امتناع و اقامه فلسفه

[پرهام نوشت:]

 ... نیچه رو چه اشتراوسی بفهمیم و چه هایدگری نهایتا درک نیست‌انگارانه‌ای در کاره که انسان خود به موجب اراده قدرت چنین خواسته(یا چنین میخواهد) که سوفیست باشد یا فیلسوف. بنابراین هردو سپهر اشتراوسی و هایدگری چنان خودارجاع اند که با پذیرش هریکی، دیگری در اون منحل میشه. هرکسی هم اون تمکّن(حالا از هر آنچه به نحو مادی و معنوی، شخصی یا کلان، معِدّ این فرارَوی فلسفی که شما گفتید بشه) رو نداره که در عمل تن به فعالیت فلسفی بده. پس همچنان خوش‌بین نیستم که فلسفه در موطن واقعیت دوام بیاره. حکم امتناع فلسفه حتی اگر یونیورسال هم نباشه، "صددرصد" میتونه باشه به قول دکتر داوری.

چگونه می توان از امر فراتاریخی سخن گفت و فیلسوف ماند؟

(این پست، بازنشر پاسخی است که به این کامنت پرهام عزیز داده ام. تصور میکنم نسبت تاریخ و فراتاریخ اساسی تریم پرسش پیش روی کسی است که می خواهد مبادرت به فلسفه کند و در اینجا کوشیدم در پاسخ به پرسش خوب پرهام، مقدماتی برای پاسخ به پرسش از نسبت مذکور ارائه کنم)

خب من فکر میکنم همین مساله ای که میگی -تحول ماهیت چالش- جای چون و چرا داره.برای اینکه منظورم روشن بشه، باید تاکید کنم که نقد تاریخی گرایی که من بهش اشاره کردم، اصلا و ابدا دال بر نادیده گرفتن حیثیت تاریخی پدیده ها نیست. اصلا همین نکته که از «قدیم» و «جدید» حرف می زنیم، نشان از یک نسبت زمانی است. اساس درک و تصور و نحوه زیست ما نسبت به گذشتگان تحول ماهوی پیدا کرده و جای هیچ تردیدی در این نکته نیست. حتا نیازی به توسل به جهش علم و تکنولوژی در معنای متعارف آن نیست، کافی است نقدهای رادیکال روسو بر تمدن جدید را بخوانیم، یا اندیشه های هابز یا ماکیاوللی را تا ببینیم که یک تغییر جهت اتفاقا خودآگاهانه نسبت به عصر کلاسیک در حال وقوع است. اما نقد من معطوف به این نکته است که در تاریخی گرایی رادیکال تمام لایه های هستی اساسا تاریخ مند و غیرثابت تصور می شوند، بی آنکه هیچ تصوری از امر ورای تاریخ -ترانس هیستوریک- پذیرفته باشد. اساسا پرسش اینجاست که تاریخی گرایی با کدام مجوز منکر این ترانس هیستوری می شود؟

درباره نسبت بلاغت و دقت: تاملی در تقدم سیاق متقدمین

(مصاحبه آشوری، به نقل از کانال تلگرامی ادیب سلطانی:)

