پسا اسلامیسم؛ محافظه کار یا مرتجع؟

میلاد حرف های تو درباره پسا اسلامیسم، یک جور تناقض یا ابهام داره به نظرم.

من اینو درک میکنم که پسا اسلامیسم تو، حاصل لحظه ی تشخیص بحران فقدان قطب محافظه کار به معنای دقیق کلمه در استیت توسعه نیافته ماست. یعنی به درستی تشخیص میدی بحران ما، بحران محافظه کاری است و نه بحران چپ و... و مساله اصلی نه سرمایه، بلکه الهیات سیاسی است.

تا اینجا به شدت باهات همراهم (هرچند معتقدم به همین دلیل دیگه نباید اسم پروژت رو چپ نو بذاری و با چپ گرایان مسلمان احساس نزدیکی کنی).  در واقع تو با این تشخیص جایگاهی مهم در نظریه سیاسی معاصر ما پیدا میکنی که شاید فقط قبل از تو، سید جواد بهش رسیده بود.

آیا اسلام در ایران راه توسعه است یا مانع آن؟

... 

میلاد: آخه این شکلی اصلا چیزی به اسم اسلام سیاسی نداریم. 

اسلام ذاتا سیاسی ه.  پس میتونیم بگیم اسلام های سیاسی مختلفی وجود داره و من از اسلامیسم ش دفاع میکنم.

من: کاملا موافقم که اسلام (و اساسا هر دینی) سیاسیه.

اما سوال اصلی اینجاست که تا تو واریاسیون های مختلف تا چه حد میشه دموکراتیک یا توسعه محورش کرد؟

من معتقدم اسلام برای کانتکست ایرانی نمی تونه توسعه محور شه. و تا حدودی هم تجربه این رو نشون داده

میلاد: و من معتقدم بدون اسلام در کانتکس ایرانی توسعه غیر ممکنه 

تاملاتی به بهانه ی مصباح یزدی، درباره ایران، توسعه و روشنفکری دینی

میلاد، حسین باستانی بی بی سی مقاله ای نوشته و در اون با ارجاع به سخنرانی های عمومی مصباح یزدی، علت حمله ی اصلاح طلبان و روزنامه نگاران دهه 70 رو توضیح داده.

در دفاع از موضع اشتراوسی نسبت به مساله ایران

سلام میلاد. شبت بخیر

امشب یک فرضیه درباره نسبت نظریه تو با بحث سیدجواد به ذهنم رسید که خواستم باهات درمیون بذارم.

نظریه شما دو نفر اساسا با یک پرسش مشترک شروع میشه و به همین دلیل هم پاسخ های شما، یعنی نظریاتتون، به نوعی بدیل و رقیب هم محسوب میشن. قبل از هر چیز دوست دارم تاکید کنم که اینجا مساله بر سر موارد فرعی مثل اختلاف مواضع تو و سیدجواد درمورد شریعتی و... نیست، اینجا مساله معطوف به پاسخ های مختلفی است که به یک پرسش یکسان میدید.

آیا آوینی حرف جدی برای گفتن دارد؟

سلام میلاد. خوبی؟

دیشب یکی از دوستان لایو تو درباره آوینی رو فرستاد برام. تو قسمت آخر لایو یه پاراگراف از آوینی خوندی که فکر میکنم محور اساسی خوانش تو از آوینی و بلکه اسلامیسم بود. تو به این مساله اشاره کردی که ما اگر نسبت مارکس یا حتا شیطان را با حقیقت جهان کشف کنیم، آن وقت می توانیم آن را به استخدام خود دربیاوریم و از غرب و مدرنیته آن عبور کنیم، بی آنکه آن را نفی کنیم. دو سوال یا نقد نسبت به این تفکر و رویکرد داشتم که میخواستم کنار نقدهام به لکچر شریعتی تو، اینها را هم طرح کنم:

1. اگر من نسبت مارکس یا شیطان رو با حقیقت عالم درک کنم، چطوری آنها به استخدام من در میان؟ هیچ نسبت ضروری بین این دو وجود ندارد. وقتی مارکس به استخدام من در میاد که من نسبت مارکس با خودم رو کشف کنم، نه نسبت مارکس با حقیقت. به بیان دیگر چه نسبتی بین خود من و حقیقت عالم در کار هست که اگر من نسبت مارکس با او را کشف کنم، مارکس به استخدام من درمیاد؟ ظاهرا این پاسخ پنهان آوینی است: حقیقت عالم خود من است، برای همین هم به محض کشف نسبت مارکس با حقیقت، نسبت او با من هم روشن می شود! حقیقت عالم در این قرایت چیزی جز اراده به قدرت نخواهد بود! 

