم، میتوان لفظ «درون» را برگزید. معنای هندسی و مکانی «درون»، برخلاف مفهوم جهت و جانب، صرفا با یک نقطه توضیح داده میشود. اگر از یک نقطه بخواهیم به درون آن برویم، حرکت ما دیگر برون سو و امتدادی نیست، بل با گونه ای حرکت اشتدادی رو به روییم. برای مثال وقتی میگوییم در فلان موضوع توغل یا تعمق میکنیم، گویی میکوشیم از سطح یک موضوع به اعماق آن برویم بی آنکه از آن خارج شویم. به این اعتبار، فعل تامل در فارسی، طنینی اشتدادی و درون سو دارد.
(اگرچه برخی هم فعل تامل و هم فعل تفکر را با حرف اضافه ی «درباره» صرف میکنند، در اینجا گونه ای سطحی سازی یا تسطیح رخ میدهد، چرا که درباه به معنای اسمی پیرامون و اطراف و ... ست؛ در این صورت تفکر/تامل درباره چیزی، نه حرکت به سمت آن است، نه حرکت در عمق و درون آن، بلکه گشت زدن در حوالی و پیرامون آن موضوع است)
1) هر آنچه آغاز و انجام داشته باشد، معنایی نیز دارد. معنای یک شکل هندسی را از طریق تشخیص مرزها و لبه‌های آن می‌فهمیم. همچنین است تفاوت انواع در منطق کلاسیک؛ هر نوع موجود را از سویی با مبدا و آغازگاه آن (جنس) و منتها و نقطه‌ی تعین و پایان آن (فصل) از انواع دیگر متمایز میکنیم. اسب آن نوع موجودی ست که وجودش از حیوانیت (جسم نامی متحرک بالاراده) آغاز و در فصل ممتاز ساهل (شیهه کشنده) پایان می‌یابد. موجودیت هر نوعی در طبف موجودات، از جنسیت نوعی آن آغاز و در فصل امتیازش پایان می‌یابد و جایگاهش در هستی تثبیت میشود.
2) محدوده‌ی رفتار و افعال و آثار هر موجودی، به سبب جایگاهش در، و مرزهای معینش با دیگر موجودات تعیین میشود. نظام کلی موجودات به این اعتبار، طبیعت خوانده میشود و ویژگی‌های هر موجود که به اقتضای جایگاهش در طبیعت واجد آنهاست، ویژگی‌های ناشی از طبیعت آن موجود -یا ذات یا ماهیت آن- دانسته میشود. طبیعت در این معنا مفهومی ست که هم بر کل اطلاق می‌گردد و هم بر اجزا. نظام کل موجودات و مراتب و طیف‌های آنان از سویی، و تک تک موجودات و ویژگی‌هایی به سبب جایگاهشان در کل دارند، از سوی دیگر هر دو را طبیعت می‌خوانند.
3) در این میان، اگر بتوان موجودی یافت که جایگاهی معین در این نظام کل نداشته باشد و به دیگر سخن، طبیعتی خاص و از آن خود نداشته باشد، با وضعیتی بغرنج رو به رو می‌شویم: موجودی بی جایگاه و بی‌خانمان که کل طبیعت و نیز تک تک اجزای آن، به حکم طبیعت‌شان او را پس می‌زنند، موجودی که گویی به نفرین طبیعت و هستی دچار گشته ست. اما چنین موجودی چگونه موجودی ست؟
1) فیلسوفان همواره تحت تعقیب سایه‌ای هستند. این سایه، سایه‌ی یک شی خارجی نیست، سایه‌ی خود آنها است، چرا که فیلسوف را، در مقام کسی که همواره رو به سوی خورشید خیر اعلا و حقیقی دارد، لاجرم سایه‌ای همراهی خواهد کرد، سایه‌ی خودش.
2) با قیاس از این تمثیل، میتوان همواره در کنار فلسفه، از سایه‌های فلسفه نیز سخن گفت. سایه در این سیاق، نه به معنای جهل یا ضدفلسفه یا نقطه‌ی مقابل آن -همچون تاریکی مطلق در برابر نور مطلق-، بل دلالت بر نور ضعیف و کمتر نسبت به نور حقیقی دارد. همچنانکه سایه‌ی نور طبیعی حاصلِ حضور جسم کدر در برابر نور است، سایه‌ی فیلسوف و فلسفه نیز، ناشی از تناهی وجود فیلسوف، در برابر حقیقت وجودِ خیر اعلاست.
3) فیلسوف/فلسفه در حین سیر خود در سرزمین‌ها و مناطق گوناگون، سایه‌ی خود را نیز بر آن نواحی می‌افکند، سایه‌ای که به سادگی قابل تمییز از وجود خود او نیست. از جمله این نواحی، ناحیه‌ی زبان است: سیر فلسفه در ساحت زبان، خواه ناخواه، دو راه مقارب و گاه تفکیک ناپذیر پدید می آورد، راه زبان فلسفه، و راه زبان سایه‌ی فلسفه.
4) به تعبیری که در بند پیشین آمد، تفکیک دقیق این دو راه، همیشه کار ساده‌ای نیست -چندانکه تفکیک فیلسوف از سایه‌اش-. اما میتوان نشانه‌هایی برای توضیح تمایز این دو راه به دست داد. پیشتر آوردیم که سایه‌ی فلسفه، همچون سایه‌ی نور، نه جهل، بل مرتبه‌ی نازله یا صورت ضعیف و خفیف و رقیق‌شده‌ی خود فلسفه ست. زبان سایه‌ی فلسفه -که از این پس آن را زبان شبهه فلسفه یا زبان شبهه فلسفی خواهیم خواند- نیز، نه زبانی متضاد و متعارض با آن، بل زبانی مشابه با زبان فلسفه ست، در هیئتی رقیق‌شده و خفیف‌تر.