این تصور که کتاب فلسفه، آنهم کتابی درباره‌ی ایده‌آلیسم آلمانی قرن نوزدهم باید به زبانی نوشته یا ترجمه شود که همه بفهمند، نمی‌دانم از کجا در‌می‌آید. کتاب فلسفه برای کسی نوشته یا ترجمه می‌شود که دست‌کم چیزی از مسائل اندیشه و زبان فلسفه می‌داند و اگر کسی زوری زد تا با مهندسیِ زبانی زبانِ دشوار ناشناخته‌ای را آشنا کند، باید دقت کرد که او چه‌کار می‌کند و در کارش اصول و منطقی هست یا نه. یعنی باید پای او زحمت کشید. کتاب فلسفه، بخصوص فلسفه‌ی هگل و شلینگ، رمان نیست. حتا برخی از دوستان من، زمانی که در امریکا بودم، به من نامه نوشتند که تو همان کاری را کرده‌ای که ادیب‌سلطانی در ترجمه‌ی کانت و کتابهای دیگرش کرده است. من در پاسخ نوشتم که معلوم می‌شود که شما نه دقت می‌کنید ادیب‌سلطانی چه می‌کند نه من چه می‌کنم. درست است که هردوی ما واژه می‌سازیم و هوادار «نو‌زبانی» (neologisme) هستیم، ولی بکلی دو روش جداگانه داریم. من کاری ندارم که روش من درست است یا نه، ولی این چشمداشت که کتاب فلسفه، آنهم کتابی درباره‌ی فلسفه‌ی آلمانی را مثل رمان بشود خواند، آنهم در قلمرو زبانی مانند فارسی با آنهمه تنگناها و بیگانگیهایش با اندیشه‌ی اصلی، البته انتظار بیهوده و باطلی است. این تصور که به زبان «شیرین» فارسی همه‌چیز گفتنی است و به آسانی هم، البته از آنجا برمی‌خیزد که ما هیچ تأمل علمی درباره‌ی رابطه‌ی فرهنگ و زبان نکرده‌ایم. اینکه هرکس که بتواند شعر سعدی را بخواند و به‌آسانی بفهمد باید هر چیز دیگری را هم در قلمرو این زبان به‌آسانی بفهمد، بویژه چیزهایی اینهمه بیگانه با فضای فکر و تاریخ و فرهنگ ما را، تصور ساده‌اندیشانه‌ای است. هر چیزی را به هر زبانی نمی‌شود گفت، مگر اینکه آنقدر آب داخل آن کنیم که قطره‌ای مایه در یک سطل آب بشود. همه‌ی ما مثل یعقوب لیث می‌گوییم، «چرا چیزی باید گفتن که من اندر نیابم!» چون اینجا دنیای استبداد شرقی است و هر کسی برای خود یعقوب لیث است یا رعیتِ یعقوب لیث. کسی نمی‌پرسد که در این کار «منطقتان چیست؟» «چرا این کار را می‌کنید؟» کمتر کسی گوش به حرفی می‌دهد و از درِ درست وارد بحث می‌شود.

داریوش آشوری،

خاستگاه: گفت‌وگو با ماهنامه‌ی کلک، اسفندِ ۱۳۷۱؛ چاپ‌شده در کلکِ شماره‌ی ۳۷، فروردینِ ۱۳۷۲. 

سنت تربیت مدنی لیبرال و فقدان آن

...

... میلاد! لفظ لیبرالیسم یک دلالت مازادی نسبت به سرمایه داری داره که انصافا نباید ازش غافل شد. لیبرالیسم یک نوع تربیت مدنی سیاسیه که بر اساس اون شهروندانی مسئول و باورمند به آزادی و برابری بار میان. در واقع بحران سیاسی جمهوری اسلامی همین فقدان سنت تربیت مدنی لیبراله. سنتی که به آزادی، قانون، دیگری و رقابت آزاد احترام میذاره. به این معنا نه اصولگراها نه دیگری آنها کمتر بویی از لیبرالیسم نبردند. آنها گنگ ها و قبایلی پیشامدنی اند که ازادی و قانون و برابری و... براشون تعارف و فرمالیته ای بیش نیست. انقلابی گرایی و چپ زدگی هم باعث شد از دهه 40 به این سو، برخلاف روح دوران مشروطه، چنین سیاستمداران و سنت تربیتی رو به زوال بره و تا هنوز که هنوزه کسی به اهمیت تربیت مدنی و لیبرال توجهی نکنه. یادداشت زیر از یاشار جیرانی، به شکل خوبی بحران ما در پرورش فرهنگ لیبرال رو صورت بندی میکنه: 

هنر نوشتار نزد اشتراوس

... 