2. اما در رابطه با نسبت شیطان و حقیقت هم به نظر میاد آوینی زیاده از حد عرفان زده است. شیطان از چشم انداز خداوند قطعا نسبتی با حقیقت و جهان دارد، چرا که او هم مخلوق خداست و خدا از خلقش مقصودی داشته، اما سوال اینجاست که نسبت چشم انداز انسان متناهی با چشم انداز خدای نامتناهی چیست؟ اگر برای خدا هر چیزی نشانی از خیر و حقیقت دارد، آیا برای انسان هم هر چیزی می تواند خیر و حقیقت باشد؟ به نظر میاد که تنها عرفا هستند که پذیرفتند چشم انداز انسان متناهی میتونه مبدل به چشم انداز خدای نامتناهی بشه و انسان در خدا فانی بشه. اما ایا متن خود وحی و دین هم زیر بار این ماجرا میره؟ در وحی حتا انبیا هم نمی توانند خدا بشوند چه برسد به انسان های عادی. از قضا متن وحی اصرار بر این دارد که شیطان شر است و باید از وسوسه های او گریخت و به دامان خدا رفت. این شیطان است که میتواند انسان را استخدام کند، نه برعکس. به نظر میاد که آوینی اول باید تکلیف خود را بین وحی و عرفان روشن کند بعد سراغ استخدام شیطان برود. فقط خداست که میتواند شیطان را استخدام کند، و اگر انسانی چنین دعوی داشته باشد، جز کفر و شطح چیزی نگفته. از طرف دیگه، اگر هم وحی رو بریزیم دور و یکسره جانب عرفان رو بگیریم درست با مشکلی مواجه میشیم که در بند قبل نوشتم: اگر انسان بتواند خدا شود، به طوری که نسبت موجودات با او همان نسبت موجودات با حقیقت عالم باشد، پس او بدل به فرعونی مستبد و با اراده به قدرتی خشن می شود که هر چیزی را برای خدمت به خود میخواهد استخدام کند. خب اگر این انسان تراز آوینی باشد، دعوایش با سوبژکتیویته غربی سر چیست؟

(توی پرانتز اینم بگم که برخلاف ادعای تو در اون لایو که میگی سیدجواد سوالی در نسبت با توسعه نمی پرسه، باید بگم اتفاقا امروز تنها کسی که داره از توسعه می پرسه سیدجواده، تمام کتاب هایی که دزباره تاریخ مشروطه و انحطاط ایران نوشته، برای طرح این پرسش بوده که نسبت مدرنیته و توسعه با ایران چه میتواند بود؟ خیلی تعجب میکنم وقتی میبینم اون رو تا حد قوچانی تقلیل میدی. درسته قوچانی پاچه خواری سیدجواد رو میکنه، اما عقبه سیدجواد خیلی عمیق تر از اصلاح طلبانه و سیدجواد هر جا تونسته از خجالت اصلاحات و اصولگرا در اومده. اتفاقا این سیدجواده که اسلامیست ها و مارکسیست های دهه چهل و پنجاه رو محکوم میکنه و به پرسش میکشه که شما نظریه توسعه تان چیست؟ نظریه حکومت قانون، نظریه استیت و نسبت دین و سیاست تان چیست؟ درکتان از امر ملی کدام است و این تصورتان از ملیت چه ربطی به ایران تواند داشت؟ حاجی سیدجواد رو یکم جدی تر بخون)

معنای فلسفه سیاسی چیست؟

(در واکنش به مصاحبه دکتر بستانی، خطاب به میلاد) 

من. توضیحات دکتر بستانی به شددت توصیه می شود. میلاد بارها دیدم انسداد کنونی رو به فلسفه (سیاسی) صدرا نسبت میدی، اما اصلا در اصل وجود فلسفه سیاسی برای صدرا جای تردید بسیار جدی هست. نظریه سیاسی ناظر بر وضع موجود اساسا نمی تونه از صدرا استخراج شه، چون از صدرا نه فلسفه سیاسی داریم و نه می تونیم بدست بیاریم. برای ریشه یابی نظری وضع موجود، یعنی الهیات سیاسی آن، اساسا باید در جای دیگری جستجو کنیم که در فایل صوتی بالا و نقدم بهش اشاره کردم

میلاد. من گفتم متافیزیک صدرایی

من. درسته، از این جهت حرف تو دقیق تره، ولی بازم این نکته باقی میمونه که چطوری بین بحث نظری متافیزیکی و استلزامات عملی سیاسی میشه پل زد. اسپینوزای مونیست راسیونالیست در نظریه سیاسیش خیلی دموکرات و کثرت گرا میشه در حالی که متافیزیکش به شدت استاتیکی هست

میلاد. من اسپینوزا بلد نیستم ولی در حدی که دلوز باهاش حال می‌کنه خیلی کثرت و حرکت گراست گویا

من. خب دلوز دقیقا از جنبه سیاسی و عملی اسپینوزا برای خنثی کردن متافیزیک مونیستی اون استفاده میکنه. برای همین هم از تعبیر «فلسفه عملی» برای نزدیک شدن به اسپینوزا استفاده میکنه. در واقع جنبه رادیکال فلسفه اسپینوزا در رساله الهیاتی سیاسی روشن میشه، جایی که اسپینوزا با وحی تسویه حساب میکنه

تاملاتی درباب شاعر و شهریار

شراب بی‌غش و ساقی خوش دو دام رهند

که زیرکان جهان از کمندشان نرهند

من ار چه عاشقم و رند و مست و نامه سیاه

هزار شکر که یاران شهر بی‌گنهند

جفا نه پیشه درویشیست و راهروی

بیار باده که این سالکان نه مرد رهند

مبین حقیر گدایان عشق را کاین قوم

شهان بی کمر و خسروان بی کلهند

به هوش باش که هنگام باد استغنا

هزار خرمن طاعت به نیم جو ننهند

مکن که کوکبه دلبری شکسته شود

چو بندگان بگریزند و چاکران بجهند

غلام همت دردی کشان یک رنگم

نه آن گروه که ازرق لباس و دل سیهند

قدم منه به خرابات جز به شرط ادب

که سالکان درش محرمان پادشهند

جناب عشق بلند است همتی حافظ

که عاشقان ره بی‌همتان به خود ندهند

نامه ای در فتاد تکنیک و تاریخ و نیهیلیسم و شعر و فلسفه

(در ادامه دیالوگی که با پرهام داشتم، پرهام مسائل و چالش های مهمی را پیش کشید. به مناسبت برخی نکات و پرسش هایی که پرهام طرح کرد، کوشیدم پرتو بر مواضعی بیفکنم که تا کنون کمتر به سراغ شان رفته بودم. مشخصا مساله تکنیک و پوزیتیویسم، که این بار کوشیدم از چشم انداز فلسفه سیاسی به آنها نزدیک شوم. ابتدا نکات و ملاحظات پرهام رو میارم، در ادامه هم پاسخ خودم رو می نویسم):

پرهام:

 ... من پای نیچه رو وسط کشیدم تا حکمیت کنه میان این دو این مفسر خودش.

1.

اشاره‌ام به وجوبِ «اراده قدرت» در حقیقت تمهیدی بود برای این مدعا که هردو تفسیر هایدگر و اشتراوس خودبسنده اند(توجه کنید همینکه از «تفسیر» صحبت میکنیم یعنی نیچه ما بالای سر ماست) اما شما دوباره تفسیر اشتراوس رو پیش میکشید و ادعا میکنید افلاطون نیهیلیسم رو ذیل مسئله عدالت صورت‌بندی کرده. نیهیلیسم به هرحال از اون جهت که یک ترم فلسفی مجعول در دوران جدید بود شأن تاریخی هم داره. قرار بود پرسش ها رو فراتاریخی بشمریم و نه مفاهیم رو.

2.

اجازه بدید مدعای شما مشعر بر «اقامه فلسفه مقابل شهر» رو این طور صورت بندی کنم: یک فیلسوف تا وقتی فیلسوفه که در همون صعود دیالکتیکی از تاریخ به فراتاریخ باشه، مادامی که سائر این سیر باشد، به نحو عارضی هم تهدیدگر نظم شهر است. رانه ی فیلسوف هم _هانطور که شما بارها و به درستی در نوشته هاتون اشاره کرده‌اید_ اروس است.