تصور میکنم صورت بندی شما از ازوتریسم/اگزوتریسم اشتراوسی چندان دقیق نیست. بحث اشتراوس بیش از آنکه بحثی در صداقت یا تزویر، و شجاعت و زبونی فیلسوفان باشد، بحثی است مربوط به خود فلسفه سیاسی، در دلالت سقراطی/افلاطونی آن. آنچه هنر نوشتار خوانده می شود، تنها از پی گشت سقراطی معنادار می شود که خود افلاطون آن را در محاورات سقراطی صورت بندی کرد و هنر نوشتار متناسب با آن فلسفه را به نحو سلبی در محاوره فایدروس مطرح ساخت. اگر صورت ساده سازی شده استدلال افلاطون و اشتراوس را بخواهم بازسازی کنم، میتوانم اینطور بگویم که: 1.فلسفه در معنای پساسقراطی آن عبارت است از زیست نظرورزانه و نه یک محتوای نظری صرف. 2. بنابراین تعلیم فلسفه نه در غالب تعلیم آموزه ها، بلکه در هیئت تعلیم یک زندگانی خاص مقدور و معنادار است. 3. اما چنان تعلیمی باید متناسب با مخاطب و ظرفیت عقل نظری و عملی او باشد تا به تباهی او نینجامد. 4. پس باید به نوعی از نوشتار دست یافت که به جای تقریر یک سخن ثابت به همگان، به هر کس متناسب با طبیعت او تعلیم دهد. مصداق این نوع نوشتار دقیقا خود محاورات افلاطون است که نه فقط معلم آموزه های نظری، بلکه تعلیم کننده زیست فلسفی است. اما این هنوز تمام مساله نیست، حیثیت تعلیمی یا پداگوژیک، صرفا بیرونی ترین ضرورت هنر نوشتار است. نکته اساسی تر در بطن فلسفه سیاسی، به هدف خود فلسفه سیاسی بازمی گردد، یعنی بررسی فلسفی عقاید عمومی. اقتضای چنین بررسی ای، برقراری دیالکتیکی در بطن این عقاید است که ورای اثبات و رد یکسویه آنهاست. فیلسوف باید اپیستمه را جایگزین دوکسا کند، اما راه او به اپیستمه از خلال خود دوکسا می گذرد و اگر فیلسوفی چنان بنویسد که گویی یکسره راهش از دوکسا جداست، چنانکه پارمنیدس الئایی در شعرش میگفت، اپیستمه او دیگر نه یک شناخت عقلی و بشری، که نوعی شهود و مکاشفه و وحی است. مساله سوم در مورد اگزوتریسیسم، چیزی است که با محوری ترین مساله تمام فلسفه سیاسی، یعنی مساله عدالت مرتبط است. اقتضای مفهوم عدالت در فلسفه سیاسی، قرار گرفتن هر چیز در رتبه و جایگاه مختص به خویش است. فیلسوف سیاسی نه از ترس جان خود، بلکه به حکم عدالت نمی تواند چشم بر دوکسا و نوموس ببندد. دوکسا در حکم دروغ است، اما دروغی شریف که حافظ حقیقت و منشا اثری است. فیلسوف سیاسی باید بتواند حقیقت پس پشت دروغ را بفهمد و تبیین کند وگرنه جایگاهی نادرست از ماهیت امر مدنی و سیاسی بدست می دهد. به طور مشخص حقیقت پس پشت زیست غیرنظرورز، حقیقت امر غیرمعقول یا آلوگون، مهمترین چالش فراروی مساله عدالت در فلسفه سیاسی است. نکته آخر، اما نه فقط مربوط به فلسفه سیاسی بلکه اصلا مربوط به فلسفه بماهو فلسفه است. فیلسوف در مقام کسی که در طبیعت امور و موجودات بحث میکند، نخست باید بتواند در طبیعت موجودی بحث کند که خود آیینه ی طبیعت تمام موجودات دیگر است، یعنی نفس. نفس در مقام طبیعت جملگی طبایع اما مستقیما قابل شناخت نیست، چه، مقوم سوژگی خود فیلسوف است و به تعبیر مدرن خودش ابژه نمی شود. بنابراین خودشناسی یا نفس شناسی فیلسوف در گرو شناختی غیرمستقیم و به واسطه نفوس غیرفیلسوف است، چنین شناختی آشکارا جز در پولیس و معیت با دیگران حاصل نمی شود. پس فیلسوف باید چنان بنویسد که دیگری غیرفیلسوف را بشناسد، یعنی کسی که زیستش نه برپایه شناخت طبیعت یا فوسیس، بلکه بر اساس دوکسا و نوموس است. این همه دلایلی است که می توان به نفع نوشتار ازوتریک/اگزوتریک ارایه داد، دلایلی تقریبا مشابه با دلایل دفاع از فلسفه.

اما اینکه چرا فیلسوفی نظیر اسپینوزا روشی مانند افلاطون را پیش نگرفت، موضوعی نیست که نتوان پاسخش را در پژوهش های اشتراوس یافت. اتفاقا خود اسپینوزا و محتوای فلسفه او محل تاملات و ارجاعات مداوم اشتراوس بود و از اولین کارش، مساله الهیاتی سیاسی، تا کارهای متاخر او میتوان رد اسپینوزا را دید. از اسپینوزا فاش گو تر، اصلا خود نیچه است، کسی که او هم طرف دیالوگ مداوم اشتراوس و شاگردانش بوده است. مساله دقیقا به جدال قدما و متجددین و به طور مشخص، چالش دین وحیانی باز می گردد. این که این چالش چیست و تاثیرش بر اسپینوزا چه بود، کار یکی دوتا کامت فیس بوکی نیست، اما همینقدر میتوان اشاره کرد که مورد اسپینوزا و تکفیر او، نه مثال نقض، بلکه اصلا خود مصداقی است که مبدا عزیمت نظرورزی اشتراوس درباره مساله الهیاتی سیاسی (و در نتیجه فلسفه سیاسی) شد.

در نهایت این نکته هم به نظرم قابل اشاره آمد که آموزه اصلی اشتراوس ازوتریسم به معنای باطنی گرایی نیست. مساله او، اگزوتریسم/ازوتریسم است؛ یعنی او نمی خواهد بگوید فیلسوفان حرف اصلی را در لفافه های بی ربط و کلی گفته اند، برعکس مساله او این است که فیلسوفان چگونه با آشکارا گفتن حقیقت آن را پوشانیده اند، نه با لفافه های بی ربط و ناسازگار با حقیقت. به تعبیر درخشان اشتراوس، مساله ای که ذاتی سطح اشیاست، چیزی نیست جز آنچه ذاتی ژرفای آنهاست. آنچه هنر نوشتار را ممکن میکند، همین حیثیت دوگانه حقیقت و بیان است، همینکه هیچ بیانی نمی تواند تک دلالتی بنابراین یا صادق یا کاذب باشد. پوشیده نویسی، پوشاندن حقیقت با کذب خود بیان است، نه پوشاندن بیان صادق با بیان کاذب

قدرت و حقیقت: پرسشی که فقط در فلسفه ممکن است

(وحید در پاسخ به ایراد من که در پست قبل طرح شد، نوشت)

چقدر خوب .

ولی نکته اینه که از یک جهت دیگه حقیقت رو اینا انکشاف می دونن و لازمه انکشاف وجود امکان های متعدده. اگر قدرت مثلا در قالب رسانه امکانات ما رو به صفر برسونه در واقع هیچ راهی برای انکشاف حقیقت نمی مونه و این مرگ به معنای هایدگری هست. 

اینکه سقراط در مقابل قدرت سیاسی بود به این دلیل بود که هنوز می تونست بین انحا مختلف زندگی دست به انتخاب بزنه و خطر کنه. تقابل امروز بین قدرت و حقیقت بیشتر  بسط تام و تمام قدرت و زبونی حقیقته. چیزی که لااقل در زمان سقراط به واسطه امکان انتخاب  بین زندگی تراژیک و هنری از یه طرف و زندگی عرفی و غیر تراژیک از طرف دیگه هنوز مطرح نبود. سقرتطمی تونست در مقابل قدرت زبان اوری کنه چون هنوز راهی برای انتخاب بود و تعینات انسان توسط بسط قدرت تمام نشده بود

داستایوفسکی از دختری نام می بره که به تقلیداز اوفیلیای هملت در اوج خوشبختی خودش رو توی رودخونه پرت می کنه و می میره و اینو نشانه بدی می دونه. 

مسیر استدلال اینها چیزی به این نحوه 

مساله فلسفه، مساله حقیقت و قدرت و باقی قضایا

به زودی منتشر می‌شود...