بنابراین، اینکه شما میگید فیلسوف باید «دفاع نافلسفی» از خود کند دیگه بی‌وجه شد، از چه جهت؟ از این جهت که فیلسوف در هنگام دفاع «نافلسفی» از خود دیگر فیلسوف نیست و از فلسفه خلع شده. بنابراین اینجا به موجب همون اراده به قدرت است که فلسفه پدید آمده. در میدان دفاع از فلسفه دیگر خبری از فلسفه نیست، بلکه اینجا پایگان و رتبه امور در کاره(لوازم نگاهداشت اراده قدرت) و فیلسوف میخواد اثبات کنه که «من چشم به امر فراتاریخی دارم» پس فلسفه «باارزش‌» است. از همین جا اشاره میکنم به دو تا اصطلاح «حمله» و «انکار» که به کار بردید برای توصیف موضع علم و دین و شعر و شهر:

3.

بله، فلسفه میتواند دربرابر«حمله» شهر(و مباشران شهر یعنی سوفیستها) اقامه شود اما در برابر پوزیتویسیم اقامه نتواند شد، چرا؟ چون سوفیستها اگرچه با سقراط وارد دیالوگ میشوند تا مگر ثابت کنند که «چاپلوس» نیستند، اما علم یکسره در موضع انکار قرار داره و خودش رو بی‌نیاز از دفاع از خودش میدونه، چون علم با بازوی «تکنیک» داره تاثیر «واقعی» میگذاره در زندگی آدمها و آینده رو اوست که داره میسازه حتی اگر از نگاه فیلسوف آینده‌ای نباشه. درباره وحی هم به نحو شدیدتری این انکار در کاره.

4.

درباره معدات فلسفه هم بگذارید کمی بیشتر بگم. این طور که از تاریخ برمی‌آد، شهرهم باید باید حائز وضعیتی باشه که فیلسوف رو فیلسوف کنه(وایمار هایدگر رو با آمریکای چهل به بعد اشتراوس مقایسه کنید) فطرت اول که فلاسفه ازش گفته اند صرفا یک مجموعه گره‌ها نیست که به رشته جان آدمها خورده باشه، خود جان آدمی هم گره‌هایی ذاتی خودش داره، نبود احساس «امنیت» جسمی و عاطفی و روانی(psychiatric)، از اینجا برمیاد. پس فلسفه بیش از اینکه به توانش ما بسته باشه به شرایط بسته است حتی اگر نخواهیم حرف از«حوالت» بزنیم.

بنابراین من تصور نمیکنم که پروژه عظیم هایدگر رو بشه به صرف «تصمیم زیرکانه» توجیه کرد. هایدگر اگر «فعالیت» داشته یعنی چیزی بیش از تصمیم و عقل حسابگر در کار بوده. اروس او رو به جایی دیگر برده.

جدال فلسفه با مدعی

(وحید در پاسخ به متنی که برایش نوشته بودم و رویکرد نقد ادبی کسی چون شفیعی کدکنی را برای احیای میراث شعری نابسنده دانسته بودم، چنین نوشت) 

درسته.  منتها علامه جعفری یه کتاب نوشته بود به اسم نقد و تحلیل و تفسیر مثنوی که اونجا سعی میکنه نظام فکری مولوی رو کشف کنه یا کثلا داوری یه فصل از فلسفه چیست رو اختصاص میده به بررسی جبر در اندیشه مولوی . مشکل تمام این کتاب ها اینه که اصلا توجه نمی کنن که کتاب مثنوی در وهله اول شعره و در قالب مثنوی نوشته شده. نمیشه شعریت شعر رو فراموش کرد چون چیزی ازش نمی مونه. فکر اینها مبتنی بر اینه که شعر فقط خاصیتش اینه که برای عوام خوبه یا مثلا توی حافظه می مونه. در حالی که اصلا وقتی فرم هنری نباشه هیچی نیست. اره یه کسی مثل شفیعی کدکنی میگه هرچقدر هم فرم خوندید باز باید بدونید که اول زندگی بعد فرم. منتها چون فرم فردوسی رو تشخیص نمی دن شروع میکنن به خیال خودشون شرح اون بیت. رجوع کدکنی به فرمالیسم روسی صرفا برای این بود که جلوی این روند شروح من عندی رو بگیره. البته که در کل بررسی فرمال شعر فارسی از جانب شفیعی صرفا روسی نیست بلکه اون برای نمونه این جریان واقعا قدرتمند رو معرفی میکنه. به هر صورت دیدگاه شفیعی ویتکنشتاینی و پوزتیویستیه و اینکه چطوری این با عرفان جمع میشه دقیقا همون مرز گقتنی و ناگفتنیه که ویتگنشتاین میگه و شفیعی در واقع به روح این مرز رو رعایت میکنه.  و در واقع این مبنای فلسفیه شفیعیه. 