«حقیقت و قدرت» 

آخرین اثر دکتر علی اصغر مصلح

نشر نی

«... موضوعِ حقیقت در همه‌ی زمان‌ها مورد توجه بوده ‌است، اما در زمان ما حقیقت در مقابل قدرت قرار گرفته‌ است....اهمیت و نقش بسیاری از مسائلِ دوره‌ی معاصر تنها در نسبت با این تقابل مشخص می‌شود. حتی تفکر و فلسفه دیگر جز در ذیل حقیقت و نسبتی که حقیقت با قدرت پیدا کرده، قابل فهم نیستند.»

این کتاب دفترِ نخستِ  مجموعه‌ای است که به تفصیل نسبتِ  حقیقت و قدرت را مورد بررسی قرار می‌دهد.

هستی شناسی اکنون، نظریه ی بحران، استقرار سوژه ی آزاد ایرانی، زهدان الهیاتی و باقی قضایا!

سلام مجدد بر دکتر دخانچی عزیز و خلاق!

در رابطه با این نتیجه گیری به سیاق سابق، نقدهایی رو مطرح میکنم. همونطور که پیشتر خودت روش نقد من رو توضیح داده بودی، سعی میکنم این نقدها را از موضعی بیرونی و تا حد امکان، مخالف خوان طرح کنم تا هم امکان درک گزاره هات مهیا بشه، هم نقاط ضعفی که یک حریف میتونه با اونها پروژت رو زمین گیر کنه یا در ساحت عملی، منجر به انحلال پروژت بشه، برات مشخص بشن. همانطور که پیشتر با هم بحث کردیم، سعی میکنم از وجهه نظری جمهوری خواه و نئو راست و سیدجوادی به متن تو نگاه کنم، جایی که حدس میزنم بیشترین نقاط آسیب پذیر پروژه رو نمایان کنه. روش نقدم هم انتخاب گزاره های محوری متنی ست که فرستادی -به ترتیب خود متن-، و سپس شالوده شکنی این گزاره ها. نقد مفصل فصل اول هم طلبت تا بساط ازدواجم و شلوغی این روزهام کمی جمع و جورتر شه :)

در نقد پروژه ی اسلامیسم

سلام مجدد بر دکتر میلاد عزیز، متن رو کامل خواندم. هنوز ابهامات و مسائلی به نظرم میاد که بد ندیدم آنها رو خیلی تلگرافی و با شماره بندی طرح کنم. سعی میکنم ادعاهامو در قالب گزاره و پرسش صورت بندی کنم و تا حد امکان استدلال هاشونو نگم یا کوتاه بگم تا از تشتت متن و تکرار مطالب قبلی پرهیز کنم:

تاملی بر نسبت دیانت و سیاست در ایران

مایلم بحث اصلی ام را از همان گزاره ای که از صدرا نقل کردی-نسبت دیانت به سیاست مثل نسبت روح به بدن است- شروع کنم. اولین مطلب این است که این گزاره، اصلا گزاره ای بدیهی نیست و بلکه اصلا معنای روشنی نداره مگر اینکه آن را در سایه ی تاریخ عملی و متافیزیک نظری ایرانشهری بفهمیم، یعنی جایی که اولا چنین نسبتی -بین دین و سیاست- محقق شده بود و در ثانی، درباره ی استلزامات و مبانی و پیامدهاش تامل نظری شده بود.

البته این گزاره رو بعدها انقلابیون ایران یا کسی مثل فوکو تکرار میکردند، اما چیزی فراتر از یک استعاره و رتوریک ادبی ازش بدست نمی دادند.

واقعا نهایت ساده لوحیه اگر چنان که در دیسکورس رسمی جمهوری اسلامی تکرار میشه، وجه دینی 57 رو در واکنش به سکولاریسم غرب بفهمیم، چون در این صورت حداکثر معنای تداخل دیانت در سیاست، یا اجرای حدود و تعزیرات شرعی و فقهی بوده، یا در موجه ترین حالت، معنوی و اخلاقی کردن سیاستمداران و دولتمردان. بدیهیه که این هر دو هدف در بن خودشون هیچ جذابیت و عاملیت تاریخی نمیتونستن داشته باشند و از آن مهمتر اینکه هیچ ناسازگاری "بنیادینی" با غرب و مبانی آن ندارند. میتوان در یک پارلمانتاریسم اروپایی در متن کشوری مسلمان، تمام حدود شرعی را بدل به قوانین موضوعه کرد، حتا چیزی مثل حجاب، و همینطور میشه دیسکورس های اخلاقی را پیش برد و حتا بدل به آیین نامه های اجرایی کرد. چنین چیزی دیگر نیاز به ستیزه و انقلاب "دینی" نداشت. بحث هایی مثل استکبارستیزی و پشتیبانی از فلسطین هم هیچ نیازی به روح دینی نداشت و نداره. میشه چپی عرفی بود و به مقابله با اسراییل پرداخت؛ میشه یک ناسیونالیست امنیت گرا یا اومانیست بود و نیرو برای شکست داعش به سوریه و عراق فرستاد.

خب پس "اسلام" و "دین" در اسلامیسم و حکومت دینی دیگر چه جایگاهی دارد؟ به نظر میاد حداکثر دلیل استفاده از این مفاهیم چیزی شبیه یک "سیاست هویت" باشه. یعنی چون این مردمان متدین و مسلمانند، پس باید بر اسلام تاکید کرد؛ اما این هم کمکی به تز تو نمیکنه، چون در این صورت دین دیگر روح بدن سیاست نیست، حداکثر لباس یا حتا تزیینات لباس سیاست است.

به نظر میاد تو بر چیز نامشخصی به اسم "فلسفه تاریخ تشیع" تاکید میکنی تا به این ایراد پاسخ بدی. اما محتوای چنین فلسفه ی تاریخی چیست؟ حداکثر یکی دو متافور از متن یکی دو سخنرانی شفاهی شریعتی!

بگذریم از این که چنین روایت متافوریکی به هیچ وجه اسمش فلسفه تاریخ نیست، و حتا اگر به تسامح هم به آن فلسفه تاریخ بگوییم، حداکثر آن را در دیسکور رتوریکی شریعتی میشه یافت نه سنت فکری جدی و ریشه دار میان متفکران است. گذشته از این ها، این گزاره ها مطلقا روشن نمیکنند که ضرورت تاریخی و متافیزیکی دینی شدن سیاست چیست و اساسا روح بدن سیاست بودن به چه معناست.

اسلامیسم چنان که تو روایت میکنی چیزی نیست جز تلاش مسلمین برای سیاست ورزی و داشتن استیتی با بحران های کمتر و پر واضح است که این مطلقا محتوای تئوریک ندارد.

اما این صرفا یک مشکل تئوریک و ناشی از متن تو نیست. خود مسلمانان انقلابی هم کمابیش روایتی مشابه روایت تو دارند، روایتی که در نهایت هیچ محتوای متافیزیکی و تاریخی معین و متعینی نداره و برای همین هم در نهایت مقهور منطق و ساختار استیت شدند، و نه یک بلوک سیاسی معرفتی جدی که الترناتیو باشد.

برای اینکه سیاست بدنی برای روح دیانت باشد، باید خیلی بیشتر از اسلامیسمی که تو توصیف میکنی در دست داشت، باید هم دستگاه معرفتی معین داشت و هم محتوای تاریخی عملی مشخص. چنین چیزی مطلقا در اسلام تاریخی دیده نمیشه. محتوای معرفتی و تاریخی اسلامیسم تو، چیزی جز سیاست هویت نیست، یعنی سیاست پسا استعماری و ضداستعماری که مبتنی بر خرده فرهنگ اسلامه، سیاستی که ناشی از واکنش و عقده ی تاریخی مسلمانان استعمارشده و تحقیرشده از جانب غرب است. از دل چنین اسلامیسمی هر چه بیرون بیاد، "روح بدن سیاست" شدن بیرون نمی آید.

حرف بنیادین صدرا، معنا و معرفتی پیدا نمیکنه، مگر در پرتو همون سیاست ایرانشهری و دانش سیاسی ایرانشهری. یعنی دقیقا محتوای فلسفه ی سیاسی ای که فارابی به آن اندیشید و در مقدمه حکمت الاشراق سهروردی، به صراحت تمام به مبنا و منشا و محتوای آن اشاره شده است، و صدرا هم همین تم را بسط داد.