حتی یه سری اشاره ها به احمد حنبل داره که ادراک خداوند ادراک بلاکیف است.. 

 در واقع این سطحی نگری در تطبیق اندیشه های غرب به شرق در ساختارگرایی دیده میشه که شفیعی میگه چون این مبتنی بر فلسفه ای نیست پس عقیم و سطحیه.  یعنی دید شفیعی یه نوع جدید در قدیمه که سید جواد راجع به ملیت میگه. اتفاقا شفیعی همین بحث رو راجع به ملیت و ایرانیت هم داره و اتفاقا کدکنی فلسفه اسلامی رو دارای امتداد به عرصه نقد ادبی نمیدونه و معتقده باید با فلسفه دیگری به سراغ این قضیه رفت که البته خب داعیه ای در این زمینه نداره . منتها غرضم اینه  که تتبعات ذوقی که میگی یه سری کتاب مثل کتابای گلچین گیلانیه که توی مثلا بحث می کردن که این بیت خافظ این تشبیه رو دازه و اینجا استعاره است و اینجا فلانه. در صورتی که خود اینا عملا حتی یک رساله از جرجانی رو نخونده بودن که می گفت بابا شما باید شعر شعرا به سمت معنی معنی برید. شکافتن عناصر بلاغتی مثل تشبیه و استعاره موندن در حد معناست در صورتی که اندیشه شاعر معنایی در پس این معناست و جرجانی معتقد بود که نکته اینه که باید دید شاعر چگونه این عنصر رو به کار گرفته. روی این حساب اتفاقا من معتقدم نظریه جدید در قدیم طباطبایی خیلی راهگشاست و این در حوره ادبی توسط شفیعی تو ایران راه افتاده تو جهان عرب هم کمال ابودیب این کارو کرده ولی این قضیه با همه مخاطراتش و اشتباهاتی که ممکنه صورت بگیره ما رو از اون نسبیت هایدگری بیرون میاره که به اون ژاپنی گفت شما نمی تونید با استتیک غربی درباره iki ژاپنی حرف بزنید.

دانشگاه ایرانشهر و دپارتمان ادبیات، فلسفه، سیاست و الهیات

(در پاسخ به وحید که مساله کم کاری دانشکده های ادبیات در مورد فردوسی رو پیش کشید بود) 

... خاطرم هست محمد ایمانی توی فیس بوکش مطلبی گذاشته بود، البته اونجا لحن جدلی داشت و میخواست به کدکنی حمله کنه، ولی کبرای استدلالش به نظرم محکم بود. میگفت اصلا این چیزی که ما در ایران به عنوان رشته ادبیات فارسی داریم، یک شاخه نسبتا ایدئولوژیک و غیرعلمی از شرق شناسی هست که تقریبا ناتوان از تامل و نگاه انتقادی یا فکری نسبت به میراث مکتوب ماست. به قول دکتر ریخته گران، اساسا لفظ ادبیات ربطی به لفظ لیتراتور لاتینی نداره و در واقع این جعلی که در این رشته رخ داده، مبنای بسیاری از توهمات غیرعلمی و غیرانتقادی و رویکردهای تطبیقی بی حاصل شده. حیرت آوره کسی شاهنامه رو بخونه و درش جدی ترین پروبلماتیک های فلسفه سیاسی کلاسیک رو نبینه و به جاش بخواد صرفا به شباهت ها و تشابهات صوری و محتوای فرذوسی با فلان و بهمان مولف بند کنه. یا مثلا دیدم روی رسالات تمثیلی همین شیخ اشراق افرادی به عنوان پایان نامه دکتری کار کردند بی اینکه مقدمات اولیه حکمت الاشراق رو بدونند یا دستکم یک بار خوانده باشند.

کربن میگفت حیات فلسفیم بعد از شیخ اشراق دچار تحول شد و از طریق او توانستم از هایذگر جدا شم، عینا اشتراوس میگه بعد از کشف فارابی و ابن میمون حیات فلسفیم متحول شد و توانستم بر معضلات هایدگری متقدمم فایق بیام. برای کربن و اشتراوس، نصوص سنت ما نه نقش ابژه هایی منفرد برای مقایسه و تطبیق، بلکه نقش یک جور سوبژکتیویته و راهنما و دلالت الحایرین داره. برای همین هم از هر کدام شون یک سنت عمیق تفکر معاصر پدید میاد.

اما اوضاع دپارتمان های ادبی ما چطوره؟ در بهترین حالت اگر سری به متون بزنند و بخواهند تحقیقی نظری بکنند، میروند سنت های نقد ادبی معاصر رو مثل جعبه آچار میارن و یک متد رو بر اساس سلیقه و عرف روزگار و... انتخاب می کنند، مثلا هرمنوتیک یا ساخت شکنی، بعد متد مذکور رو روی متن بخت برگشته «اپلای» میکنند! انگار مثلا سعدی رو ببرند سر کلاس گادامر تا مثلا گادامر بهش چیزی یاد بده. این در حالیه که برای مثال اشتراوس از فارابی یک دژ انتقادی جدی برای ستیزه با بنیان فکری هایدگر میسازه. من فکر میکنم مشکل بزرگ سنت تحقیقات ادبی ما اینه که در سطح تتبعات ذوقی و استحسانی درجا میزنند. حتا غولی مثل کدکنی هم کمابیش چنین کاری میکنه و باز در این محدوده قدم میزنه و مثلا از فرمالیسم روسی برای صورت بندی استتیک ادبیات فارسی استفاده میکنه. اما اصلا سنت بلاغی که ما داریم قابل تقلیل یکسویه به زیباشناسی نیست. همانقدر که همر و هسیودوس و سوفوکلس و اورپیدس صرفا لفاظان و آرتیست در معنای امروزیش نبودند. به معنای دقیق کلمه اونها وقوف بر «پویسیس» داشتند، یعنی «حکمت صناعی». حکمت صناعی هم بماهو حکمت، جامع دو حیث عملی و نظری است. بنابراین در شعر شعرای حکیم، چه یونانی چه ایرانی، مساله صرفا امر زییا نیست که یک زیباشناس در معنای کانتی و باومگارتنی بتونه مطالعش کنه، بلکه مساله اصلی اثر هنری آنها زیبایی و نیکی و راستی است، یعنی چیزی که دارند صناعت میکنند هم داعیه صدق و شناخت و تئوری دارد، هم داعیه خیر و اخلاق و عمل و هم داعیه زیبایی و لذت و بهجت. حالا در دپارتمان های نقد ادبی، اگر خیلی هنر کنند تنها به یکی از این سه جهت، یعنی زیبایی در آن اثار هنری، می پردازند. این در حالیه که همانطور که گفتم ما اصلا سنت علمی و استخوان دار نقد ادبی و زیباشناسی هم نداریم و کسانی مثل شفیعی در اون استثنا هستند و مابقی، همانطور که گفتم، مشغول همان شاخه شرق شناسانه غیر علمی هستند. وقتی هم که دیسیپلینی علمی نباشد، انباشت و توسعه و انقلاب علمی و به طور کل سیر دانش هم درش منتفی میشه و قادر به دیالوگ با شعبات جدی علمی جهان نمیشه. برای همین هم اصلا دنیا خبری از جهان و سنت ما نداره.

من فکر میکنم قدم اول برای تدوین چنان علمی، تاسیس نظام فلسفی است که بتونه صورت بندی دقیق از حکمت صناعی جدی شاعران حکیم و متوغل ما بدست بدن. این هم برای دپارتمان مطالعات و نقد ادبی ما ضرورت داره، هم برای دپارتمان فلسفه و هم برای دپارتمان علوم سیاسی و حتا دپارتمان الهیات. این در واقع همان طرح استراتژیک کلی است که سیدجواد در مورد «دانشگاه ایرانشهر» در نظر داره، ولی چون وجهه نظر خودش اساسا در سطح اندیشه سیاسیه، نمی تونه این صورت بندی فلسفی تر رو ازش ارایه کنه.