اگر مباحث ایرانشهری را هم جدی بگیریم، ان وقت تمام تحلیلات بعدی تو روی هوا می رود، چون اندیشه ی سیاسی ایرانشهری، از اساس متضمن نظریه ای متفاوت درباب استیت و نهادهاست، از جمله نهادهای سلطنت، وزارت، دیانت و ...

در نهایت مایلم دو نکته ی دیگر هم اضافه کنم: من پیشتر در کامنتی آوردم که نظریه ولایت فقیه در یک معنا گرته برداری از همین تم ایرانشهری بوده است، اما باید تاکید کنم که این گرته برداری به هیچ وجه خودآگاهانه رخ نداده و مهمتر انکه ایت الله خمینی در تقریر خود این نظریه در جزوه ی معروفش، بیش از تجربه ی تاریخی ایرانشهر، به همان تجارب مبارزات ضداستعماری نظر داشته بود. با این حال باید در نظر داشت که جدا از رتوریک ضداستعماری آن جزوه، جایی که پای مفاهیم و استدلال ها به میان میاد، تمام مفاد و مفاهیم ایرانشهری به صحنه میان، به ویژه این گزاره که حکومت بالذات از آن خداست. این گزاره اساسا قرآنی نیست بلکه ایرانشهری ست، چون حکومت در معنای دولت نهادمند، کاملا در تفکر عربی و اسلامی غایب بوده و حداکثر در آنجا نهاد خلافت و نظام قبایلی در کار بوده است، اموری که اتفاقا کاملا عرفی تلقی میشدند. تفسیر تعابیر قرآن چنانکه از حکومت نهاد دولت رو مراد بکند، نیاز به تجزبه ی تاریخی و مفاهیم معرفتی دیگری داشته است.

نکته ی دیگر هم که مایلم بهش تاکید کنم، موضع خودم در برابر این وضع موجوده. در این وضع، به نظرم جمهوری اسلامی و ولایت فقیه در سیکل باطلی گیر افتادند که به خوبی توصیف کردی: آنها در استیت قرار گرفتند اما از مقومات و مقتضایت آن استیت تخطی میکنند و لاجرم خود را تضعیف میکنند. اما دلیل این مطلب صرفا فقدان خوداگاهی نیست، اتفاقا این ناشی از خوداگاهی ماست که قبای استیت را متناسب با قواره ی نظام سیاسی مطلوب خود نمی یابیم، یعنی نظام سیاسی ای که قرن ها در قالب سیاستنامه ها و اثار ادبی و معرفتی رویای آن را میدیدیم و به آن خوداگاه و ناخوداگاه می اندیشیدیم. اما راه حل من، با توجه به نظریه ی تقدم ملت بر دولت و حضور مفاد اندیشه ی ایرانشهری در ناخوداگاه فرهنگی مان، بازگشتن به نوعی اندیشه ی سیاسی جمهوری خواهه. اگر بتوانیم در ساحت نظریه و عمل، استیتی مبتنی بر جمهوری خواهی برپا کنیم که جمهور خلق بر اساس ماده ی فرهنگی شان آن را قوام میبخشند و متعین میکنند، هم معقول ترین صورت استیت را بازسازی گرده ایم که در آن میان دپارتمان لیبرال و سوسیالیست تعادل برقرار شده -با توجه به توضیحی که قبلا از نسبت جمهوری خواهی و مالکیت عمومی دادم- و هم محتوای دینی و فرهنگی از ناحیه انبوه خلق و در ابعاد مولکولی و خلاق، پرورش و بسط می یابد. این البته مستلزم اجتهادی پیچیده در نظریه استیت و همچنین الهیات سیاسی ایرانشهری ست، اما گمان میکنم بر اساس فلسفه سیاسی جمهوری خواهانه بتوان به بسیاری از این هدف دست یافت، آنچنان که قرائت های رادیکال جمهوری خواه امروزه از فلسفه و الهیات سیاسی اسپینوزا در اندیشه ی کسانی مثل دلوز و نگری و دل لوکزه و ... مطرح شده ست.